Личность - динамичная система

Недостаток домарксистских и современных идеалистических концепций личности состоит в том, что они рассматривают человека вне социальной действительности, как какую-то мифическую "личность вообще".

Абстрактный человек как объект рассмотрения и оценки лежит также и в основе всех течений теологии, в том числе и православно-христианской. Если учесть, что сердцевиной христианского мировоззрения являются, как справедливо отмечает профессор И. Д. Панцхава, проблемы человеческой личности^*, то рассмотрение теологического понимания сущности личности дает ключ ко многим вопросам религиозной идеологии и морали, раскрывает механизм теологического обесценения человека.

^* (См. "Основные вопросы научного атеизма". М., 1966, стр.7.)

Следует сразу же оговориться, что современное православие проблемы личности в основном рассматривает в морально-этическом плане, что же касается ее философской основы (онтологии и гносеологии), то она ими почти не затрагивается.

* * *

"...Индивидуум не есть личность"^* - таково исходное положение теологии. Ипостась (личность) - это самосознание, инвариантная частица "чистой, абсолютной" личности бога, а индивид-природа, "предмет самосознания" (тело). Человек же - временное соединение "перстного" (природы) с духом (личностью). Этот дуализм во взгляде на человека, лежащий в основе христианской антропологии, и есть основа индивидуалистического понимания личности религией. Выведенная из сферы влияния законов природы и общества, такая личность не только не определяется ими, но, возвышаясь над ними, по мнению богословов, формирует природу. Последняя является лишь ее оковами.

^* ("Патриарх Сергий и его духовное наследство". Изд. Московской патриархии, 1947, стр. 268.)

"...Индивид и личность имеют обратное значение...- пишет богослов В. Лосский. - Личность обозначает то, что отличается от природы"^*. Но до грехопадения "первых человеков" природа не противостояла личности, она была в состоянии взаимопроникновения с ней.

^* ("Журнал Московской патриархии", 1958, № 3, стр. 57)

За туманными рассуждениями о былом взаимопроникновении "природы и духа" современные богословы пытаются скрыть дуализм своего учения о личности и заменить его спиритуалистическим монизмом. Если бы можно было принять эти постулаты, то в лучшем случае личность выступила бы наподобие аристотелевской формы всех форм, задача которой - преобразовать природу, вернуть ей утраченное в акте грехопадения "подобие божие". А к этому, по мнению теологов, ведет один путь - отрешение от того, что есть природное "я", индивидуум, "частная природа" и приобретение некоей "природы общей" - чистой личности божества.

В этих попытках современного богословия подновить классический постулат о том, что "понятие духа тождественно с понятием личности. Дух, личность - одно и то же"^*, проявляется стремление, во-первых, сблизить православно-христианскую теологию с новейшей идеалистической философией и, во-вторых, создать новую (в который раз!) теодицею.

^* (М. Олесницкий. Из системы христианского нравоучения. Киев, 1896, стр. 6)

Итак, перед нами две несколько отличные точки зрения: классическая - индивид и личность как рядоположенные, хотя взаимосвязанные, где ведущее место принадлежит душе как одной из ступенек божественной иерархии ценностей; и модернизированная - личность как явление духовно-телесной трансакции, где творцом истинного, "богоподобного" человека является личность, которая проявляется в "очищении себя" от всего "частного", индивидуального.

Но ни старая, идущая еще от отцов церкви концепция (хотя формально Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и другие не употребляли понятия "индивид" и "личность", а только "человек внешний" и "человек внутренний"), ни подновленная не спасают теологию от метафизического, антиисторического и антисоциального толкования проблемы "индивид - личность". Они ставят ее с ног на голову - "личность - индивид".

Если марксизм, опираясь на достижения науки, историю развития человека и человечества рассматривает личность как динамичную систему, как процесс наполнения действующего индивида социальным содержанием, его обогащение духовными ценностями современного общества, то религия понимает личность как результат акта творения ее богом, при котором она получила полный заряд человеческой ценности. История развития человечества - это история обогащения ценностной сущности личности в процессе ее практической деятельности, по мнению же теологов - это период падения человека, его "разрыва с богом", нарушение гармоничности. Так называемая искупительная жертва только дала "свободу" через страдания "уподобиться" абсолютной ценности божества. Лишь в "мире потустороннем", утверждает христианство, человек будет оценен по достоинству. Таким образом, субъект оценки иллюзорен, он вынесен за пределы реального мира. Человек вырван из реально существующей целостной структуры - общества. Религия стремится включить его в несуществующую теоцентрическую структуру - "царство божие" с изолированной от других людей связью по вертикали - "человек - бог".

