Отношение к языковому знаку

Специальные: 

Готовность к анализу мирового литературного процесса в контексте истории и культуры и с учетом основных методологических направлений (СК – 9); Готовность к филологической интерпретации и анализу литературных произведений в контексте культуры и социально-исторического опыта, с учетом эволюции художественного сознания и специфики творческого процесса (СК – 10).

В настоящем учебно-методическом пособии в современном ключе рассматриваются механизмы функционирования русской культуры XVIII века как знаковой системы. Пособие состоит из двух частей – теоретической и практической, что соответствует структуре учебной дисциплины. В теоретической части культура XVIII века представлена в явлениях разного уровня – от специфики календаря до языковой политики. Культура XVIII века описывается в пособии как динамическая система, в которой каждое рассматриваемое литературное явление занимает своё мотивированное место и получает необходимый комментарий. В пособии показано, как европеизация жизни сопровождалась импортом культурных моделей, начиная от бытовых ритуалов и строительства Петербурга и заканчивая жанровой системой литературы. Особое внимание уделяется окказиональному искусству, из которого органично вырастают такие литературные жанры, как торжественная ода и элегия на смерть поэта.

В практической части даны методические разработки для анализа художественных текстов означенного периода. Все темы в составе практикума связаны между собой единой проблематикой (русское Просвещение), что дает возможность увидеть различные литературные явления как составляющие единого текста культуры. Предложенные задания и комментарии могут быть использованы в школьной практике. Пособие оснащено обширным списком научной литературы, из которого видно, что материалом для пособия послужили фундаментальные работы по семиотике, истории и типологии культуры.

ВВЕДЕНИЕ

Русская культура 18 века как семиотический феномен

Русская культура 18 века – явление пёстрое и противоречивое. В распоряжении исследователя, стремящегося охватить её целиком, оказываются факты и тексты разных уровней: одно дело наблюдать непосредственную «жизнь» культуры данного этапа, погрузившись в её эмпирическое многообразие, и совсем другое дело изучать «автопортрет» той же самой культуры, который будет последовательнее, прямолинейнее и упрощённее, в котором устранены черты несущественные и лишённые значения[1]. В данном случае нас интересуют именно те типологические особенности русской культуры 18 века, которые придают ей единство и объясняют её специфику. А специфика и внутреннее единство наглядней всего проявляются в отношении к языку, миру знаков и знаковой (семиотической) деятельности. По мнению Ю. М. Лотмана, «семиотический подход к русской культуре 18 века не является насильственным: вряд ли можно сыскать в истории русской культуры период, в такой мере насыщенный семиозисом различного типа. Если допетровская культура выработала сложный комплекс семиотической организации жизни в рамках средневекового миросозерцания, то так называемая «европеизация» сопровождалась широким вторжением новых знаковых систем, установлением символических отношений от табели о рангах до системы орденов, мундиров и бытового ритуала»[2].

Культуру можно представить как непрерывный текст, описать который можно посредством дискретного метаязыка дифференциальных признаков, или бинарных оппозиций (старое/новое, высокое/низкое, церковное/секулярное и и т.д.). Эти оппозиции взяты из естественного языка и являются теми научными абстракциями, тем структурным «штампующим устройством» (Ю. Лотман), которое позволяет представить культуру как упорядоченный знаковый механизм, структурно организующий окружающий человека мир. «Культура – генератор структурности, и этим она создаёт вокруг человека социальную сферу, которая, подобно биосфере, делает возможной жизнь, правда, не органическую, а общественную»[3].      

РАЗДЕЛ 1

КУЛЬТУРНЫЙ РАСКОЛ

Двойная культура.

Специфической чертой русской культуры от средневековья до конца 18 века является её принципиальная полярность, выражающаяся в дуальной природе её структуры.

 Одной из постоянных оппозиций, организующих русскую культуру в её развитии от эпохи христианизации до реформ Петра, является оппозиция между новым и старым. Этой фундаментальной оппозиции подчинены другие: христианство/язычество, истинная вера/ложная вера, социальные верхи/социальные низы, Россия/Европа. В ходе культурного процесса отношение к членам названной оппозиции меняется (то, что оценивалось как положительное, приобретает статус отрицательного, и наоборот).

