Топос личности: славянофилы

Стремясь сохранять объективность в идейной полемике, Герцен писал об отношениях личности и общины: «Наша община – великое приданое наше… я вполне ценю ее, но в ней недостает личного начала»[48]. Суждения других западников резче, они, как правило, говорят не столько о «недостаче», сколько о полном отсутствии такового начала. Если же обратиться к самим славянофилам, то на это обвинение в адрес общины мы найдем у них лишь скудный и не слишком определенный ответ. Правда, у Константина Аксакова, как всегда, позиция прямая и четкая, но в данной теме она уже на грани утопии.

Проблему «личность и община» Аксаков не затушевывает, а решает сразу, в зачатке, давая собственную дефиницию общины: «Община есть союз людей, отказывающихся от своего эгоизма, от личности своей… это действо любви, высокое действо христианское… Община представляет нравственный хор и как в хоре не теряется голос… так и в общине не теряется личность, но, отказываясь от своей исключительности для согласия общего, она находит себя в высшем очищенном виде, в согласии равномерно [т.е. в равной мере – С.Х. ]самоотверженных личностей… в нравственном созвучии личностей, каждая личность слышна, но не одиноко, а согласно – и предстает высокое явление дружного совокупного бытия разумных существ»[49]. Конститутивный принцип общины – единогласие, или «свободное нравственное согласие всех». В реальном сообществе его постоянное поддержание, разумеется, нереально, и Аксаков говорит: «единогласие трудно, но всякая высота нравственная трудна». Отсюда хорошо видно, что все силы, конституирующие и скрепляющие общину, – сугубо нравственного характера, как усиленно подчеркивает и сам Аксаков: «Славянская община была союз людей, основанный на нравственном начале… Когда люди образовали общину, то общий внутренний нравственный закон является как порядок общей жизни… Основание общества есть одно общее нравственное убеждение»[50]. Все стороны и измерения жизни сообщества, кроме нравственных, отодвигаются здесь на второй план, а юридические прямо отрицаются; оппозиция этики и права как «правды внутренней» и «правды внешней» достигает степени правового нигилизма: «Славяне жили под условиями правды внутренней… Торжество внешней правды есть гибель правды внутренней, единой истинной, свободной правды»[51]. В такой трактовке, община – уже не реальный тип сельского сообщества, а некий чисто этический конструкт, условность и утопичность которого усугубляются тем, что условною, нераскрытой остается и сама этика любви и согласия, конституирующая общину: что это за дивная этика? откуда взялась она у славян?

Условная конструкция общины развивается в не менее условную конструкцию социума как союза общества, или же «Земли», живущей на началах общины, и сферы власти, или «Государства». Вот принципы этого союза: «Отношения Земли и Государства между собою: …Государству – неограниченное право действия и закона, Земле – полное право мнения и слова… неограниченная власть – царю, полная свобода жизни и духа – народу;… Право духовной свободы… свобода мысли и слова есть неотъемлемое право Земли: только при нем никаких прав политических она не хочет, предоставляя Государству неограниченную власть политическую»[52]. Противоречивость и утопичность такой конструкции очевидны (что за «неограниченная власть», не могущая ни в чем стеснять «мнения и слова» подданных?!), но, вместе с тем, выраженное тут отношение к государству и политике разделялось всеми славянофилами. Они твердо считали, что «народ» не желает входить в эти сферы, находя их греховными, и полностью делегирует власть царю и его присным. При этом, однако, он желает сохранять свободной и неприкосновенной свою «внутреннюю жизнь» – религию, обычаи, быт. Эту неприкосновенную сферу славянофилы трактовали весьма широко, так что позиция их, хотя и утверждает необходимость самодержавия, но в то же время парадоксально сближается с политическими теориями сокращения, минимизации прерогатив государства. Так выражал эту позицию Иван Аксаков: «Русский народ не политический… а народ социальный, имеющий задачей внутреннюю жизнь, жизнь земскую. Его идеал не государственное совершенство, а создание христианского общества… Для нас же забота та, чтобы государство давало как можно более простора внутренней жизни и само бы понимало свою ограниченность, недостаточность»[53].