Так пропагандирует церковь "возвышение" человека. Оно есть его унижение, которое заложено в самой основе- в трактовке проблемы "индивид - личность".

В противоположность христианскому дуализму, который все человеческие ценности приписывает душе - продукту трансцендентного, марксизм дедуцирует ценности человека из самого человека как субъекта и как объекта общественных отношений. Этим и объясняется посюсторонность идеалов и целей коммунизма, в основе которых лежит создание наиболее благоприятных условий для всестороннего развития и расцвета социалистической личности, воспитания нового человека, гармонически сочетающего в себе духовное богатство, моральную чистоту и физическое совершенство.

Нет непроходимой пропасти между индивидом и личностью, ибо индивид как носитель личностных качеств, их индивидуальное выражение не существует в обществе иначе, как личность, т. е. как индивидуальный компонент целостной социальной структуры. И в этом смысле нам представляется оправданным простое, но четкое определение профессора Г. М. Гака: "Каждый человек - личность как носитель общего и особенного" ^*.

^* (Г. М. Гак. Коллективность и индивидуальность. - "Актуальные вопросы исторического материализма". М., 1966, стр. 14.)

В советской философской литературе существует и несколько иная точка зрения, сторонники которой, ссылаясь на работу К. Маркса и Ф. Энгельса "Немецкая идеология", полагают, что не каждый индивид является личностью. Так, например, защитники этой концепции считают дореволюционного рабочего, еще не включившегося в революционную борьбу, задавленного отупляющими, обезличивающими условиями труда, лишенным личностных проявлений, абстрактным индивидом. Нам думается, что в "Немецкой идеологии" речь идет несколько в ином плане. К. Маркс и Ф. Энгельс, говоря о капиталистической совокупности производительных сил, которые приняли вещественный вид и являются для самих индивидов уже не силами индивидов, а силами частной собственности, на миг как бы останавливают, прерывают ход истории и показывают нам сущность индивида, переставшего быть собственником средств производства, но еще не ставшего рабочим-пролетарием. Такой момент можно остановить (как кинокадр) теоретически, но невозможно вырвать из потока социального развития практически. Поэтому нельзя считать, что личностность индивидов прерывается. "...Индивиды, - подчеркивали К. Маркс и Ф. Энгельс, - лишившись всякого реального жизненного содержания, стали абстрактными индивидами, но лишь поэтому-то они и получают возможность вступить в связь друг с другом^*. Но индивиды всегда в обществе находятся в связи "друг с другом" не как "индивиды вообще", а в определенном качестве, т. е. как конкретно- исторические индивиды, личности.

^* (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.. т. 3, стр. 67.)

В "Тезисах о Фейербахе" К. Маркс писал, что "абстрактный индивид", подвергаемый Фейербахом анализу, "в действительности принадлежит к определенной общественной форме"^*.

^* (Там же, стр.3.)

Другое дело, что в капиталистическом обществе с его товарным фетишизмом общественные отношения выступают "не непосредственно общественными отношениями самих лиц в их труде, а, напротив, вещными отношениями лиц и общественными отношениями вещей"^*. Человек относится к человеку не как личность к личности во всех своих личностных проявлениях, а как абстрактный владелец одного товара к такому же владельцу другого товара (рабочий-капиталист). В этих условиях и рабочий, и капиталист есть абстрактные индивиды- товаровладельцы (рабочая сила - капитал).

^* (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.. т. 23, стр. 83.)

В системе товарно-денежных отношений человек в капиталистическом обществе выступает с одной характеристикой - товаровладелец и оценивается как таковой. Но как компонент социальной структуры в целом каждый человек является конкретной личностью и в капиталистическом обществе. Товарно-денежные отношения, будучи общественными отношениями, не исчерпывают последних, а являются лишь частью (пусть и решающей!) общественных отношений, в которые включен индивид. Таким образом, не только труд имеет двойственный характер (конкретный и абстрактный), но и субъект труда - человек при капитализме подвержен этой двойственности: как владелец товара он абстрактный индивид, а как качественная определенность - часть конкретного социального целого в широком смысле слова - индивид конкретный, личность.

Если же говорить об участии пролетария в классовой борьбе, то бесспорно, что включение в революционную деятельность имеет решающее значение для развития его как личности. Но это не значит, что тот, кто сегодня до такого уровня не поднялся, - не личность.

