В заключение в качестве примера хочу предложить краткие выводы из своей собственной работы, в которой представлена номиналистическая критика такого распространенного российского феномена, каким является «личность», которой, как принято считать, обладает каждый из живущих в этой стране. Этот пример, надеюсь, поможет читателям прочувствовать специфику освоения и применения навыков Фуко в ситуации, когда они применяются для раскрытия фоновых практик другой, не западноевропейской культуры. В своей недавно вышедшей книге68 я попытался описать наиболее распространенные и потому обычно не замечаемые практики самоанализа и самовоспитания советского человека, опираясь на печатные инструкции о том, как следует составлять представление об индивидуальной личности во время чистки партии, а также используя обширную литературу по коммунистическому самовоспитанию. Это исследование позволило мне провести несколько интересных сравнений между российским и западноевропейскими или — более широко — западными обществами.
Если принять за исходную точку различие между объективирующими практиками (тем, как индивидуальные люди становятся объектами анализа и внешнего воздействия) и субъективирующими практиками (способами, с помощью которых индивидуальные люди становятся действующими и знающими субъектами), которое предложили Дрейфус и Рабиноу и которое отчасти разделял Фуко, то можно выдвинуть две сравнительные гипотезы.
Первую гипотезу можно сформулировать следующим образом: объективация индивида в России преимущественно опиралась
на практики горизонтального надзора друг за другом среди равных по статусу, а не на иерархический надзор начальников за подчиненными, как это происходило на Западе. Точнее, этот надзор осуществлялся через три основные практики — обличение грехов, товарищеское увещевание и отлучение, которые Библия рекомендует как стандартные средства исцеления падшей души. До 1917 г. эти практики соединялись вместе только в редких случаях, на периферии общественной жизни, например в работе церковных судов и в некоторых монастырях, устроенных по уставу Св. Иосифа Волоцкого. После революции эти практики, наоборот, уже пронизывали каждый советский коллектив и наполняли все социальные структуры. Конечно, распространяясь на все общество, эти практики одновременно претерпевали некоторые изменения: их приспосабливали к новым условиям и переинтерпретировали, вкладывая в них новые значения.
Например, дисциплина в зрелом советском обществе поддерживалась благодаря различным формам настойчивого увещевания, в то время как террор 1930-х гг. прямо игнорировал такие формы. Террор как таковой стал возможен на основе прямого слияния практик обличения и отлучения, не опосредованных увещеванием, т. е. в противоречии с требованиями Нового Завета. Однако парадокс истории заключается в том, что повальные репрессии 1930-х гг. были связаны с попыткой ввести товарищеский надзор повсюду, т. е. превратить каждую партийную ячейку или каждый рабочий коллектив в группу, связанную именно этим увещеванием. Всеобщее введение мягкого дисциплинарного воздействия было достигнуто путем дикого кровопролития. Хрущёв лишь завершил дело, начатое Сталиным, когда он в 50-е и 60-е гг. помог практике увещевания проникнуть во все уголки советской системы и в конечном итоге дал ей возможность опосредовать убийственное слияние обличения и отлучения.
Параллельно этому практика обличения грехов была интенсифицирована и направлена на новый объект: после 1917 г. сначала обличалась революционная сознательность каждого большевика, потом — личность каждого советского человека. Сам термин «обличать», конечно, очень часто использовался в дискурсе чисток и означал «критиковать», «обвинять». Строго говоря, этот термин обозначал центральную практику советской самокритики, но когда самокритика соединилась с чисткой в смертоносной конфигурации практик 1937 г., обличение стало центральной практикой
этой конфигурации. Обличение, однако, имело и второе — древнее _ значение: «обнаружить», «вывести налицо». Наверное, трудно более точно выразить это значение термина, чем это сделал Владимир Даль еще в середине XIX в.: «Не слова, а дела обличают человека, показывают подлинное лицо и личность его». Это, конечно, очень напоминает речи Сталина о том, что коммунист проверяется именно делами. Практика обличения была переделана: теперь этот аспект «опубликования себя», «выведения налицо» собственного я был подчеркнут с той же силой, что и аспект обвинения, который преобладал в обличении до тех пор. Такая реконфигурация практик сделала возможным появление «советского индивида», специфического существа, которое узнавало о себе и своей личности через публичное обсуждение его или ее персональных качеств в специальной ситуации чистки или, позднее, в ее рутинизированных версиях (таких, как индивидуальный отчет члена партии, Ленинский зачет школьника или обсуждение коэффициента трудового участия каждого члена бригады).