Возвращаясь же к личности, мы видим, что, хотя «Земля» К.Аксакова, вслед за его общиной, – тоже идеализированный чисто этический конструкт (ср.: «Сила нравственная… есть элемент, в котором живет и движется Земля»), но концепция Земли несет в себе важные, опять-таки обще-славянофильские, идеи о правах личности. По учению славянофилов, эти права отнюдь не относятся к политике, они входят во «внутреннюю жизнь», в сферу Земли, и потому – неприкосновенны, неотчуждаемы. Вследствие этого, пафос свободы, достоинства и прав личности – никак не монополия западников. Славянофилы активно настаивали на свободе слова и мысли, и едва ли их заявления по резкости требований уступали протестам западников. Белинский представил свою сокрушительную критику в частном письме Гоголю; но Константин Аксаков писал в Записке, поданной императору: «Современное состояние России представляет внутренний разлад, прикрываемый бессовестною ложью… всё обняла ложь, везде обман… Все зло происходит от угнетательной системы нашего правительства… Эта система, если б могла… то обратила бы человека в животное, которое повинуется, не рассуждая»[54]. Брат же его, в передовице, открывавшей первый нумер основанной им газеты «День», вносил такое предложение в Свод Законов: «Прежде всего необходимым кажется нам постановить твердое правило, которое и внести в 1 Том Свода Законов… [как] главу 1 следующего содержания: Свобода печатного слова есть неотъемлемое право каждого подданного Российской империи, без различия звания и состояния»[55].

 Но при всем том, концепция личности у Константина Аксакова оказывается довольно фантастической. Как мы уже видим, личность, по его мысли, никак не отсутствует в русском социуме, однако реализуется она в очень своеобразной форме, которую трудно не признать ирреальной. Аксаковский человек, член общины или Земли, самоотверженный, отказывающийся не только от эгоизма, но и от самой своей личности, чтобы в «нравственном хоре» обрести ее «в высшем и очищенном виде», – есть также чисто этический конструкт, всецело этицизированный человек, и потому – лишь антропологическая утопия. Можно только добавить, что сам Константин Аксаков, по свидетельствам, в жизни был крайне близок к этому несуществующему человеку…

Другие славянофилы видят общинное и земское устройство, а равно и личность в нем, более реалистически. Хомяков был главным создателем учения об общине, но он, тем не менее, не разделяет этического утопизма К.Аксакова, замечая трезво: «Личные добродетели далеко не развивались в сельских мирах в той степени, в какой развивались добродетели общежительные»[56]. На его взгляд, «высокие личные добродетели в сельском быту» – только «прекрасные исключения», а еще, к тому же, форма западная, дружина, «стояла бесспорно на высшей степени личной добродетели», – откуда легко сделать вывод, что судьба личности в общине видится ему, в сущности, почти так же как западникам. И тем не менее, в главном, в положительном своем содержании, позиции Хомякова в проблеме личности нисколько не приближаются к западническим. Эти позиции развиваются им уже не в рамках учения об общине, а совсем независимо от него – в его знаменитом учении о соборности.

Учение о соборности Хомякова и историко-философские идеи Ивана Киреевского – два самых значительных религиозно-философских плода славянофильства. Оба они несут заметные отличия от прочей литературы славянофильского движения (в книге моей о Хомякове я отнес даже учение о соборности к особому, уже не-славянофильскому этапу его творчества). Принадлежащие уже не 40-м, а 50-м годам, они по зрелости, творческому уровню выходят за рамки «кружковой философии», создававшейся в эпоху споров двух партий. Отходят они и от тематики этих споров, не касаясь ни сакраментальной общины, ни вообще национальной истории (у Киреевского историческая рефлексия имеет своим предметом, по существу, не столько «русское просвещение», сколько Восточнохристианский дискурс). В центре их – не национальная, а религиозная проблематика, более глубокая и универсальная. Этот сдвиг важен и для проблемы личности: славянофильское видение личности имело религиозные корни, и без их раскрытия не могло обрести прочного основания и даже простой отчетливости.