С позиций диалектического материализма личность следует рассматривать через призму категории "становление", как наполнение индивида социальным содержанием в процессе его активного взаимодействия со средой. Этот процесс начался тогда, когда возникла человеческая общность как целое. В нем нет перерывов, как нет перерывов (в общечеловеческом масштабе) и в развитии общества. Речь может идти о степени личностности, степени аккумуляции индивидом общественных отношений, обусловленной данной конкретной общностью. "Как носитель общественных отношений и их воплощение, - пишет профессор Д. И. Чесноков, - человек является исторически обусловленной личностью"^*.

^* (Д. И. Чесноков. Исторический материализм. М., 1965, стр. 413.)

Что же касается степени личностности, то она неодинакова даже у людей одного и того же класса на одном и том же этапе исторического развития. Это обусловлено как объективными причинами (характер социальной среды личности, степень включенности ее в социальные отношения), так и субъективными (способности человека, здоровье, возраст и т. д.).

Развитие индивида есть становление личности и в онтогенетическом плане. Поэтому не случайно Маркс, подчеркивая социальную сторону человека, вместо понятия "личность" употребляет понятие "индивид как личность" и "человек как личность". Чаще всего он говорит просто "индивид", подразумевая "личность". Это свидетельствует о динамичности данных категорий, о их взаимопроникновении.

При диалектическом понимании исторического развития индивида как личности, очевидно, нецелесообразно вести спор: был или не был человек личностью в доклассовом обществе. В этом вопросе мы совершенно согласны с В. П. Тугариновым, который пишет: "...мнение о том, что человека родового общества нельзя еще считать личностью и что якобы такого мнения держался и Ф. Энгельс, несостоятельно. Первобытный человек обладал всеми чертами личности в определенной степени, обусловленной общественным развитием того времени"^*.

^* (В.П. Тугаринов. Личность и общество, стр. 98.)

Понимание неразрывности индивида и личности как в филогенетическом, так и в онтогенетическом плане не значит, конечно, что понятия "индивид" и "личность" идентичны. Употребляя понятие "индивид", мы подчеркиваем биологическую сторону, употребляя же понятие "личность", имеем в виду прежде всего социальную характеристику. Оба они интегрируются в понятии "человек". Их корреляция четко вырисовывается, когда мы попытаемся дать определение личности. В советской литературе есть ряд таких определений^*. Их изучение и обобщение дают возможность определить личность следующим образом: личность - это конкретный человек, являющийся представителем определенной социальной структуры и индивидуальным проявлением ее сущности.

^* (См. "Коммунизм и личность", стр. 15; В. П. Тугаринов. Личность и общество, стр. 43; Д. И. Чесноков. Исторический материализм, стр. 412; В. Г. Афанасьев. Целостная структура человеческой личности. - "Проблемы исследования систем и структур. Материалы к конференции". М., 1965, стр. 175; "Личность и труд". М., 1965, стр. 21; А. Г. Мысливченко. Проблема человека. М-, 1965, стр. 23, и др.)

Христианская теология, претендующая на роль основоположника гуманизма, отказывается считать реального человека личностью. Она сводит личность к самосознанию, рассматривает ее как идеальную, самоуправляемую структуру, своеобразную изолированную потенциальность заложенной богом сущности. Личность, писал богослов Н. Стеллецкий, есть "постоянно развивающаяся сила самоопределения, сама в себе носящая закон своей деятельности, сама сознающая согласие или несогласие свое с этим законом, сама созидающая свои собственные нравственные качества..."^*. Современное православие так же рассматривает развитие человеческой личности, "как непрерывно продолжающийся ряд действий самоопределения духа"^**.

^* (Н. Стеллецкий. Из лекций по нравственному богословию. Харьков,1913, стр. 156.)

^** (К. И. Ружицкий. Конспект по нравственному богословию, ч. I. Рукопись, стр. 156.)

Таким образом, налицо автономность сущности человека, асоциальность качеств личности, ее абстрактность. Степень ценности личности, по мнению теологов, может только проявляться, но сама ее сущность не имеет стадий (степеней) наполнения, она существует как раз навсегда данная богом, инвариантная субстанция. Это позволяет теологам трактовать нравственность как чисто психическое явление, независимое от общественных условий, а значит не имеющее социального содержания. Современное богословие пытается даже обосновать большую ценность религиозной морали по сравнению с коммунистической, которая, утверждают богословы, являясь моралью конкретного общества, есть лишь частный случай всеобъемлющей, вневременной христианской нравственности.

