Лекция 9
Немецкая классическая философия
Основные направления и черты немецкой классической философии.
Основатель немецкой классической философии И.Кант и основная проблематика его творчества.
Философские системы Фихте и Шеллинга.
Г. Гегель – основатель диалектического учения.
Философия Людвига Фейербаха.
Маркс, Энгельс – диалектический материализм.
Обычно в «немецкую классическую философию» включают классические идеалистические системы Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, а также материализм Фейербаха. В 90-е годы отдельные отечественные исследователи стали включать в нее также и философское учение Маркса и Энгельса.
Все эти учения, при всем их отличии друг от друга, находятся в глубокой преемственной связи, они как бы вытекают одно из другого. В этих учениях идеализм качественно преобразовался, стал более содержательным и глубоким, чем прежде, что потребовало и соответствующего обновления и углубления материализма. Значительность выдвинутых идей, их принципиальная новизна определили за немецкой классикой роль лидера в западно–европейской философии и обусловили ее непреходящую всечеловеческую ценность. В общем виде ее главные заслуги сводятся к трем: дан анализ активности познающего субъекта, осуществлена систематическая разработка диалектики (и в ее рамках принципа историзма) и существенно углублена (и скорректирована) концепция гуманизма.
Непосредственный исток – немецкое Просвещение. При общности в главном философия Просвещения имеет особенности в каждой стране. В Англии – линию сенсуализма, эмпиризма и деизма, во Франции – завершенный метафизический материализм и атеизм, в Голландии – пантеизм (Спиноза). Эту пантеистическую линию и продолжили немецкие просветители. Речь шла о том, что понимать под разумом как основой мира и человека: у англичан и особенно французов это – необходимость природы, естественная закономерность, у Спинозы и немцев – мировой разум, «высшая разумность», в сознании и поведении человека проявляющаяся как «нравственный закон», а в обществе – как право. Отсюда – вместо естественно–правовых теорий – стремление сочетать культ разума и всесилия образования с религиозной верой, которой дается рациональное истолкование. Двойственен и немецкий пантеизм: в нем переплетаются натуралистическая (Бог растворяется в природе) и мистическая (природа растворяется в Боге) тенденции. Интерес, прежде всего, к теоретической стороне проблем вел к углублению в их сущность, а внимание к иррациональному и мистическому способствовало позитивному исследованию «непосредственного знания», или интуиции (Гаман, Якоби). Все эти моменты были ассимилированы и развиты немецкой классикой.
Весьма существенно и то, что она имела своим базисом более высокий уровень естествознания: к концу XVIII в. в нем уже не было доминирования механики, ибо выдвинулась химия; в начале же XIX в. определились новые, немеханические области физики – магнетизм и электричество, быстро развивалась биология. Все это подводило к идее качественного превращения веществ и построению теории эволюции.
Характерные черты немецкой классической философии.
1. Особое понимание роли философии в истории человечества,
в развитии мировой культуры. Классические немецкие философы полагали, что философия призвана быть критической coвестью культуры, «душой» культуры.
2. Исследовались не только человеческая история, но и человеческая сущность.
3. Все представители классической немецкой философии относились к философии как к специальной системе философских идей.
4. Классическая немецкая философия разрабатывала целостную концепцию диалектики.
5. Классическая немецкая философия подчеркивала роль философии в разработке проблем гуманизма и предприняла попытки осмыслить человеческую жизнедеятельность.
Родоначальник немецкой классики – И.Кант (1724–1804). В эволюции Канта как философа выделяют обычно два периода – докритический и критический. Первый (до 1770 г.) отмечен, прежде всего, интересом к естественно–научной проблематике и созданием космогонической гипотезы, по которой Солнечная и другие системы космических тел возникли из хаотического рассеивания в мировом пространстве разнообразных материальных частиц благодаря механическим силам притяжения и отталкивания. Опираясь на механику Ньютона с центральным для нее законом всемирного тяготения, Кант, таким образом, ставит вопрос о происхождении и развитии космоса и объясняет этот процесс естественными причинами. Вторая проблема этого периода – методология философского познания. Кант ставит вопрос – может ли доказательно судить о сверхопытных предметах (о Боге, бессмертии души и идее мира как целого) традиционная немецкая «матафизика»? И показывает здесь ее несостоятельность в силу «догматизма» – ее некритического отношения к человеческому познанию, к тому, что ему доступно, а что нет.