Сегодня, в ретроспективе, позиции двух партий в проблеме личности видятся не столь сложными. Как сказано выше, утверждавшаяся западниками «свободная, разумная и сознательная личность» соответствует антропоцентрической парадигме, в которой личность трактуется как автономный самодовлеющий индивидуум, сближаясь с метафизическим понятием субъекта. В отличие от этого, славянофильская позиция соответствует теоцентрической парадигме (см. Введение), согласно которой полнота наделенности личным бытием принадлежит не человеку, а Богу. Человеческая же личность формируется в приобщении, причастии человека Богу, причем в этом приобщении человек участвует не только интеллектуально, а целостно, всем своим существом. Поэтому цельность – ключевой предикат личности человека, и весь славянофильский дискурс личности строится как утверждение «цельной личности», представляющей собой согласную собранность всех уровней и способностей человека в единство, открытое к соединению с Богом. Однако на этом этапе раскрытие философского и религиозного содержания, заключенного в концепте цельной личности, еще только начиналось. Решающую роль в нем предстояло сыграть философии Серебряного века и шедшему за ней православному богословию личности.

Первоначально, в пору создания славянофильской доктрины, мысль Хомякова была преимущественно социальной философией, сосредоточенной на дескрипции определенного типа человеческого сообщества, который характеризовался целым рядом совершенств, идеальных свойств («общежительных добродетелей»). Две главные особенности отличали эту философию: во-первых, специфическая природа данного совершенного сообщества передавалась в органической парадигме, посредством понятия организма; во-вторых, принималось (краеугольный камень доктрины!), что это сообщество реализуется в истории в форме русской общины. Но, в отличие от Константина Аксакова, Хомяков мыслил не утопически. Смотря достаточно трезво на общинное устройство в его истории и современности, он приходил к выводу, что община не может быть воплощением совершенного органического сообщества. Новый этап его мысли рождается тогда, когда к этому негативному выводу присоединяется позитивный: действительная, единственно адекватная реализация совершенного сообщества есть – Церковь.

В основе этого этапного вывода – простая логика. Тип совершенного сообщества, в силу его совершенных, идеальных качеств, принципиально не может быть воплощен никаким эмпирическим обществом. Такое сообщество должно быть сверх-эмпирично, иметь сверх-эмпирические измерения в своей природе; и Церковь, в отличие от обычного социума, подобные измерения имеет. Далее, еще на «общинном» этапе мысли у Хомякова сформировался набор основных признаков, предикатов, характеризующих совершенное сообщество; главным, определяющим из них было гармоническое сочетание, и даже точнее, тождество, полного единства и полной свободы. Но новом этапе все эти характеристики, которые не удавалось найти в общине, Хомяков обнаруживает наличествующими в Церкви. Эта концептуализация церковного бытия осуществляется путем детального анализа одного определенного свойства, которым обладает Церковь согласно Символу веры христиан: свойства соборности. Точней, в Символе стоит «соборная Церковь», и Хомяков сам образует от этого прилагательного существительное – неологизм, который со временем занял прочное место в русской – да и не только русской – религиозной и социальной мысли.

«Соборная» – третий атрибут Церкви из четырех («едина, святая, соборная и апостольская Церковь»), выражаемый в греческом оригинале термином catholicos – по смыслу, всецелое, всеобщее, универсальное. Важная особенность русского термина – отсутствующее в оригинале сближение с понятием собора, собрания верующих. Усиленно опираясь на нее, Хомяков развивает учение о соборности как «соборном единстве», в котором полнота единства и полнота свободы его элементов не только совместимы, но предполагают друг друга. Этот синтез свободы и единства он настойчиво утверждает как главное определение природы Церкви: «Церковь – свобода в единстве»[57], «Единство Церкви есть не что иное как согласие личных свобод»[58] и т.п. Но сам Хомяков не применяет к этому сочетанию двух начал слова «синтез» и не дает вообще ему спекулятивной трактовки, гегелевской или иной. Как особенно подчеркивал Георгий Флоровский, дискурс соборности Хомякова развивается в элементе описания и свидетельства, это – опытный дискурс, передача его собственного церковного опыта, который был живым и глубоким («Хомяков жил в Церкви», как сказал Юрий Самарин). В горизонте же опыта, сочетание свободы и единства в Церкви является не диалектическим, а благодатным: достигаемым с помощью Божественной энергии, благодати. В соборном единстве, по Хомякову, свобода принимает особую форму – это соборная свобода, «просвещенная благодатью свобода», как и само соборное единство созидается «по благодати Божией, а не по человеческому установлению». Аналогичная связь с благодатью, «преображенная благодатью» форма отличает и все основные атрибуты церковного бытия, проявления жизни Церкви. Поскольку же благодать, Божественная энергия – принадлежность Божественного бытия, иного онтологического горизонта, то этому горизонту принадлежит и соборное единство, соборность. Флоровский, пожалуй, самый авторитетный исследователь учения о соборности, четко закрепляет: «Соборность в понимании Хомякова – это не человеческая, а Божественная характеристика»[59]. Этот тезис важен, ибо позволяет сразу отбросить все многочисленные, продолжающиеся до сего дня покушения представить соборность как социальный (а часто и национальный) идеал, отнести ее не к Церкви, а к обычному социуму.

