Лекции по исторической этнологии 23 страница

В рассмотренном мифе, явно этиологическом, в роли первого гостя фактически выступает пророк. Но термин «апаайымбар» имеет у абхазов более широкое значение, чем в арабо-персидском первоисточнике. Это посланник бога, архангел, существо, стоящее иерархически выше человека, само находящееся в ранге божества.

У абхазов бытуют мифологические рассказы об архангелах, в которых прямо указывается, что первым гостем был именно апаайымбар. В виде старца с посохом он спустился с неба в золотой колеснице и стал гостем семьи.

В других вариантах апаайымбар заходит в гости (обычно в воскресенье). Эти мифологические события хранятся в памяти

==288

Гость, приносящий благо

семьи, которая чтит день недели, когда оно совершилось. Такой день считается у абхазов «запретным» (алипара).

Примечательно, что в приведенном сюжете о наделении народов землей обычай угощения и гостеприимства осмысляется сюжетно как антитеза пространственности. Ниже мы рассмотрим подробнее эту оппозицию, которая собственно скрывает оппозицию времени и пространства.

В соответствии с теорией, выдвинутой еще Робертсоном Смитом, специалистом по религии семитских народов, на любой трапезе среди ее участников находится божество. Пирующие поедают плоть этого существа. В результате божество оставляет людям свою благодать. Основа этой теории, усиленная концепцией дарообмена, сохранена в последующих научных подходах. Так, у Юрия Лотмана: «Человек идет в этот мир, нечто приобретает и возвращается; бог идет в наш мир, нечто теряет и возвращается». Аналогичные взгляды развивает Никита Толстой в отношении славянского и румынского полазника — человека, чья роль заключается в приходе в чей-то дом с целью оставить там всяческий успех на грядущий год. Полазник, по мнению Толстого, посланник из другого, божественного мира. Именно поэтому на его роль охотнее приглашают людей, «маргинальных» по отношению к данному обществу, — иноплеменника, ребенка.

Эта традиция — видеть в госте приход божества — сказывалась и во взглядах Ольги фрейденберг. Но она обратила особое внимание на одно обстоятельство: гость тогда наделяется своим полным статусом, когда он оказывается непобежденным в рукопашной схватке.

Все приведенные точки зрения теоретически сходны. Поедаемое (т.е. предварительно убитое) божество Робертсона Смита и гость, с которым ведут борьбу, близки друг другу.

В обиходе абхазо-адыгских народов до сих пор есть свидетельства последнему. Например, обращение к гостям-мужчинам после торжественной встречи: «А теперь пойдем посмотрим друг на друга», означающее приглашение к рукопашной схватке. Этот обычай можно было бы иллюстрировать огромным сравнительно-этнографическим материалом. Борьба с гостем и даже его убийство заставляет предположить более широкую трактовку обычая. Гость не просто посредник между миром людей и миром мертвых, где находятся ритуальные истоки благополучия, но и

==289

ЛЕКЦИЯ 15

сам он — «живой» покойник. Весьма убедительно идентичность гостя и покойника вырисовывается у абхазов. Раньше казахи покойника считали гостем, именно поэтому его клали на правую, гостевую, сторону юрты.

Очевидно, в таких фактах следует видеть варианты общечеловеческой практики, где представлены в единстве оба полюса биологического существования — жизнь и смерть. Жизнь требует постоянного пополнения ресурсов, отсюда стремление к источникам благополучия. Это благополучие конечно. Ограниченность благополучия сродни ограниченности срока жизни. Прекращение жизни любого существа (охотничьей дичи или в ритуальном смысле жизни гостя) оборачивается временным пополнением ресурсов благополучия.

Здесь можно было бы коснуться темы добровольной смерти дикого животного, особенно развитой в охотничьих представлениях народов Сибири. Там зверь сам подставляет под выстрел свое «убойное место». В абхазском фольклоре боги охоты Ажвейпшаа посылают охотнику животное, уже предварительно ими съеденное, т.е. обреченное. Такая же тема в шуточном виде звучит и в общекавказском ритуале гостеприимства: «Если гостя хорошо накормить, то потом и убить не грех».