Именно анализ границ и возможностей познающего разума в получении строго научного, объективного знания (его признаки – всеобщность и необходимость) – содержание кантовского «критицизма» (особенно отражен в его «Критике чистого разума», 1781). Это, как считают авторитетные историки философии Запада, был «коперниканский переворот в философии», ибо впервые в центр теории познания был поставлен не объект (структура и признаки познаваемой субстанции), что было раньше, а субъект, его познавательная активность, развертывающаяся по собственным законам и создающая, хотя и на базе объекта, свой специфический, построенный именно субъектом предмет знания.
Начинает Кант с выделения в структуре субъекта, наряду с индивидуальным, надындивидуального «я» (это же, как увидим, мы обнаружим и у Фихте) и именно с ним связывает возможность объективного знания. Но – как оно возможно? Только в силу синтеза чувственности и рассудка, отвечает Кант и утверждает, что без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка, подводящего данные чувств под понятия, ни один предмет нельзя было бы мыслить. А потому «только из соединения их (т.е. чувственности и рассудка) может возникнуть знание» (Кант И. Соч. в 6 томах, т. 3.– М., 1964, с. 155).
Надо, продолжает Кант, различать в науке (а образец науки для него математика) суждения аналитические (лишь проясняют уже имеющееся знание) и с интетическ ие (расширяют знание и особенно важны для науки). Как возникают эти последние с их всеобщностью и необходимостью, т.е. объективностью? Опыт тут бессилен, он дает лишь вероятностное знание. Объективность же достигается, считает философ, благодаря особым априорным (т.е. доопытным, фактически врожденным; см. материал о Декарте) формам нашего сознания: у чувственности это пространство и время, у рассудка – категории. Их главная функция – упорядочивать опыт, т.е. придавать данным опыта черты объективности.
Ценное в этих рассуждениях Канта – стремление осмыслить познавательную активность субъекта, то, что реальность и ее отображение в нашем сознании нетождественны, и что предмет знания – результат преобразования объекта (т.е. объективного мира) сознанием познающего субъекта. Но видны и слабости этого учения, особенно в свете современного состояния философской мысли. Они – в неспособности обосновать возможность объективной истины в русле опыта, ее нарастающего постижения в этом русле, через переход от менее вероятного знания к более вероятному, а затем и к вполне достоверному.
И еще – мы говорим об известном несовпадении, нетождественности реальности и ее «образа» в нашем сознании. У Канта же здесь разрыв, пропасть: априорные формы у него лишь свойства познающего субъекта, в них нет объективного содержания, да и предмет знания, конструируемый субъектом, – сплошь создание субъекта (этот субъективный идеализм с угрозой солипсизма потом проявился у Д.Беркли). Кант возражал против сближения его с Беркли и уходил от солипсизма с помощью дуализма и агностицизма. Да, рассуждал Кант, природа как предмет естествознания конструируется субъектом с помощью априорных форм его сознания, но это – лишь мир «явлений», единственно доступный науке. Однако, по Канту, есть еще мир «вещей в себе»: будучи независимыми от нашего сознания, они воздействуют на нашу познавательную способность и порождают в нас «явления», сами же остаются принципиально непознаваемыми. Подобный разрыв ошибочен, но в этих рассуждениях содержались и рациональные «зерна» – подходы к диалектике относительного и абсолютного в познании, предостережения английским и французским просветителям относительно их чрезмерного познавательного оптимизма и др.
В плане подходов к диалектике особенно показательны «антиномии» Канта. Суть проблемы: наряду с чувственностью и рассудком у человека имеется еще высшая познавательная способность – разум, назначение которого, во–первых, углублять синтезирующую функцию рассудка и, во–вторых, руководить им в его стремлении к абсолютному знанию, предупреждать его, что категории, которыми он пользуется, применимы лишь к миру «явлений», где нет ничего абсолютного, применение же их к сфере абсолютного порождает неразрешимые противоречия, или антиномии. Характерно для них то, что оказываются одинаково доказанными прямо противоположные тезисы (например, «мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве» – «мир не имеет начала во времени и не ограничен в пространстве»). О том, насколько корректна эта антиномия (и другие – их всего четыре) у самого Канта, можно прочитать в работе Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 1973. В целом же Кант своими антиномиями ставил проблему противоречий, хотя и относил их лишь к нашему сознанию, самой же реальности, по Канту, они не присущи. Это – «отрицательная диалектика», но и в ее рамках мыслитель касался реальной диалектики конечного и бесконечного, простого и сложного, случайного и необходимого, необходимости и свободы.