Перейдем от объективации индивида к практикам его активного самоформирования. Моя вторая гипотеза такова: центральные практики субъективации в России сформировались на основе покаянных практик самопознания, характерных для восточного христианства, а не на основе исповедального анализа личности, который Фуко описал как центральную субъективирующую практику для католической Франции. Другими словами, если самопознание западного человека формировалось исповедальными практиками на тему секса или какой-либо другой формой герменевтики желания (исповеди пастору, психоаналитику, дневнику и т. п.), то знание российского индивида о себе складывалось как результат выявления и обсуждения его очевидных дел и достижений релевантной группой. Эта процедура укоренена в практиках публичного покаяния. Фуко различал две основные техники самопознания, выработанные в раннехристианских общинах: публичное покаяние, где бытие являет себя без помощи слов — в виде очевидных (очевидных, открытых взгляду) дел, и тайную исповедь, где слова являются необходимым посредником выявления истины. Вторая техника самоанализа интересовала Фуко больше, так как она стала доминирующей формой «практик себя» на Западе. В то же время практики публичного покаяния остались центральными «практиками себя» на христианском Востоке.
Советские субъективирующие практики — как и объективирующие практики, основанные на горизонтальном надзоре, также ведут свое происхождение от традиционных практик, которые были переструктурированы в новые конфигурации и приспособлены для новых целей. До того как подвергнуть себя обличению по делам, человек мог поработать над собой, используя, прежде всего, секуляризованный аналог христианской практики imitatio Dei, т. е. выбирая себе персонального героя и подражая ему в своем повседневном поведении. Эта христианская техника самоформирования была теперь, однако, переплетена с чисто секулярной техникой самопланирования (или самопрограммирования). Соединение практик самопланирования и подражания персональному герою, наглядные результаты которых в конце концов оценивались релевантным сообществом в процессе трансформированного покаянного ритуала, стало основной формой самовоспитания советского человека. Таким образом, если западный человек сформировался, по словам Фуко, как постоянно исповедывающееся животное, то советский человек был рожден как кающийся зверь.
Примечания
1 Dreyfus H.L., Rabinow P. Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics. 2nd éd. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1983 (далее - HDPR).
2HDPR. P. 122, 124.
3 Wittgenstein L. Philosophical Investigations / Transl. by G.E.M. Anscombe. Oxford: Blackwell, 1953', Polanyi M. Personal Knowledge. Chicago: University of Chicago Press, 1958; Ryle G. Knowing How and Knowing That // Proc. Aristotelian Soc. 1945—46. Vol.46. P. 1—16; Goffman E. Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience. New York: Harper & Row, 1974.
4 См., например, «The Background» в: Searle J. Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1983. Последний по времени вариант раскрытия понятия фона см.: Searle J. The Construction of Social Reality. New York: Free Press, 1995.
5 Участники большинства речевых обменов не замечают этот фон. В изобразительном искусстве, наоборот, художник обычно уделяет специфическое внимание фону или заднему плану изображения, когда он рисует свою картину. Зрители, однако,
воспринимают всю целостную структуру фигура—фон, если только при зрительном восприятии не происходит переключения гештальтов.
6 См. эссе «Literal Meaning» в: Searle J. Expression and Meaning. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.
7 Наверное, не случайно книга Владимира Осипова «Британия глазами русского» открывается сравнением обращения с умывальниками в Англии и СССР. Английские коммунисты, остановившиеся в гостинице в Москве, говорят автору: мы понимаем, что у вас было много трудностей, вы пережили гражданскую войну и немецкую оккупацию. Но неужели все же нельзя было произвести достаточное количество затычек для раковин?
8 Dreyfus H. L. Being-in-the-World. A Commentary on Heidegger's «Being and Time». Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991. P. 4. В отечественной литературе первым описание фоновых практик предложил Вадим Волков (см.: О концепции практик(и) в социальных науках // Социол. исслед. 1997. № 6).