Но психические явления, как известно, есть продукты материального - человеческого мозга. Мозг же, утверждал советский психолог С. Л. Рубинштейн, будучи органом психической деятельности, не является, однако, ее источником. Источником психической деятельности является мир, воздействующий на мозг. Субъектом сознания является не мозг, а человек. "Чувства, как и мысли человека, - писал Рубинштейн, - возникают в деятельности мозга, но любит и ненавидит, познает и изменяет мир не мозг, а человек"^*.

^* (С.Л. Рубинштейн. Бытие и сознание. М., 1957, стр.7.)

Что же касается самосознания, то оно есть не что иное, как осознание человеком себя как субъекта и объекта сознания через общественную практику, т. е. "осознание человеком другого человека как равного себе и отношение человека к другому человеку как к равному"^*. Человек (субъект познания) познает себя (объект познания) не в форме взаимодействия сознания с каким-то "чистым духом". Объект познания выступает для него в виде реального, объективно существующего индивида.

^* (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 42.)

Теология же выносит самосознание за пределы эмпирического мира, понимая его как независимую от внешнего мира сущность человека, одну из ряда трансцендентных абсолютных ценностей. Субъектом так называемого абсолютного сознания, по мнению богословов, является бог. Он есть само сознание и абсолютная личность. Субъектом сознания человека, источником его ничем не обусловленных ценностей и объявляется абсолютное сознание, абсолютная личность как проявление личности и сущности бога в мире. Это и есть личность человека, которая не подчинена законам природы и непознаваема разумом.

Во взглядах некоторых теологов конца XIX и начала XX в., примыкающих к аксиологическому направлению, в частности в философии В. Несмелова, который специально разрабатывал проблему человека, наметилась тенденция сближения богословия с солипсизмом. Человек, по мнению Несмелова, является в мире не тем, что он действительно есть, потому что мир в себе самом вовсе не таков, каким представляется человеку. Более того, оказывается, наше "представление внешнего мира есть факт очевидного саморазложения сознания в утверждении бытия собственных явлений сознания вне самого сознания" ^*.

^* (В. Несмелов. Наука о человеке, т. I, изд. 3. Казань, 1906, стр. 214.)

Но если быть последовательным, то следует признать и бога как результат "саморазложения сознания", т. е. не существующим объективно, а представляющим собой лишь "бытие собственных явлений сознания вне самого сознания". Следовательно, не бог творец сознания, а сознание творец бога. Но вряд ли с таким выводом согласятся теологи. От него богослов пытается уйти при помощи так называемой присущей человеку врожденной "идеи бога", которая якобы есть необходимая составная часть его самосознания^*.

^* (См. В. Несмелов. Наука о человеке, т. I, стр. 363.)

Эту "идею" широко используют современные богословы, объясняя нравственное поведение атеистов. Они предпринимают попытки подчинить коммунистическую нравственность "вложенному богом нравственному закону", якобы присущему человеку от рождения понятию о добре и зле, хотя он может этого и не осознать как "дар божий". "Люди, формально отошедшие от религии, незаметно для себя находятся под ее влиянием..."^*, - пишет протоиерей И. Благовещенский.

^* (И. Благовещенский. Цель и смысл жизни по Евангелию. Рукопись. Бологое, 1962, стр. 208.)

Заметим, что православный теолог не оригинален в своих взглядах. Американский философ Дж. Хатчисон также считает, что относительно тех людей, которые являются высоко моральными и не исповедуют никакой религии, вполне определенно можно сказать: их моральные ценности очень тесно связаны, если совсем не тождественны, с ценностями библейской традиции, а сами "люди находятся в реальном, хотя и неосознанном отношении к богу. Их религиозность молчаливая или скрытая"^*.

^* (J. Hutchison. Faith, Reason, and Existence. New York, 1956, p. 279.)

Подмена действительной личности "самосознанием", "духом" на деле является одной из форм антигуманизма, ибо отрицается ценность реальной личности, игнорируются ее земные человеческие права и интересы. У реального гуманизма нет более опасного врага, подчеркивал Маркс, чем спиритуализм, ибо он вместе с евангелистом учит: "Дух животворящ, плоть же немощна"^*.

^* (См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 7.)

Богословский дуализм в понимании человека, отнесение тела к "абсолютной безличности", населяет мир независимыми от этого мира духами, где физическая природа человека (фактически сам человек) является лишь удобной формой их существования, выполняет служебную функцию, обесценивается до уровня вспомогательной субстанции.