Вторая часть системы Канта – этика. Главный вклад – обоснование идеи самоценности личности и ее права на свободный нравственный выбор. Как обосновывается эта глубоко гуманистическая идея? Человек, по Канту, принадлежит двум мирам – миру «явлений» с его необходимостью и «причинностью по законам природы» и миру «вещей в себе» с его «причинностью через свободу». Науке, или «теоретическому разуму» доступе лишь мир «явлений», мир же «вещей в себе», закрытый для науки, открыт для «практического разума», или сферы нравственного сознания и действия. Здесь, в этой сфере, человек становится личностью, он самоцель, его нельзя превращать в средство, его достоинство священно: в каждом человеке следует видеть и ценить все человечество. Ключевое понятие здесь – свобода, взятая в этическом плане. Защищая ее, Кант критикует механистический детерминизм, превращающий «всякое человеческое поведение в одну лишь игру марионеток» и вытесняющий свободу фатализмом. Но сам он склоняется к индетерминизму, ибо объявляет свободу личности абсолютно независящей ни от чего.
Но эту позицию он не выдерживает – говорит, что автономия личности – достояние не произвола, а существа разумного и включает в себя ее ответственность за совершаемые поступки. А это значит: поведение каждого должно руководствоваться не только эгоистическими, но прежде всего общими интересами. В этом смысл знаменитого «категорического императива»: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Характерная черта этики Канта – аскетизм, роднивший его со стоиками, требование следовать нравственному долгу вопреки всяким личным склонностям индивида, что разобщало мораль и счастье, долг и принцип удовольствия. За это Канта остроумно критиковал Шиллер, хотя и был его сторонником.
Третья, завершающая часть системы Канта – эстетика, призванная примирить природу и свободу, теоретический и практический разум, мир чувственный и сверхчувственный. И здесь им также высказываются содержательные идеи, явившиеся мощным стимулом последующего развития науки в этой области (исследования искусства, музыки, цвета и др.).
И. Г. Фихте (1762–1814) исходит из Канта, особенно из его этического учения и идеи о примате практического разума (т.е., нравственной деятельности) над теоретическим разумом, или познанием, воли над разумом. Фихте развивает эту идею, отбрасывая кантовскую «вещь в себе», приписывая субъекту абсолютную мощь и выводя весь объективный мир из деятельности «я». Это позиция субъективного идеализма с опасностью солипсизма; чтобы избежать ее, Фихте различает «я» и «Я»: первое – это сознание отдельного эмпирического субъекта, а второе – надындивидуальный, мировой дух, который создает и «я», и «не–я», т. е. природу.
Что здесь плодотворного? Во–первых, с «Я» Фихте связывает активное, деятельное общечеловеческое начало в его историческом развитии, т. е. историю человечества в целом. И на фоне этой истории исследуется диалектика субъекта и объекта, конечного и бесконечного, практического и теоретического. Во–вторых, отталкиваясь от кантовских «антиномий разума», показано, хотя и в абстрактной форме, что противоречия свойственны не только нашему познающему сознанию (точка зрения Канта), по и самой реальности и являются источником ее развития через бесконечную смену триад с их «тезисом», «антитезисом» и «синтезом». И в–третьих – разработка проблемы этической свободы личности. Кантовский «категорический императив» Фихте истолковывает как повеление людям предпринимать самые решительные действия во имя реализации своей свободы; достичь ее несмотря на все препятствия – нравственный долг человека, но при непременной обязанности уважать свободу других.