Как явствует отсюда, в учении о соборности мысль Хомякова выходит в область онтологии, причем этот выход совершается не в русле гегельянства или какого-либо иного направления западной метафизики, а неким своим путем, более богословским, но отчасти и философским. Для русской мысли это был важный шаг. Сразу в нескольких направлениях открывались новые перспективы, которые в дальнейшем постепенно осмысливались и осваивались как философией, так и богословием. Эта рецепция учения о соборности описывается в моей книге о Хомякове[60], здесь же я укажу только ее главные вехи. В русской философии налицо, по крайней мере, три линии развития и влияния этого учения: 1) в онтологии, в связи с концепцией всеединства, 2) в теории познания, в построениях так называемой «онтологической гносеологии», 3) в социальной философии, в попытках эксплуатировать соборность как принцип социального устройства. Особняком стоит прихотливо-личное видение соборности Вяч. Ивановым: в 1910-е годы он развивал понимание ее как некоего «хорового начала», принципа единения-слияния народной стихии в фольклорно-сакральных действах. Эти его теории имели влияние, войдя в идейный фонд русского символизма и получив развитие, в частности, в концепции «культового действа» в философии культа П.Флоренского.

Родство соборности с всеединством очевидно: оба принципа коренятся в той же исходной интуиции единства и связности бытия, выражая способ конституции или принцип внутренней формы совершенного единства множества, которое, по дефиниции Хомякова, есть «единство всех и единство по всему». Но тем не менее близость их ограничена: всеединство – чисто философский концепт, принадлежащий традиции христианского платонизма, тогда как соборность имеет опытную и экклезиологическую природу, восходя к видению Церкви как мистического Тела в Посланиях Павла. Поэтому в системах всеединства русской религиозной философии онтология обязана Соловьеву несравненно больше, чем Хомякову. Иная ситуация – в концепциях «онтологической гносеологии», которые доказывали зависимость акта познания от онтологических предпосылок. Эти концепции, развивавшиеся многими философами Серебряного века (С. и Е.Трубецкими, Лосским и Франком, Флоренским, Аскольдовым и др.), были довольно различны, но большинством из них разделялись два положения:

1) Сознание имеет соборную природу. Оно не принадлежит индивидууму как таковому, но только реализуется, осуществляет свою работу через индивидуума и в индивидууме. Само же по себе оно определяется трансиндивидуальными предикатами, являясь родовым и вселенским сознанием.

2) Познание базируется на нравственных предпосылках. Оно является не чисто рассудочною, но холистической и синтетической активностью, в которую вовлекаются купно мысль, воля, чувство; и ключевым сверх-рассудочным слагаемым когнитивного акта служит любовь.

Оба эти положения прямо восходят к Хомякову, что вполне ясно из следующего важного философского пассажа: «Ясность разумения поставляется в зависимость от закона нравственного. Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины… Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью»[61]. Легко признать близость этих суждений позициям современного западного «коммунологического» мышления, утверждающего примат общения и сообщества (community and communication). Наконец, что касается социальной философии, то мы говорили уже о необоснованности переноса хомяковского концепта в эту сферу. Тем не менее, такой перенос совершался систематически, как правило, в учениях с консервативным или националистическим уклоном, от поздних славянофилов до постсоветских коммунистов и (нео)евразийцев. Исключением служит лишь теория Франка, развитая им в книге «Духовные основы общества» (1930) и пытающаяся сочетать экклезиологический статус соборности с приданием ей роли «идеально направляющей силы общественной жизни».