2. Структура гостевания

Рассмотрим факты, характеризующие нашу тему, на абхазском материале по нескольким рубрикам.

Общие временные условия. Приход гостя, конечно, никак временем не ограничен. Но этот приход перестраивает обычный распорядок жизни семьи. Будничные дела тотчас прекращаются, все члены семьи так или иначе включаются в деятельность по приему гостя. Наиболее этикетен такой срок гостеприимства, который захватывает по крайней мере вечернее и ночное время одних суток. Это критерии уважения к гостю. Ему могут сказать: «Мы до утра будем с тобой сидеть». У адыгов и других народов Северного Кавказа человеку, явившемуся в гости в конце дня, могут сказать пословицу. «Хороший гость приходит к вечеру».

Ночное время — остановившееся. Это не «живое» время. Об этом же говорит абхазское речение. «Время, проведенное за (гостевым) столом, в срок жизни не входит» То, что гостевое время

К оглавлению

==290

Гость, приносящий благо

ночное, — не просто бытовое явление. У народов Амура А.М. Золотарев зафиксировал такой императив поведения гостя: «человек в гостях обязан не ложиться рано и должен много есть». Остановившееся ночное время уже выходит из хронологической последовательности событий, оно как бы первопричина этих событий. Последние, в частности, предопределяются пожеланиями, сказанными за столом.

Примечательно существование у абхазов семейного моления за «долю времени» (аамтаху). Этим обрядом, который имеет место осенью после сбора урожая в ночное время, руководит старшая женщина семьи. Она раздает каждому члену семьи по особо приготовленному сыру. Едят мясо петуха Распивают бутылку водки, которая хранилась в одном из углов дома, подвешенной у потолка. В молитве старшая женщина просит, «чтобы время посмотрело на семью теплыми глазами». После обряда наполняют бутылку водкой и вешают до следующего года на старое место.

Специфичны атрибуты моления круглая форма сыра и жертвенное мясо птицы, ассоциированной с идеей времени. Бросается в глаза скромная обстановка моления, руководимого женщиной, в отличие от других абхазских молений, проводимых мужчиной в специальных местах (здесь — в жилище). Моления мужчин оформлены культовыми сооружениями: ритуальной кузницей ажирой, временным алтарем из орешника ашвамкятом и т.п., чего нет в описываемом молении Очевидно, семантически значимо помещение сосуда с напитком «наверху», а не «внизу», как в мужском молении (речь идет о зарытом в землю большом кувшине с вином ахапша). Различаются, как видим, напитки.

Зато в данном обряде с большей семантической нагрузкой выступает время его проведения — ночь. И это ночное, как выше мы установили, гостевое, время находится в руках женщины.

Особое отношение к гостю Такое отношение хорошо демонстрируется абхазской пословицей: «Кто нарушает закон гостеприимства (ачеджика), тот считается совершившим кровосмешение (амахягя)». Поскольку закон гостеприимства и запрет близкородственного брака оказывается в одной смысловой плоскости, то можно сделать заключение о недоступности сексуально-брачных отношений с гостем. Этнографически зафиксированные факты подтверждают такую реконструкцию. В старину считалось

==291

ЛЕКЦИЯ 15

нежелательным вступать в брак с человеком, часто гостившим в доме: «Он считался как бы братом», — говорили наши информанты.

Идя несколько вразрез с этой констатацией (мужчина-гость является братом для женщины того же возраста из семьи хозяев) можно высказать предположение о том, что такой гость вообще выступает вне своего пола, он асексуален В литературе описан старинный абхазский обычай, по которому дочка или жена хозяина не только перед сном гостю мыла ноги, но и помогала снять одежду. Еще Евгений Шиллинг описывал этот обычай, когда гость раздевается и ложится в присутствии женщин.