У Фихте акцент был сделан на диалектике субъекта. Диалектика объекта (т.е. природы) – в поле внимания Ф. Ф. Й. Шеллинга (1775–1854), попытавшегося философски осмыслить достижения естествознания на рубеже XVIII–XIX вв. (здесь рассматривается лишь один из периодов в эволюции взглядов этого философа).
Природа у него предстает как «динамический процесс», где действуют внутренне взаимосвязанные и противоположно направленные «силы». Этот «принцип полярности» (наглядное выражение – полюсы магнита) объясняет единство всей природы (она есть поле действия «сил») и вместе с тем подводит к пониманию природы как системы восходящих ступеней, где низшая выступает как основа для высшей, а высшая, вбирая в себя низшую, не сводится к ней, а выступает как нечто качественно новое и более высокое. Так Шеллинг устраняет механистический редукционизм, о котором речь шла выше.
Носитель этих полярных «сил» – Абсолют, понимаемый как тождество, или неразличимость субъективного и объективного, бесконечного и конечного. Различие здесь между субъектом и объектом – это различие внутри – Абсолюта, или мирового разума: объект – это продукт его бессознательного творчества, а субъект – его осознанные проявления. Так Шеллинг приходит к диалектике бессознательного и сознательного, в разработку которой он внес существенный вклад. Прослеживая ее в мире природы, он пытается, хотя и в мистико–идеалистической форме, философски осмыслить биологическую целесообразность и «снять» механическую картину мира более сложной, органической (природа у него не механизм, а иерархический «всеобщий организм»). Особенно же плодотворно приложение указанной диалектики к миру человеческому. Здесь действуют сознательные существа, но результаты их действий оказываются для них неожиданными, а подчас и порабощающими их, хотя сами они стремятся к свободе. Так Шеллинг подходит к идее объективной исторической необходимости, ставит проблему отчуждения. Он критикует тезис «мнения правят миром», говорит о действии в истории скрытой закономерности, стремится исторически подойти к свободе, увязать ее с практической деятельностью людей. Соединить свободу и необходимость и тем самым устранить отчуждение, считает Шеллинг, возможно лишь путем познания необходимости. Орудием такого познания у него выступает искусство, а не рационалистическая наука,– художник, сочетая в своем творчестве сознательный замысел и бессознательное вдохновение, как бы приобщается, хотя лишь косвенно и неполно, не только к сознательному, но и бессознательному, скрытому и глубинному аспекту творчества Абсолюта. Так, хотя и мистифицированно, ставится проблема природы творчества вообще и художественного в особенности.
Вершина немецкой классики – Г.В.Ф.Гегель. Его главная заслуга – он создал, на идеалистической основе, всесторонне разработанное учение о законах и категориях диалектики, первым построил систему диалектической логики.
Начнем с отношения Гегеля к своим предшественникам. Высоко оценивая философию Канта в целом, он критикует ее за субъективизм и агностицизм. Вместо кантовской «вещи в себе» как сущности, оторванной от «явления» и непознаваемой для науки, он говорит об их взаимоотражении друг в друге: сущность является, явление существенно. Отводит Гегель и априоризм, подчеркивая, что у сознания имеется объективная содержательная основа – оно отражает реальность, причем в её диалектическом развитии. Отсюда делается знаменитый вывод о совпадении диалектики, логики и теории познания, устраняющий ограниченность «отрицательной диалектики» Канта: диалектика свойственна и бытию, и мышлению, противоречие – «корень всякого движения и жизненности». Обосновывается этот вывод с позиций объективного идеализма – за исходное принимается диалектически развивающийся мировой разум («абсолютная идея»), или Бог, толкуемый внеличностно (влияние пантеизма): личный характер он приобретает лишь в человеке, а вне человека и до него это безличная закономерность мира как таковая.
За субъективизм критикует Гегель и Фихте, но включает в свою систему активизм фихтевского «Я», делая его основной характеристикой своей «абсолютной идеи». Гегель принимает принцип тождества Шеллинга, но считает, что он у него недостаточно диалектичен. Как панлогист, не принимает иррационализм Шеллинга. противопоставление им искусства науке и философии, основывающимся на разуме.