Развитие богословского учения о соборности было рано оборвано смертью Хомякова. Понятно, что это развитие должно было неизбежно вести к вытеснению органической парадигмы: поскольку эта парадигма, связанная биологическими коннотациями, ограничена горизонтом здешнего бытия, то онтологический дискурс должен был войти в конфликт с органическим. Можно заметить, как в поздних трудах Хомякова применение к Церкви и ее жизни понятия организма и примыкающих к нему становится более осторожным и ограниченным – и всё в большей мере в дескрипции церковного бытия выходят на первый план принципы личности, любви и общения, которые не связаны с органическою парадигмой, сверх-органичны. Дискурс соборности продвигался в сторону богословия личности и, тем самым, – к теоцентрической персонологической парадигме. Явное появление концепции личности как Божественной Ипостаси должно было бы стать решающим шагом в преодолении органицизма; но такое появление предполагало еще одну важную ступень, которая достигнута не была: углубленное развитие, вслед за экклезиологией, – христологии. Далее, усиленно подчеркивая конститутивную роль благодати в бытии Церкви, учение о соборности сближается, пускай имплицитно, и с богословием энергий, основательно забытым в ту пору. Указанные два рода православного богословия стали в 20 в. основой нового этапа православной мысли, который часто именуют этапом неопатристики и неопаламизма и который осуществил плодотворное современное возрождение Восточнохристианского дискурса. Его зачинатели Вл.Лосский и Г.Флоровский создали обновленную современную редакцию учения о соборности, которая стала существенной частью данного этапа. Поэтому Хомякова можно считать по праву одним из ранних его предтеч.

 С возрождением Восточнохристианского дискурса тесно связана и мысль Ивана Киреевского. В его поздних статьях, и особенно, в программном и предсмертном труде «О возможности и необходимости новых начал для философии», намечается сам концепт Восточнохристианского дискурса, ставится и анализируется проблема создания аутентичной философии, стоящей на его основаниях (и, тем самым, вне русла европейской метафизики). С большой философской зоркостью, Киреевский (как думают многие, включая меня, сильнейший философский ум в России своего времени) выстраивает идейный контекст такой философии и указывает ее определяющие черты. Как им подчеркивается, она должна быть не новой понятийной системой, согласуемой с положениями веры как внешними требованиями (путь схоластики), а новым способом мышления: таким, который способен дать выражение духовного опыта в адекватном этому опыту философском дискурсе. Он точно указывает, что, в отличие от западной мысли, Восточнохристианский дискурс отводит духовному опыту (опыту веры, Богообщения) ведущую роль: «Особенность православного мышления, исходящая из особенного отношения разума к вере, должна определить… господствующее направление самобытной образованности»[62]. И, как он далее подмечает, эта опытная ориентация должна выражаться в своеобразной и тонкой организации мышления: «в мышлении православно верующего совокупляется всегда двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он вместе с тем следит и за самым способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором он мог бы сочувствовать вере»[63]. В историко-философском контексте, намечаемая философия должна сопрягать два полюса: она должна быть безусловно актуальной и современной, «соответствовать вопросам своего времени», и в то же время, «живительным зародышем и светлым указателем пути» должна для нее служить «философия святых отцов православной церкви»; так что, в итоге, ее задача – «согласить со святоотеческим преданием все начала современной образованности». В утверждении имманентной, непреходящей роли греческой патристики, обращение к которой может и должно питать не архаизирующую и консервативную мысль, а творческое постижение современности, идеи Киреевского прямо предвосхищают концепцию неопатристического синтеза Флоровского. Именно это – та идейная нить, следуя которой русская мысль 20 в. успешно двигалась к преодолению конфликта духовной и культурной традиций, ключевого конфликта русской культуры.