9 Часто повторяющиеся ситуации во время международных конференций — «танцы» вокруг собеседника на приеме, когда партнеры постоянно восстанавливают нормальную для них дистанцию при разговоре: например, латиноамериканцы подходят к собеседнику ближе, чем позволяет ощущение допустимого персонального пространства обычного североамериканца; последние отшатываются, что побуждает первых снова приблизиться, чтобы восстановить нарушенную нормальную (для них) дистанцию, и т. д. Этот и подобные курьезные примеры первых кросскультурных встреч приведены в: Hall Ε. Т. The Silent Language. Garden City, N. Y.: Doubleday, 1959. P. 209 и др.
10 Говоря об описании метода Фуко у Дрейфуса и Рабиноу, я опираюсь на концепцию фоновых практик, даже когда они сами эксплицитно не пользуются этим термином. Полагаю, что это оправданно, поскольку отсылки к концепции фоновых практик встречаются в их книге очень часто. Например: «Несомненно, [что Фуко] согласился бы с многими авторами от Витгенштейна до Куна и Сёрля в том, что специфическое понимание специфических речевых актов основывается на принимаемом за данность и разделяемом всеми практическом фоне, поскольку никто и никогда не может сказать полностью, что он имеет в виду, и заранее исключить всякое возможное неправильное понимание» (HDPR. С. 49; см. также с. 47, 77, 94).
" Вместо того чтобы исследовать все случаи употребления французского термина, который фигурирует у Фуко, я подробнее
прослежу словоупотребление термина в английских переводах трудов Фуко, которые были важны для создания дрейфусовской концепции фоновых практик. Примеры французских терминов см.: Foucault M. Surveiller et Punir. Naissance de la prison. Paris: Gallimard, 1975. P. 33 («...sur fond de...»), P. 360 («l'arriere-plan»).
12 Foucault M. 1) The Order of Things. New York: Pantheon, 1971. P. 330; 2) Discipline and Punish. New York: Pantheon, 1978. P. 25. В существующих русских переводах дано: «на основании уже начавшегося» (см.: Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: Прогресс, 1977. С. 351) и «на основании истории тел» (см.: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. M: Ad Marginem, 1999. С. 39).
13 Foucault M. The Care of the Self. Vol. 3. Of the History of Sexuality. New York: Pantheon, 1986. P. 67 (курсив мой, - O.X). В существующем русском переводе — «в рамках этой культуры себя» (Фуко М. Забота о себе. Киев: Дух и Литера, 1998. С. 76).
14 Foucault M. Discipline and Punish... P. 308; Фуко М. Надзирать и наказывать... С. 455.
15 Foucault M. The Archaeology of Knowledge. New York: Pantheon, 1972. P. 112; Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-Центр, 1996. С. 113.
16 Делёз Ж. Фуко. М.: Изд-во гуманит. лит-ры, 1998. С. 79—80.
17 Foucault M. Questions of Method // The Foucault Effect. Studies in Governmentality / Ed. by G. Burchell et al. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1991. P. 75.
18 Flynn Th. Foucault's Mapping of History // The Cambridge Companion to Foucault / Ed. by G. Gutting. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1994. P. 30. См. также другое замечание о близости Витгенштейна и Фуко: «То, что представляет себя как субъективное, появляется из общих публичных изменяемых практик» (Rajchman J. Foucault: the Ethic and the Work // Michel Foucault Philosopher / Transi. By T. J. Armstrong. New York: Routledge, 1992. P. 218).
19 HDPR. P. 104.
20 Foucault M. Archeology of Knowledge... С 150; Фуко М. Археология знания... С. 180
21 Фуко М. Археология знания... С. 61.
22 Слово «всего» в этом предложении может показаться слишком сильным заявлением о свойствах практик, которые обусловливают дискурс. Я сохраняю эту сильную формулировку, так как
следую текстам Фуко, по-видимому, разделявшего хайдеггеровскую трактовку Waltens, «правящего» характера просвета бытия, который задает условия возможности явления феноменов в том виде, в каком они являются нам. По Хайдеггеру, современный здравый смысл забыл об этой правящей характеристике просвета бытия и — после переноса человека в центр мироздания в философии Нового времени — приписывает функции правления только людям. Фуко мог бы утверждать, что дискурсивные практики «управляют» тем, что можно осмысленно сказать внутри данной дискурсивной формации (см.: Dreyfus H. L. Foucault and Heidegger on the Ordering of Things // Michel Foucault Philosopher. New York: Routledge, 1992).
23 Фуко М. Археология знания... С. 28.
24 Фуко М. Слова и вещи... С. 54—62.