Система Гегеля состоит из трех частей, соответствующих трем ступеням саморазвития «абсолютной идеи». Первая – «логическая» – соответствует бытию «абсолютной идеи» до того, как ею были порождены природа и человеческое сознание. Изложена в «Науке логики» (1816) – особенно важном труде философа, ибо именно в нем сконцентрирована разработка диалектики. Открывается труд учением о бытии, где анализируются категории качества, количества, меры и формулируется закон перехода количественных изменений в качественные. В учении о сущности рассматривается категория противоречия и раскрывается закон взаимопревращения противоположностей. Здесь же освещаются парные категории – форма и содержание, сущность (основа) и существование, целое н части, внутреннее и внешнее, возможность и действительность, необходимость и случайность, необходимость и свобода. Завершается труд учением о понятии, где раскрывается конкретное как единство общего, отдельного и единичного, дается классификация форм суждения по степени их нарастающей познавательной ценности, анализируются, в этом же ключе, виды умозаключений. Прослеживая «переход субъективности в объективность», Гегель здесь дает глубокую критику механицизма за его редукционизм. Показывается, что условием движения к истине является соединение теоретической деятельности с практической, а сама истина понимается не как лишь результат, полученный в ходе познания, а как, прежде всего, процесс, ведущий к нему. Здесь же находим глубокие мысли о сущности диалектического метода, о взаимосвязи метода и теории. Всю «Науку логики» пронизывает диалектическое понимание отрицания, составляющее стержень закона отрицания отрицания, сформулированного Гегелем.
Вторая ступень – природа как инобытие «абсолютной идеи». Ставится задача охватить всеобщей внутренней связью выводы различных отраслей естествознания, а значит и различные уровни организации природы. Как и у Шеллинга, природа предстает как система ступеней, «каждая из которых необходимо вытекает из другой», восходя от простого к сложному, от низшего к высшему и завершаясь человеком как вершиной этой иерархии.
Основных ступеней, как и наук, их изучающих, три – механика, физика и «органика» (т. е. биология). Как идеалист, Гегель не принимал эволюционную теорию, объясняющую развитие в природе естественными причинами; развивается, полагал он, не сама природа, а ее духовная основа, которая непрерывно преобразует один и тот же тип («принцип метаморфозы»).
Третья ступень – дух; речь идет о человеке, взятом в его социально–историческом развитии. На этой ступени «абсолютная идея» достигает своей полноты, становится «конкретно разумной», что и знаменует собою завершение системы. Распадается эта ступень на «субъективный дух», «объективный дух» и «абсолютный дух»; основу этого прогрессирующего движения составляет принцип «субстанция духа есть свобода» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т. З. –М., 1977, с. 25), т. е. все, что с объективной необходимостью возникает в сфере духа, порождается деятельностью людей, благодаря которой они все больше и больше «освобождаются». Ценность понимания свободы как деятельности несомненна, хотя деятельность Гегель понимает узко, лишь как духовную; впрочем, у него имеются подходы и к пониманию материальных видов деятельности – труда и социальной борьбы.
«Субъективный дух» – это индивидуальное человеческое сознание, его развитие от чувственности к рациональности с ее «рассудком» и «разумом». «Объективный дух» – это социально–историческая жизнь человечества, представленная у Гегеля «абстрактным правом», «моралью», «нравственностью» (ее подразделения – «семья», «гражданское общество», «государство») и «всемирной историей». Отнесение всего этого к «объективному духу» объяснялось убеждением мыслителя в том, что здесь действует объективная закономерность. Вслед за Шеллингом он отмечает, что люди, живя в обществе и поступая в соответствии со своими частными целями, оказываются, в конечном счете, сопричастными «всеобщим и субстанциальным целям», подчас для них совершенно неожиданным. Тут, по Гегелю, проявляется «хитрость Разума»: давая людям возможность действовать как им угодно, он, все-таки, добивается своего. Так преодолевается и сведение истории к произвольной деятельности «героев»: сами они, говорит Гегель, становятся «всемирно–историческими личностями» лишь тогда, когда субстанциальное и всеобщее они превращают в свою личную цель, т. е., если в их деятельности есть большое объективно назревшее содержание. Общую же закономерность истории Гегель понимает как «прогресс в сознании свободы»: восточная деспотия («свободен один»), греко–римский мир («свободны некоторые»), германский мир («свободны все»).