В 17 веке в результате церковного раскола в России культура разделилась надвое: культуру староверов (для них старое синонимично русскому, истинному, божественному, христианскому, а новое – западному, еретическому, языческому) и официальную реформаторскую культуру с противоположной системой оценок. Для 18 века характерна гипертрофия нового: Пётр последовательно выстраивает идею новой России, нового народа; новая государственная культура обзаводится новыми атрибутами (одежда, причёска, бытовое поведение) и подвергает себя процедуре переименования (от переименования царского титула в императорский до переименования Руси в Россию). Но культурный дуализм в 18 веке сохраняется: с одной стороны, Пётр воспринимается как новый креститель, избавитель и просветитель, с другой стороны – как Антихрист, ложный креститель, язычник и «потемнитель». Двойная культура (термин Ю. М. Лотман и Б. С. Успенского[4]) – расколотая культурная система, для которой характерен антагонизм двух культурных моделей в рамках единой национальной культуры. Этот антагонизм продуктивен: на различных культурных уровнях он производит структуры, интерпретируемые только в соотносимости с противоположными. В 17 веке раскол становится тем фактором, который внутри системы принимает на себя функцию противовеса, продуктивного для всей культуры. В столкновении противостоящих друг другу моделей вырабатываются функции, играющие решающую роль в рамках всей культуры в целом: с одной стороны, это функция поддержки государственного и церковного централизма, с другой стороны, – функция его безусловного отрицания. Процесс раскола проявляется во всех областях культурной практики, включая и повседневно-светскую, в форме «скачкообразно растущей семиотической деятельности», в которой участвуют обе стороны. К «обычному» значению действий, форм поведения, деталей одежды, жестов и языка добавляется идентификационное или полемическое значение, соответствующее тому, принадлежат ли они к собственной или противоположной системе и подтверждают или опровергают ли они собственные позиции.   

Антагонизм обладает функциональным и формальным аспектами: каждая культура развивает собственную концепцию противоположной модели и строит свою идентичность в зависимости от последней.

Как величина структурная двойная культура означает набор дуально-бинарных кодов социального поведения, текстуальной (особенно вербальной и визуальной) практики и различных типов знаков[5].

Официальная реформаторская культура 17 века при царе Алексее Михайловиче и при Никоне, с одной стороны, и старообрядцы в образе их предводителя, протопопа Аввакума, с другой, занимают противоположные позиции по следующим вопросам:

– какое отношение развивает данная культура к области экстракультуры как к той области, от которой она старается отмежеваться (рассматривается ли она как не-культура или как антикультура)?

– вырабатывает ли данная культура модели самоописания, которые фиксируются в таких метатекстах, как грамматика и риторика, или ориентируется на авторитет сохранившихся издавна текстов?

– какое понятие знака вырабатывает культура (условность, безусловность знака)?

Какое понятие текста вырабатывает культура (Ю. Лотман и А. Пятигорский вводят понятия функционального текста или «текстуального» текста)?

Модель, которой придерживается официальная культура, основывается на правиле, то есть на убеждении, что составление текстов и формы социального поведения поддаются изучению и управлению. Модель Аввакума рассматривает культуру как данную Богом и как неизменную: любое обновление, как в случае с церковными реформами, означает катастрофу, начало светопреставления и приход Антихриста.

Противоположную культурную модель официальная культура рассматривает как не-культуру, то есть как область, лишённую структуры, хаотичную, бессмысленную, не носящую знакового характера. Сторонники Аввакума рассматривают противоположную культурную модель как анти-культуру, то есть как знаковую систему, функционирующую с обратным знаком.

Как величина концептуальная, понятие двойной культуры является составной частью самопонимания культуры, находящего выражение в ряде первичных метатекстов. На этом первичном метатекстуальном уровне формируются представления канона и антиканона (антикультуры, антиповедения[6]).

В условиях дуальных моделей «новое» мыслится не как продолжение старого, а как радикальное отталкивание от предыдущего этапа: «новое» возникает как выворачивание наизнанку «старого». Специфика русской культуры проявлялась в том, что связь с прошлым объективно наиболее резко ощущалась тогда, когда субъективно господствовала ориентация на полный с ним разрыв.  

Отношение к языковому знаку.

Отношение к знаку и знаковости составляет одну из основных типологических характеристик культур. Существенно, рассматривается ли отношение между выражением и содержанием как (1) единственно возможное или (2) произвольное (случайное, конвенциональное). Соответственно, могут различаться культуры, направленные преимущественно на выражение (1) и культуры, направленные преимущественно на содержание (2). Культуры первого типа могут быть представлены как совокупность текстов, а культуры второго типа – как совокупность правил, определяющих создание текстов. Культуры первого типа ориентированы на идеал Книги, а культуры второго типа – на идеал Учебника[7].

Раскол начался с ответа на вопрос о статусе знака[8]. Для старообрядцев недопустимо представление об условности (конвенциональности) знаков. Сторонники Аввакума ориентируются на текстовую традицию, считающуюся освящённой (ревизия священных текстов исключена), то есть следуют в своей текстовой практике образцам, а не правилам (ориентация на текстовую парадигму). Сторонники официальной культуры считают знак условным, следовательно, заменимым, допускают ревизию священного писания в соответствии с изменяющимися грамматическими правилами. Они убеждены, что составление текстов, как и социальное поведение, поддаётся изучению и управлению. Руководствами к составлению текстов становятся ГРАММАТИКА и РИТОРИКА (см.), а также письменные указания церемониального характера. Меняется отношение к иностранным языкам: если для старообрядцев они недопустимы, то для новой культуры, наоборот, знание их желательно (иностранец становится привычным в роли учителя).