И всё же ни у Киреевского, ни у Хомякова не было создано той философии, к которой они стремились: современной, строящейся на собственных основаниях русской духовной традиции и потому отличной от классической европейской метафизики. Учение о соборности Хомякова развивалось в стихии вольного рассуждения, более богословского, чем философского, отрывочного и часто – публицистически-полемического. Комплекс идей Киреевского носил характер намечаемого проекта, к осуществлению которого ему не суждено было приступить. Задача создания русской философии осталась будущему. Однако ледоход русской мысли уже был неостановим. Начатая работа продумывания этой философии была подхвачена и продолжена.

IV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В восприятии славянофильства и западничества в культурном сознании давно сложился симметричный стереотип: оба движения рассматриваются как однотипные, аналогичные, хотя и противостоящие друг другу; как две взаимно подобные фигуры идейных противников. В действительности, однако, они вовсе не симметричны во многих важных аспектах. Насущные потребности мысли, общества виделись им по-разному, и поэтому в центр у них ставились разные задачи: у западников – развитие, эмансипация общественного и, прежде всего, личного, индивидуального сознания, культивация свободной личности; у славянофилов – самоопределение русского сознания, его отчет себе в собственных основаниях, осмысление собственных начал, собственного исторического и духовного опыта. Видно, что эти задачи – разной природы. Первый круг, где к тому же предполагалось принятие готовых западных концепций личности и моделей общества, сводился, в основном, к проблемам социальной педагогики и просвещения, тогда как второй круг принадлежал топосу самосознания, глубоко философской проблематике. Именно поэтому Густав Шпет, стоявший сам на крайне западнических позициях, со всей определенностью утверждал: «Славянофильские проблемы… – единственные оригинальные проблемы русской философии»[64], из всех западников признав некоторое философское значение лишь за Герценом («Герцен вместе со славянофилами заправлял тесто русской философии»[65]). Мысль западников питает общественный, гражданский пафос, «религия великого общественного перевоплощения» (Герцен), и для их биографий типичен уход от философии «в общественность», как тогда говорили, – в публицистику, политику. Славянофилы никогда не пренебрегают «общественностью», но мысль их питает философский пафос, и никуда, никогда эта мысль не может уйти из топоса русского самосознания.

В итоге, в идейной жизни и культуре России надолго сложилось «разделение труда»: славянофильские тенденции преобладают в философском процессе, сфере творческой мысли; влияние западничества – в общественном движении и развитии. Напротив, покушаясь на философию, западники обыкновенно достигали лишь посредственных результатов (Шпет – исключение, подтверждающее правило), славянофилы же никогда не могли «увлечь массы» или предложить обществу реалистическую социальную программу. В этом свидетельстве истории отражается искусственность обеих доктрин, опирающихся на условные идеологические конструкты. Понятое как догма, как полнота истины, каждое из учений тут же обнаруживает явные несообразности, оказывается несостоятельным и устаревшим. Недаром все лучшие интеллектуальные достижения в обоих руслах – учение о соборности Хомякова, философский проект Киреевского, концепцию личности у Герцена – мы находили выходящими за рамки доктрин, не отвечающими догматическому западничеству или славянофильству. Но в то же время, каждое русло оказывается вовсе не устаревшим, а непреходящим, необходимым всегда – в качестве составляющего момента, одной из тенденций, граней всякой полноценной стратегии развития российской культуры.

Однако беда русской истории была в том, что оба учения не умели и не желали взглянуть на себя таким образом – как на необходимые, но частичные моменты самореализации культурного организма – живого целого, не охватываемого никакою догмой. Как выражались в старину, они не желали «признать правду друг друга» – отказаться от шор идеологизма, признать относительность своих догм и достичь «синергии», соработничества друг с другом. (Лишь ненадолго элементы такой синергии возникнут в культуре Серебряного века, мелькнут в идее Славянского возрождения…) Дальнейшее углубление поляризации общественного сознания было в порядке дня, оно с легкостью предвиделось и с неизбежностью надвигалось.

2007 г.

[1] См.: С.С.Хоружий. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. Id. Духовная и культурная традиция в России в их конфликтном взаимодействии. Курс лекций в Гос. Университете «Высшая Школа Экономики», 2006 (неопубл.).