Созвучны нашей современности суждения Гегеля о гражданском обществе и его взаимоотношениях с государством. Гражданское общество, по Гегелю, возникает позже государства, ибо предполагает уже сложившееся право на «субъективную особенность», т. е. на реализацию индивидом своих особых интересов, что превращает его в личность, обладающую неприкосновенной личной волей и предполагающую таковую и в других людях как <равных> ей. А это становится возможным, говорит Гегель, лишь с возникновением частной собственности в ее буржуазной форме, когда образуется общество собственников, где собственность выступает как гарант свободной личной воли, а каждый собственник, предлагая свой товар, видит себе «равного» в другом собственнике, предлагающем другой товар. При этом Гегель видит реальную противоречивость гражданского общества, то, что оно – «система атомистики», где «каждый для себя – цель», а «все другие для него ничто», где «равенство» понимается лишь в формально–юридическом смысле (равенство перед законом), в имущественном же плане оно поляризует роскошь одних и бедность других.
И все же Гегель высоко оценивает позитивную роль гражданского общества в целом: когда оно «действует беспрепятственно», в обществе растет промышленность и увеличивается общественное богатство, а в нравственной аспекте – обретает свою опору личная свобода человека, чувство собственного достоинства, вера в свои силы и инициативу. Именно в недрах гражданского общества, подчеркивает Гегель, возникает потребность в правопорядке как необходимом условии его нормального функционирования, и государство обязано обеспечить этот правопорядок. Что касается проблемы «государство», то ее Гегель решает в плане «наивысшей правоты» государства по отношению к «единичному человеку», ибо оно выражает всеобщую волю и всеобщий интерес. Но – не за счет отстранения и тем более насильственного подавления частного интереса, а путем его согласования с всеобщим интересом, что подводит мыслителя к идее взаимных обязательств государства и гражданского общества по отношению друг к другу.
Завершает «Философию духа» раздел об «абсолютном духе», где рассматриваются искусство, религия и философия как формы знания о «духе» как Боге. Эти формы выступают у Гегеля как уровни этого знания: созерцание (искусство), представление (религия) и понятие (философия). И здесь также им высказывается немало содержательных идей, отметим, в частности, «Лекции по истории философии», где Гегель впервые представил всемирную историю философии как единый закономерный процесс восхождения к обобщающей истине, а каждую философскую систему – как определенное звено на этом пути.
Материализм Л. Фейербаха (1804–1872) логически завершает немецкую классику, ибо, полагал Фейербах, в идеалистических системах его предшественников (и особенно Гегеля) накоплен настолько реальный, «земной» материал, что он настоятельно требует «истинной формы» его выражения, т. е. эти системы следует материалистически «перевернуть». Такое «переворачивание» и составляет основу философии Фейербаха, четко выразившуюся уже в его труде «Сущность христианства» (1841).
Исследуя причины возникновения религии (и философского идеализма, поскольку их роднит принятие духовного начала за основу мира), Фейербах обращается к понятию отчуждения. Оно, как мы помним, выдвигалось еще Шеллингом, но более полную разработку его дал Гегель, на чем следует остановиться подробнее, поскольку к проблеме отчуждения мы будем в последующем обращаться неоднократно. По Гегелю, дух, переходя в реальное (природу, общество), приобретает форму предмета, «опредмечивается». Это же происходит и в деятельности человека: его способности («сущностные силы») опредмечиваются и тем самым отделяются от человека, делаются по отношению к нему внешними. И проблема отчуждения возникает в силу того, что человек искаженно воспринимает эти продукты собственной деятельности – он полагает, что речь идет о чуждых ему силах, живущих своей жизнью и властвующих над ним. И чтобы преодолеть отчуждение, следует «распредметить» указанные продукты, обнаружить их духовное происхождение и содержание, что и достигается в ходе познания. Это – один из вариантов решения проблемы отчуждения, о других см. далее.
Фейербах, исходя из гегелевского понимания отчуждения, отвергает упрощенную попытку объяснения происхождения религии из невежества и обмана, восходящую еще к древнегреческому философу Ксенофану и воспроизведенную французскими просветителями, поскольку она вообще снимает вопрос об объективном познавательном содержании религии. В религии, указывает Фейербах, отражается, хотя и неадекватно, «перевернуто», знание о человеческой сущности; «перевернутость» же этого знания выражена в том, что человеческая сущность представлена в религии отчужденно, в отделении от самого человека, как нечто самостоятельно существующее и вознесенное над ним (идея Бога).