Иногда обычаи такого рода, широко представленные у народов мира, этнографы трактуют как пережиток гостеприимной проституции. Нам этот подход представляется слишком прямолинейным. Речь должна идти именно о таком отношении к гостю, по которому тело его лишено признаков пола. Иными словами, тело гостя — это тело умершего. Как известно, заботы о теле умершего часто являются женским делом. Это выражается по-разному в одних случаях женщины его обмывают, в других — первые идут за гробом, женский траур у абхазов более глубокий и выразительный (царапают до крови щеки и т.п.), чем мужской.

В конце XIX в. внимательный наблюдатель абхазского быта Николай Альбов отметил, что если женщина без сопровождающей ее свиты не имеет права выйти со двора, то она совершенно свободно может принимать в доме гостя мужчину даже в отсутствие мужа. Долг женщины — хозяйки дома состоял в приведении в порядок одежды и обуви гостя к утру (починка, мытье). Эту женскую заботу автору приходилось наблюдать бессчетное число раз во время этнографических изысканий в 80-х годах.

Особенности поведения гостя. Ряд сенсорно моторных действий характеризует гостя как «живого мертвого». Одно из них есть в абхазском быту этикетный способ угощения гостя мясом, когда его срезают с куска движением лезвия ножа от себя по направлению к гостю, как ритуальное на поминках (в обычной жизни ведут лезвие на себя).

За абхазский стол первым садится гость. Показательно, что во двор или в покои дома nepвым должен идти не гость, а хозяин. Таким образом, ситуация за столом кардинально меняется, что говорит о значимости именно сидения гостя. В старину это

==292

Гость приносящий благо

обстоятельство было более явно если сейчас люди на обряде гостеприимства моют руки во дворе, то раньше гостя усаживали и лишь потом ему подносили умывальные принадлежности. Из того, что на абхазских поминках не принято, как на других ритуалах, вставать при произнесении тоста, уже следует потусторонняя, загробная коннотация позы сидения. В абхазских мифологических представлениях сидят также боги «сидящий наверху» — обычный эвфемизм для слова «божество». Иногда описывается место сидения бога. Так сидит на своем ложе персонифицированный бог охоты Ажвейпшаа. Сидение, как преимущественная поза гостя, дожившая до современности, — аналогия скорченной позе трупа, одной из древнейших поз, в которой хоронят умершего.

«Гость безобиден, как ягненок (как овца)» — одна из метафор, характеризующих положение гостя. Она не случайно появилась, ибо ее следует понимать в контексте поминальной пищи, представленной у абхазов бараньим мясом.

Теперь несколько общеметодологических замечаний. Постановка проблемы гостеприимства должна учитывать те моменты, которые отмечены в мифологических преданиях абхазов. Следует подойти к конкретному социальному факту не с точки зрения его единичности и его особенностей, а начать с анализа самых общих, даже абстрактных, условий его бытования Показательно, что этот абстрактный уровень явно или неявно, но уже обрисован самими носителями культуры. Наша исследовательская задача состоит в выяснении внутренней логики явления, которая исторически сделала необходимым его существование.

Очень часто такого рода необходимость рисуется как обязательное следствие предшествовавших состояний. И в этом случае явление, возникшее в глубокой древности, трактуется как пережиток, например ранней хозяйственной или социальной стадии. В связи с этим в обрядах гостеприимства можно увидеть аналогии охотничьих обрядов. Действительно, у абхазов в мифах уход охотника в горы рассматривался как его гостевание у хозяев дичи. Этому можно привести много других параллелей. Так, буряты едут на охоту в своих лучших одеждах Считается, что они будут гостить у зверей. С другой стороны, и звери приходят в гости к человеку. У хантов убитый медведь — предок, явившийся в гости

==293

ЛЕКЦИЯ 15

Его шкуру хранят — это собственно тело предка. А мясо зверя можно есть, так как оно только звериное, но не предка.