[2] Надо, однако, отметить, что при всех различиях, две парадигмы все же не составляют прямой противоположности друг другу, бинарной оппозиции. Парадигма обожения церковна, она включает в себя догматические и сакраментальные предпосылки, а с ними и установку освящения (sanctification), связанную с таинствами Церкви и составляющую необходимый элемент литургической сферы. Но сакрализация не тождественна освящению, она гипертрофирует его и выносит далеко за пределы литургической сферы.

[3] И.В.Киреевский. Обозрение русской словесности 1829 года // Он же. Избранные статьи. М., 1984. С.44.

[4] Ко времени публикации этот взгляд Чаадаева успел сильно измениться: считая по-прежнему, что прошлого у России нет, он начинал видеть в этом возможности великого будущего и заявлял даже так: «Мы призваны… обучить Европу бесконечному множеству вещей… Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы» (Письмо А.И.Тургеневу, окт.-ноябрь 1835 г. // П.Я.Чаадаев. Полн.собр.соч. и избранные письма. Т.2. М., 1991.С.99).

[5] К.Д.Кавелин. Московские славянофилы сороковых годов // Он же. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989.С.338.

[6] Г.Шпет. Очерк развития русской философии. Первая часть. Пг., 1922. С.277.

[7] М.О.Гершензон. История Молодой России. М. – Пг., 1923. С.208-209.

[8] А.И.Герцен. Былое и думы // Он же. Соч. в 9 тт. Т.5. М., 1956.С.170-171.

[9] И.В.Киреевский. В ответ А.С.Хомякову // Полн. собр. соч. в 2-х тт. под ред. М.О.Гершензона. Т.1. М., 1911. С.120.

[10] Приведем для примера свидетельство католического богослова: в середине 20 в. происходит «своеобразная «ориентализация» католического богословия, которая достигла кульминации на II Ватиканском Соборе» (B.Petra. Catholic theology and the discovery of Orthodoxy in the 20^th century. Talk presented at the Conference “The human subject and community in European philosophy and theology: Perspectives from East and West”. Florence, May 2006. (Unpublished).

[11] Письмо П.Я.Чаадаева И.С.Гагарину от 1 октября 1840 г. // П.Я.Чаадаев. Цит.изд. С.139.

[12] Ср. типичное суждение: «Славянофилы, продукт чисто московский…». Н.П.Колюпанов. Жизнь Александра Ивановича Кошелева. Т.1. Кн.1. М.,1889. С.580.

[13] А.И.Герцен. Цит.соч.С.156. Мурмолки – старорусский головной убор, который носили славянофилы, демонстративно возрождавшие ношение незападного, национального платья.

[14] Г.Шпет. Цит. соч. С.281. Заметим, что термин «интеллигенция» Шпет употребляет в широком значении социальной группы носителей просвещенного разума, но не в привившемся узком значении, предполагающем, по Г.П.Федотову, предикаты оппозиционности и беспочвенности.

[15] А.С.Хомяков. Мнение русских об иностранцах // Он же. Полн. собр. соч., изд. 3. Т.1. М., 1900. С.68.

[16] Он же. По поводу статьи И.В.Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России». Цит. изд. С.242.

[17] К.С.Аксаков. Об основных началах русской истории // Он же. Полн. собр. соч. Т.1., изд.2. М., 1889. С.18. (Курс. автора).

[18] Любопытно сопоставить эти понятия Хомякова с концептами отрицательной и положительной свободы в современной западной политической философии, от Берлина до Роулза.

[19] А.С.Хомяков. Мнение русских об иностранцах. С.33.

[20] Там же. С.61.

[21] А.С.Хомяков. Послание к сербам. Цит. изд. С.381.

[22] Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С.97.

[23] К.Д.Кавелин. Взгляд на юридический быт древней России // Он же. Цит. изд. С.50-51.

[24] Там же. С.39, 37.

[25] Там же. С.21.

[26] Там же.

[27] Там же. С.22.

[28] Там же. С.23.

[29] Он же. Письмо баронессе Э.Ф.Раден от 26 мая 1864 г. // Русская мысль. 1899, № 12. С.14.