25 HDPR. Р. 125.
26 Ibid. P. 175.
27 До того как политические и социальные институты занялись контролем над ростом населения и репродуктивным поведением, исповедальные практики не знали объекта под названием «пол» или «секс» (эти объекты — порождение XVIII в., который смог свести все разнородные компоненты феномена воедино и закрепить за этой «сборной солянкой» единое название); «то, что было нам дано до тех пор, было — несомненно — плотью» (Foucault M. The Confession of the Flesh // Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972—77 / Ed. by С Gordon. New York: Pantheon, 1980. P. 211).
28 Как пишет Франсуа Валь: переходя «от практик дискурса к практикам действия и всегда рассматривая изменяющиеся правила, которые заставляют их влиять друг на друга», мысль Фуко — это «прагматика разнообразия». (Wahl F. Inside or Outside Philosophy? // Michel Foucault Philosopher... P. 79).
29 Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History // Language, Counter-Memory, Practice / Ed. by D. Bouchard. Ithaca: Cornell Univ. Press, 1977.
30 Foucault M. The Use of Pleasure. Vol. 2. Of the History of Sexuality. New York: Pantheon, 1985. P. 12; Фуко M. Воля к истине. M.: Касталь, 1996. С. 282. 31 HDPR. Р. 104, 256.
32 Flynn Th. Foucault's Mapping of History... P. 28. 33 Davidson A. I. Archaeology, Genealogy, Ethics // Foucault: A Critical Reader / Ed. by D. Hoy. Oxford: Blackwell, 1986. P. 221.
См. также схожий аргумент о трех периодах творчества Фуко в статье Виктора Визгина в настоящем издании.
34 Veyne P. Foucault and the Going Beyond (or the Fulfillement) of Nihilism // Michel Foucault Philospher... P. 342.
35 Machado R. Archaeology and Epistemology // Michel Foucault Philosopher... P. 17.
36 Foucault M. About the Beginning of the Hermeneutic of the Self // Political Theory. 1993. Vol. 21, N 2. P. 223.
37 Gutting G. The Cambridge Companion to Foucault. Introduction... P.3.
38 Foucault M. Questions of Method... P. 76.
39 Это почти полное совпадение между словами Фуко и интерпретацией Дрейфуса и Рабиноу неудивительно: авторы должны были знать об этой дискуссии 1977 г. Во втором издании своей книги (1983 г.) они цитируют вышедшую в 1980 г. книгу L'impossible prison, где эта дискуссия была впервые опубликована по-французски.
40 Foucault M. About the Beginning of the Hermeneutic of the Self... P. 223.
41 Foucault M. The Use of Pleasure... P. 10—11; Фуко М. Воля к истине... С. 281-282.
42 Foucault M. The Concern for Truth // Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings, 1977—1984 / Ed. by L.D. Kritzman. New York: Routledge, 1988. P. 257.
43 Даже в текстах Фуко, пронизанных новой лексикой проблематизаций, можно легко увидеть знакомую практику археологического остранения: «Мысль — это то... что позволяет отступить на шаг от данного способа действий или реакций, представить себе этот способ как объект мысли и поставить вопрос о его значении, условиях, целях» (см.: Polemics, Politics and Problemizations // The Foucault Reader / Ed. by P. Rabinow. New York: Pantheon, 1984. P. 389).
44 Достоверно известно, что статья написана самим Фуко (см.: Foucault M. Dits et écrits. T. 4. Paris, Gallimard, 1994. P. 631).
45 Florence M. Foucault, Michel 1926— // The Cambridge Companion to Foucault... P. 318.
46Пол Рабиноу, личн. сообщ. О субъективирующих и объективирующих практиках (см.: HDPR. Р. 160-167, 178-183).
47 Foucault M. Why Study Power: The Question of the Subject // Afterword to HDPR... P. 208.
48 Фуко М. Археология знания... С. 20. Пер. испр. в соответствии с французским оригиналом (L'archéologie du savoir. P. 28).
49 Gutting G. Introduction // The Cambridge Companion to Foucault... P. 6.
50 Foucault M. Questions of Method... P. 74.
51 Ibid.
52 Foucault M. The Concern for Truth... P. 255.
53 Bourdieu P. The Theory of Practice. Stanford: Stanford University Press, 1990.
54 Пьер Бурдьё, интервью «От правила к стратегиям» в: Бурдьё А. Начала. М.: Социо-логос, 1994. С. 100.