В абхазских мифологических преданиях таким предком, пришедшим в гости, бывает змея. Если она заползла в дом, то говорят, что в ее образе семью посетил святой. Характерно, что в абхазской фразеологии есть намеки на то, что змея-предок могла быть поедаемой. Во всяком случае бытует выражение, что змею нужно почитать, даже если она в рот заползет — «ведь она гость».

3 Архетип гостевания

Возможно, с охотничьим прошлым связан абхазский обычай, согласно которому одежда в подарок хозяевам со стороны гостя имеет высокую этикетную значимость (если принять, что гость выступает в роли животного-предка, оставляющего людям шкуру, по аналогии с хантыйским материалом). Такой вывод вероятен, но он был бы умозрительным, если ограничиться сравнительно-типологическим, эволюционным подходом. В этом подходе нет восхождения от абстрактного к конкретному, его место занимает идея преемственности, следования одного конкретного явления после другого. Собственно говоря, в последнем случае мы находимся в границах эволюционистского метода пережитков. Наша гипотеза о «живом мертвом», напротив, исходит из вневременной сущности гостевания в обоих смыслах 1) остановившегося ночным временем, 2) методологической универсальности. В таком случае мы можем обозначить всю проблему термином «архетип гостевания».

Само положение гостя, стоящего как бы на грани жизни и смерти, заставляет нас обратиться к этим наибольшим абстракциям. Причем смерть, выступающая как частный случай жизни, наполняется содержанием последней. Тогда нет ничего удивительного в том, что в народных представлениях смерть полна всяческих жизненных потенций и мотиваций.

Попытаемся рассмотреть вопрос о гостеприимстве в плане абхазских представлений и установок на цели жизни. В этом аспекте выдвигается (обычно в зависимости от ситуации) одна из двух позиций 1) мы живем ради гостей или 2) мы живем ради детей. Как соотносятся эти позиции? Случайно ли их нахождение рядом в одном смысловом поле? Совершенно не случайно, о чем свидетельствует хотя бы такая абхазская примета если ребенок,

==294

Гость, приносящий благо

балуясь, смотрит вниз головой между своих ног, — ожидай гостей. Такая же примета существует у абазин. Итак, поведение ребенка и появление гостя соотнесены. Думается, что в поведении ребенка не случайно отмечены и ноги, и его перевертывание вниз головой.

В принципе между гостем и ребенком есть ряд семантических сходств, отмечаемых в абхазской культуре, до такой степени, что ребенка считают «гостем», а к гостю могут относиться, как к ребенку. Следовательно, оба они имеют отношение к порождению и продолжению жизни. К обеим этим фигурам обращено материнское женское внимание, смысл которого по отношению к гостю нам пришлось реконструировать. Но дети — жизнь, продолженная в будущее, а гость приносит атрибуты прошлой жизни, жизнь предков, которая кончилась с их смертью, но продолжается в виде потенций жизни. Эти потенции, эти «счастья» из-за семи рек загробного царства гость приносит с собой. Таким образом, гостеприимство — проблема восприятия времени, которая структурируется вокруг гостя. Он выступает посредником между прошлым и будущим.

В том мифе, который мы привели в самом начале, апаайымбар отдает землю абхазу, а сам остается вне нее, требуя взамен себе права гостя. Гость, следовательно, экстерриториален, у него нет земли, нет и пространства Он должен быть недвижим еще и потому, что исполняет роль ушедшего из жизни предка. Так же, как время гостя — остановившееся ночное время, так и пространство его сведено к минимальному, к точке. Обойти вокруг гостя, сделать вокруг его лица движение ладонью со стороны женщины—хозяйки дома означает высочайшее почтение, выраженное сенсорно-моторным образом.