[30] Он же. Взгляд на юридический быт древней России. С.66.

[31] Он же. Краткий взгляд на русскую историю. Цит. изд. С.164.

[32] Он же. Взгляд на юридический быт древней России. С.59.

[33] Разделение западников на либералов (Грановский, Кавелин, Боткин и др.) и радикалов (Герцен, Огарев, Белинский и др.) уже в 1845-46 гг. принимает форму прямого раскола.

[34] А.И.Герцен. С того берега // Он же. Собр.соч. в 30 тт. Т.6. М., 1955. С.319.

[35] Он же. Развитие революционных идей в России. Цит. изд. Т.7. М., 1956. С.244.

[36] В.Г.Белинский. Полн. собр. соч. Т.12. М.,1958. С.22. «Егор Федорович» – прозвание Георга Вильгельма Фридриха Гегеля в русских кружках.

[37] М.А.Бакунин. «Международное тайное общество освобождения человечества» // Он же. Избр. филос. соч. и письма. М., 1987. С.265. (Курс. автора).

[38] Он же. Письмо А.А. и Т.А.Бакуниным. Цит. изд. С.136.

[39] К.Д.Кавелин. Взгляд на юридический быт древней России. С.20.

[40] А.Н.Афанасьев. Народ-художник. Миф. Фольклор. Литература. М., 1986. С.295.

[41] Отметим тут проницательную, хотя оставшуюся неразвитой, интуицию о том, что в христианстве, не редуцированном к «логике», начала «предания» и «мистицизма» (а в наших терминах, «духовная традиция») ведут не к дуалистической, а целостной картине человека, общества и реальности. Именно такую картину пыталось развивать славянофильство, с которым Герцен перекликается во многих пунктах, преодолевая шоры идеологических оппозиций.

[42] А.И.Герцен. С того берега. С.126-127.

[43] С.С.Хоружий. Анти-антропология классического немецкого идеализма // Вопросы философии, 2007, №№ 6, 7.

[44] Г.Г.Шпет. Философское мировоззрение Герцена. Петроград, 1921. С.12. (Курс. автора).

[45] А.И.Герцен. Дилетантизм в науке. Письмо III: Дилетантизм и цех ученых. Цит. по: Г.Шпет. Цит. соч. С.22.

[46] Там же.

[47] Г.Г.Шпет. Цит.соч. С.24.

[48] А.И.Герцен. С того берега. С.319.

[49] К.С.Аксаков. Краткий исторический очерк Земских Соборов. Цит. изд. С.279-280.

[50] Он же. Несколько слов о русской истории, возбужденных историею г. Соловьева. Цит. изд. С.58, 55.

[51] Он же. Краткий исторический очерк Земских Соборов. С.287.

[52] Там же. С.284.

[53] И.С.Аксаков. Письмо графине А.Д.Блудовой от 15.01.1862. Цит. по: Ранние славянофилы. Сост. Н.Л.Бродский. М., 1910. С.LIV-LV.

[54] К.С.Аксаков. Записка о внутреннем состоянии России // Ранние славянофилы. С.89-91.

[55] И.С.Аксаков. Передовая газеты «День», 19 мая 1862. Цит. по: Ранние славянофилы. С.129.

[56] А.С.Хомяков. По поводу статьи И.В.Киреевского… С.243.

[57] Он же. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного послания Парижского архиепископа // Он же. Соч. в 2-х тт. Т.2. М., 1994. С.66.

[58] Он же. Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры. Цит. изд. С.209.

[59] Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Изд.3. Париж, 1983. С.277.

[60] С.С.Хоружий. Алексей Хомяков и его дело. II.6-7 // Он же. Опыты из русской духовной традиции. С.169-204

[61] А.С.Хомяков. По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В.Киреевского // Он же. Полн. собр. соч., изд. 3. Т.1. С.283.

[62] И.В.Киреевский. О возможности и необходимости новых начал для философии // Он же. Избранные статьи. М., 1984. С.262

[63] Там же.

[64] Г.Г.Шпет. Очерк развития русской философии. С.37.

[65] Он же. Философское мировоззрение Герцена. С.75.