Сознание автономности знака вырабатывалось в недрах щегольской культуры, которая строится на игре, вытекающей из условной связи содержания и выражения знаков. Возникает потребность в словарях для изъяснения значений условных форм выражения, в частности, галантного языка любви. Получают развитие языки вееров[9].

В то время как для светского лингвистического мышления характерно конвенциональное восприятие знака (этот подход к знаку усваивается и светской традицией 19 века), духовенство к началу 19 столетия возвращается к старым взглядам на книжный язык как «священный»: этот язык сам по себе является образцом православия, учит правильной вере и непереводимо (безусловно) выражает её содержание[10].

Напряжённость социальных конфликтов в конце 18 века вызвала дальнейшие сдвиги в структуре языков культуры. Связанность мира знаков с социальной структурой общества дискредитировала в глазах просветителя знак как таковой. Вслед за Вольтером просветители подвергли критике «предрассудки вековые», что на практике означало пересмотр всего запаса накопленных веками семиотических представлений. Руссо, вскрыв ложь мира цивилизации, исходный её принцип обнаружил в условности связи выражения и содержания в слове. Он противопоставил слово (как немотивированный знак) интонации, жесту, мимике (как знакам мотивированным). Просвещение исходило из представления, что наибольшей ценностью обладают те реальные вещи, которые не могут быть использованы в качестве знаков: не деньги, мундиры, чины или репутации, а хлеб, вода, жизнь, любовь. В основу организации культуры Просвещение положило оппозицию «естественное – неестественное»[11]. Отдельный человек в культуре Просвещения имеет самостоятельную ценность вне зависимости от того, кого он представляет.

Какон и антиканон.

На разных уровнях двойной системы русской культуры 17 века протекают процессы канонизации. Все они отображают культурную модель соответствующей части системы с присущими ей аспектами понятия о языке и тексте. Канонизация в рамках официальной культуры протекает в два этапа, первый из которых содержит в себе церемониализацию (ритуализацию) культурной практики, а второй – кодификацию (грамматизацию) ритуалов (кодификация в узком значении подразумевает законы, догмы, в более широком значении – метатексты типа грамматики, риторики).

Образование канона ориентировано на представление о порядке, в системе самоописания культуры находящее своё выражение в понятии  чин. Чин означает одновременно вертикальную (иерархическую) и горизонтальную (синтаксическую) структуру, регулирующую отношение индивида к системе. Ранг на вертикальной оси и место на горизонтальной определяют ценность и функцию индивида в системе. Порядок чинов заявляет претензию на тоталитарность и в качестве своего рода общей культурной грамматики охватывает все области жизни: как порядок расстановки мебели и прочей утвари в помещении, так и положение патриарха в государстве. Не охваченное порядком чинов не получает качества знака и остаётся несемантическим. Мир чинов замкнут в себе. Все новые элементы, особенно элементы, позаимствованные из других культур, должны получить оценку в системе чинов, чтобы начался процесс их ассимиляции. Это касается основных форм искусства и образования, а также форм роскоши (садово-парковый дизайн, архитектура, костюм)[12]. См. Табель о рангах.

Иерархическому синтаксису мира чинов противостоит деиерархизирующая культура аскезы староверов с их презрением к культуре и образованию и верой в потустороннюю жизнь.

Первый светский литературный канон в России образует поэзия Симеона Полоцкого, первого русского придворного поэта. Полоцкий – представитель польско-иезуитского образования, автор риторического трактата и учитель риторики и поэтики. Он принимает предписываемую риторикой дихотомию поэтического и повседневного языка и поддерживает иерархизацию стилей, признаёт необходимость их функционального использования в рамках различных жанров и подтверждает необходимость строгого определения системы коммуникации. Его язык – предельно далёкая от просторечия, частично искусственная конструкция, базирующаяся на церковнославянском. Полоцкий переводит Псалтырь в форму силлабического стиха и снабжает рифмами, тем самым эстетизируя священный текст и вызывая к жизни первую русскую стихотворную систему, повторяющую польскую. Он культивирует игровые формы стиха, изобретает метафоры, развивает искусную эмблематику. Все эти способы обращения со словом лежат в рамках традиции барокко.

Канонизацию внутри неофициальной культуры можно описать как создание антиканона (абсолютизация старых текстов означает исключение новых), находящего своё отражение в метатекстах особого рода (послания). Обязательность примера оказывается важнее обязательности правила.

Официальный канон приобретает социальную значимость церез цензуру: цензура исключает ту часть текстов, которая не соответствует официальной системе (искореняет антизнаки и исключает контексты, в которых они возникают). Неофициальная культура стремится к замкнутости внутри себя: она не располагает аппаратом власти, поэтому её цензура носит чисто нравственный характер. В отличие от официальной системы, культура старообрядцев не склонна к иерархизации и монологизации и допускает варианты своей модели.