Если мы рассматриваем пространственно-временные условия, в которых находится гость, то следует сказать несколько слов о его вербальной функции В абхазском быту от гостя ожидают не самой свежей информации и даже не тонких суждений, но благопожеланий. Удачный тост гостя помнят долго, рассказывают о нем друзьям и родственникам. Важно, конечно, то, что самое, казалось бы, обычное благопожелание сказано лицом исключительно ритуального статуса. Благопожелание гостя пролагает путь удачному будущему Иными словами, гость источает это будущее. Конденсируя в себе прошлое, будущее и актуализованное настоящее,

==295

ЛЕКЦИЯ 15

гость выражает не время-темпоральность, а время-удачу. Такое время, естественно, лишено пространственности. Поэтому гость приходит и уходит. И здесь напрашивается аналогия гостя с приходящим и уходящим Дионисом, культ которого в Древней Греции осуществлялся женщинами. С концепцией дионисийства и культом Диониса, бога мгновения и экстативного опьянения, изложенный выше абхазский материал согласуется.

Другое направление для теоретического осмысления гостя как носителя времени-удачи представлено аналогиями с иранской концепцией фарна. Последний также носитель времени-удачи, но он является в животной форме Иранский фарн баран и абхазское иносказательное обозначение гостя овцой могут быть связаны исторически.

Для абхазского института гостевания и гостеприимства можно найти и другие регионально культурные коннотации. Но нашей целью здесь было вычленение в конкретном явлении неисторических констант. Основная идея гостевания и гостеприимства состоит в представлении гостя носителем времени удачи. Его ассоциации в этом качестве с предком и животным-фарном — результат влияния мифологических идей и персонажей. Подход к наиболее глубокому постижению роли гостя открывает абхазское суждение о том, что все мы «являемся гостями бога на земле». Вот это озарение народной мысли открывает нам истинный путь разгадки явления, указывает на самого человека, включающего внутри себя качество гостя В чем проявляется такое качество? В ощущении того, что пребывание на земле — это ничем не заслуженный дар и что дары гостю — это преображение того основного дара. Таким образом, архетип гостя — это достояние каждого человека, и оно заключается в его способности нести людям удачу и в повсеместном его одаривании. Собственно, это два варианта одного и того же безусловного, ничем не оговоренного дара.

==296

00.htm - glava17

ЛЕКЦИЯ 16

Женский путь из природы в культуру

1 Преодолею» токсикоза культуры

Закономерно задать вопрос: «Можно ли представить развитие культуры как самодвижение не в смысле раскрытия изначальной идеи или образа, а в смысле порождения самих идей и образов?». Если так обозначить проблему, то ее названием явится культурогенез. В нем мы получим хотя бы на мгновение твердую почву под ногами, ибо за любой идеей всегда можно обнаружить другую и принять эту другую за исходную. Культурогенез — это не филиация идей, а само их порождение из безыдейности, из еще не отрефлексированного бытия.

Очевидно, чтобы раскрыть сущность культуры как постоянно идущего процесса, следует прежде всего обратиться к современности. Будем надеяться, что доступность современной культуры для наблюдения дает возможность обратиться к творческим ее началам, к появлению нового как такового. Но как вообще возможно новое, если культура — целостный монолит? Значит, есть в теле культуры такие места, где путь свободен для нового. Незавершенность любого явления культуры и есть ее родильное место. Исходная недостача — одно из самых сильных открытий фольклористики, сделанное Проппом на материале волшебной сказки. Первоначальное, архетипическое представление о божестве (например, у австралийских аборигенов) связано с тем, что оно мыслится чего-либо лишенным. Вот почему в народных верованиях считается, что если отобрать что-либо у духа, то он вынужден будет служить человеку, о чем говорит даже современный фольклор Божба кровью, ногтями или внутренностями Христа — это и есть указание на потенциальную силу неполноты. В магии кавказских или среднеазиатских народов надо отрезать волосы у духа-женщины, чтобы заставить ее исполнять свои желания