55 Ноу D. Power, Repression, Progress: Foucault, Lukes, and the Frankfurt School // Foucault: A Critical Reader... P. 135, 139; Deleuze G. What is a dispositif? // Michel Foucault Philosopher... P. 162; Flynn Th. Foucault's Mapping of History... P. 39.
56 Foucault M. Questions of Method... P. 86.
57 Фуко М. Воля к истине... С. 193. Не имея возможности для пространного комментария, просто отмечу, что значение термина «стратегия» у Фуко радикально отличается от значения этого термина у Бурдьё.
58 Это изложение упрощает ницшеанскую перспективу Фуко, в которой индивид является не наименьшим неделимым основанием взаимодействий, а — наоборот — продуктом таких взаимодействий. Понимаемые по Ницше активные силы и реагирующие на них контрсилы сталкиваются и участвуют в постоянной переделке принципиально неустойчивой конфигурации практик, каковую представляет собой каждый отдельный человек. Последовательный номиналистский анализ в духе Фуко потребовал бы описания данного взаимодействия водителя и полицейского в виде столкновения подобных сил (сил, которые индивиды применяют к другим; сил, которые формируют их как именно этих, а не других уникальных индивидов; сил, которые в результате нынешнего столкновения будут упрочивать или дестабилизировать их существование как индивидов, и т. п.), а не как столкновения двух индивидов.
Но какое взаимодействие сил номиналистский анализ оценит как безусловно единичное и потому реальное? Будет ли это, например, описание того, как кулак ударяет в скулу? Или описание квази автоматического предъявления водительских прав по первому требованию полицейского вместо того, чтобы задуматься, почему на это обычное властное требование нельзя ответить ударом в лицо? Поиск Фуко, который видит взаимодействие сил там, где обычно видят взаимодействие индивидов, просто на один уровень более номиналистичен, чем это
обычное описание. Однако это позволяет Фуко избавиться от представления об индивиде как исходном атоме действия. О его концепции власти как констелляции «сил, действующих на другие силы», см.: Why Study Power? // HDPR; о ницшеанском понятии сил, которое повлияло на Фуко, см.: Deleuze G. Active and Reactive // The New Nietzsche: Contemporary Styles of Interpretation / Ed. by D. B. Allison. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985.
59 Фуко M. Воля к истине... С. 208 (выделено мной, — О. X.).
60 Я следую в своем изложении аргументу: Buck-Morss S. The Origins of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute. New York: Free Press, 1977, особенно гл. 6. См. также: Wolin R., Walter Benjamin. An Aesthetic of Redemption. New York: Columbia University Press, 1982; Jay M. Adorno. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984.
61 Беньяминовская теория поименования имеет не марксистские, а мистические корни: он предполагает, что название констелляции будет сродни имени собственному, а не просто неким новоизобретенным странным словом. О первичном божественном языке называния вещей своими именами, о том, что осталось от этого в современном мире, см. его раннее эссе: On the Language as Such and on the Language of Man // Benjamin W. Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978.
62 Фуко M. Археология знания... С. 27 (пер. испр.).
63 Обычное представление об общем понятии как о некой абстрактно-общей черте набора предметов все еще лежит в основе современной конвенциональной науки. Фуко пытается предложить альтернативу этому представлению во французском контексте, так же как Витгенштейн пытался это сделать в англо-американском, а Беньямин — в немецком.
64 Фуко М. Археология знания... С. 51 (пер. испр.).
65 Rochlitz R. The Aesthetics of Existence: Post-Conventional Morality and the Theory of Power // Michel Foucault Philosopher... P. 248; Wahl F. Inside or Outside Philosophy? // Michel Foucault Philosopher... P. 78.
66 To, что делает дискурс всеобщей грамматики или естественной истории единством — это не абстрактно-общая черта, присущая всем высказываниям данного дискурса, а конечный набор практик производства этих высказываний. Для производства какого-либо высказывания некоторые практики задействуются, а некоторые нет — так что не найти и одной общей прак-
тики, присущей производству всех высказываний данного дискурса.
67 Florence M. Foucault, Michel, 1926-... P. 317.
68 Kharkhordin О. The Collective and the Individual in Russia: A Study of Practices. Berkeley: University of California Press, 1999.