==297

ЛЕКЦИЯ 16

Наиболее прозорливые из культурологов, обращающихся к современности, осознают не «компоненты», не «структуры» культуры, а ее культурологическую динамическую сущность. Не случайно Владимир Библер говорит о «распаде культурного атома». Владимир Никитин — об «атомарностях культуры» как о ее определяющей черте. Конечно, этот мыслительный толчок идет еще от возражений Бахтина структурализму, от его указаний на «стихию первоначального бытия». Выявленная культурологическая атомарность не новость для этнологии. Здесь давно уже сакральностъ, т.е. мыслимая полнота бытия, обнаружила свою опасность и стала другой стороной табуации — отстранения от сакрального, огораживания его и атомизации. Одна из глубоких религиозных идей человечества состоит в представлении о том, что сакральное загрязняет, поэтому оно и табуируется.

Сакральному противостоит профанная обыденность, где прорастает культура, как трава сквозь щели в камнях. Загадочность этой повседневной неприметной жизни, слабо ритуализованной и канонизированной, в том, что она несет на себе культурогенные родильные места.

Теперь следует сказать о среде культуры. Под нею надо понимать не «все накопленное человечеством», а тот аспект окружающего мира, который несет культурогенный потенциал. Среда культуры активна, она обладает принудительной силой Предложенное понимание среды культуры близко к идее Библера о современной культуре как о «причащении культурой». В этом смысле культура, действительно, оказывается в диалоге сама с собой.

Введем еще одно понятие, развивающее средовую концепцию культуры — культурный токсикоз. Осознание чего-то неладного в культуре констатируется сейчас часто. Вообще стало модным говорить о кризисе культуры. Это справедливо только в первом приближении к проблеме, но неверно в целом, ибо в кризисе находится только некая часть культуры, какой то ее аспект. Информатика, кинематограф медицина и т.д. вне кризиса. Кризисность кроется там, где утвердилась тотальность. Так можно говорить о кризисе всей техногеннои цивилизации или так называемой западной культуры. Токсикозом культуры следует считать такое состояние ее компонентов, когда они метафорически уравниваются в своей потребительской необходимости. Тотальность порождается потребительством

==298

Женский путь из природы в культуру

Комфортная «западная культура» являет собой тот самый слипшийся ком, который трудно поддается членению на первичное и вторичное, на более необходимое и менее и который усилиями уже не одного поколения моралистов пытаются откатить в сторону. Здесь не все так безнадежно, и об этом мы скажем ниже.

Мерабу Мамардашвили принадлежит важнейшая культурологическая идея об образе, «параллельной реальности», который начинает в виде мотивации воздействовать на исходную реальность. В таком образе Мамардашвили предвидел и нереальные черты. Назовем его «образом нереальности», в котором обнаруживаем знакомые уже черты, странные какие то впадины и выпуклости, вроде мифов об инцесте, понятия о письменности задолго до ее реального использования, странные фобии человечества с его неискоренимой верой в драконов, непонятую роль маски, не говоря уже о мистериях, суевериях и прочих маргинальных для науки краях.

В чем функция «образов нереальности», которыми так богато фольклорное прошлое? «Образы нереальности» спасают культуру от токсического слипания ее компонентов. В них не нужно искать ни отображения реальности, ни миф наррацию. «Образы нереальности» параллельны реальности и тем самым маркируют не завершенность самой этой реальности. Это вектор будущего развития реальности. Необязательно «образ нереальности» фантастичен. Возьмем идею города В палеолите еще было далеко и до производящего хозяйства, и до общественного разделения труда. Но идея города уже мерцала в огромных с четкой планировкой поселениях. И изысканные концепции времени той же палеолитической поры — вне потребностей. Письмо как один из важнейших «образцов нереальности» уже заявляло о себе в тех же началах истории фантастическими образами вообще переполнена память человечества. А дракон, макрообраз времени и пространства, конденсирующий в себе и идею протогорода (змей дракон основывает города), и идею письма (он принес это искусство людям в Шумере и Древнем Китае) — общечеловеческий «образ нереальности».

Мы назвали видимые, ощутимые, канонизированные «образы нереальности», воплощенные в феерии мифов. Есть образы не столь ощутимые. В японском саду камней один (пятнадцатый) остается невидимым — как бы ни становился наблюдатель. В

==299

ЛЕКЦИЯ 16

античной традиции это образ Диониса он появлялся только тогда, когда актер надевал маску с большими глазами и говорил: «Я пришел». Названные примеры только визуальны и поэтому не обросли сказочными сюжетами, что случилось с более древними и поэтому более полифункциональными «образами нереальности».

Остались ли мы, современные люди, разуверившиеся не только в мифах древности, но и в благородной нелепости Дон Кихота, в страсти леди Макбет, в бесах Достоевского, без «образов нереальности»?

2 бездомность и свобода девушек

Авторы, пишущие о современной молодежной культуре, по-видимому, все еще находятся в шоке, вызванном тем, что у этой культуры оказались свои ориентиры, под которые она структурируется независимо от культуры других возрастов. В сущности, результат изучения молодежной культуры свелся к констатации того, что этот возраст не есть только подготовка к более «полноценной» взрослой жизни. Но дальше такого положения дело продвинулось мало. Труды по данному вопросу состоят из описаний компонентов молодежной культуры социального протеста и асоциального поведения, половых проблем, роли психотропных средств и т.п. Этнология, во многом зависящая от пульса западного общества, также мало что сделала в познании обособленных ритуалов и ценностей молодежной страты у народов мира.

Однако сам по себе имеющийся материал огромен. Если взять только девичество, то можно перечислить множество странных обычаев, суеверий, сказочных образов и мифологических персонажей вроде дев воительниц и девственной Артемиды. Конечно, и в самой народной традиции все, что относится к девушке, часто бывает скрыто тенью мужских институтов — жениха, брата или отца. Высветлен более или менее образ девушки—дочери или сестры. Ее привязанность к брату или к отцу выражается прежде всего в труде во имя их блага. С позиции мужской идеологии женщина вообще должна быть ограничена кругом домашних работ. У американских индейцев (чироков) женщину обозначают словом, смысл которого — «та, которая готовит пищу». Аналогии можно найти во многих других языках и культурах. Выход девушки замуж часто воспринимается как потеря рабочих рук

К оглавлению

==300

Женский путь из природы в культуру

Девочка раньше, чем мальчик, начинает вносить свои вклад в семью, разделяя заботы с матерью.

Тогда очевидно, что не из сферы труда девушка обретает свои высочайший нравственный статус, интуитивно улавливаемый и оцениваемый фольклором любого народа. Происхождение образов безбрачных. Великих матерей, хозяек зверей, породительниц домашних растений и животных, основательниц ремесел остается неясным. Образ рожающей девственницы в христианстве вознесен до уровня Богоматери. Все, что обусловливает нравственный статус девичества и культовое к нему отношение, заложено парадоксальным образом в народной эмбриологии, включающей представления о родильных свойствах девушки.

Прежде чем перейти к изложению интригующего последнего обстоятельства, подчеркнем в статусе девушки ее слабую связь с домом — ее внедомность. Это только замужняя женщина вся чески — и хозяйственно и ритуально — связана с домом. Но не девушка. Действия девушки с момента полового созревания направлены к дверям, к воротам, во внешнее пространство. Цвет ник перед домом, устраиваемый девушкой на Украине или в Белоруссии, знак того, что она готова выйти замуж и покинуть родительский дом. О том же состоянии девушки у народов Северного Кавказа, например чеченцев, свидетельствует подметание участка перед домом. Девичьи игры на Руси (без участия парней) проходили на открытом пространстве вне дома, в роще, на лугу. Весенние девичьи игры предусматривали хождение по льну и катание («чтобы он лучше рос»), поедание яиц.