Конкретизируя это понимание религии, Фейербах подчеркивает, что в ней отражается, точнее, не человек, а человеческий род, а потому в качествах, приписываемых Богу (бесконечность, всемогущество, всеблагость и т. д.), по–своему отражается та истина, что потенции человечества в перспективе развития безграничны. И еще – Фейербах усмотрел в религии не только абстрагирующую работу разума, но и комплекс чувств – как отрицательных (страх, самоуничижение, нетерпимость к иноверцам и др.), так и положительных (любовь, надежду, стремление к добру, справедливости и совершенству). А это объясняет стык религии с нравственностью, выход верующих на высшие человеческие потребности – смысл жизни, идеал, счастье, назначение человека и т.д. Но отчужденная форма выражения в религии этих потребностей, считает Фейербах, приводит к тому, что сами эти потребности извращаются, а человек лишается своих совершенств, ибо они передаются Богу: «Чтобы обогатить Бога, надо разорить человека; чтобы Бог был всем, человек должен сделаться ничем» (Фейербах Л. Избр. филос. произведения, т. 2. –М., 1955, с. 24). Преодолеть же религию – значит, по Фейербаху, отказаться от отчужденных представлений о человеческой сущности и дать «истинное» о ней представление.
К этому и призван фейербаховский «антропологический» материализм. Он отличается от материализма XVII–XVIII вв. Исходя из первичности природы как «совокупности всей реальности», ее вечности и несотворимости, Фейербах не сводит природу к механическому движению, она для него – не мертвый механизм, а нечто живое, чувствующее и страдающее, «бытие, которое можно любить», т. е. природа берется не сама по себе, а в отношении к человеку как единству телесного и духовного, что выдвигает в центр философии человека. Этот антропологизм направлен как против идеализма, видевшего в человеке лишь духовное существо, оторванное от реальности, так и против вульгарного материализма (к нему Фейербах неправомерно относил и французский материализм XVIII в.) с его недооценкой духовного начала, растворением его в начале материальном.
Что же понимает Фейербах под «истинной» человеческой сущностью? Поскольку исходное для человека – «бытие, которое можно любить», то и первым объектом любви для всякого человека будет другой человек – Ты. Любовь ребёнка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку – вот ядро указанной «истины», и общая модель этой всеобщей любви, переносимой Фейербахом и на объекты природы,– чувственная любовь между мужчиной и женщиной. Этим он хотел подчеркнуть ее «земной», природный, посюсторонний характер в отличие от любви верующих к потустороннему Богу. При этом любовь верующих полностью не перечеркивается – в ней, по Фейербаху, хотя и в отчужденной форме, содержится благоговейное отношение к истинно человеческому, которое должно быть сохранено. Отсюда и итоговая формула фейербаховского «перевёртывания» – «человек человеку Бог».
Природное (точнее, природно–биологическое) – главная и, по существу, единственная характеристика человека у Фейербаха, его социально–исторические характеристики философ специально не исследовал, хотя и неоднократно их касался, что, конечно, вело к ограниченности его взглядов. Акцентирование же в человеке природно–биологической стороны звучит актуально в связи с обострением в наше время экологической проблемы.
Сохранение религиозной формы – особенность не только материализма и атеизма Фейербаха, но и его социально–этического учения. Философ остро чувствовал социальную несправедливость, материальную нужду, феодально–монархический гнет, «неразумие народа», препятствующие установлению «истинных» отношений между людьми, хотя и не анализировал причины этих явлений. Он мечтал о гуманистическом обществе, свободном не только от антагонизмов, но и от всякой недоброжелательности. Полагал, продолжая линию просветителей, что путь к нему лежит через распространение в широких кругах народа его «новой религии», перераставшей в «этику любви». Ему думалось, что сохранение в этике имени Бога (при отрицании его потусторонности) сдержит эгоистические побуждения человека и подкрепит его природную тягу к альтруистическому поведению. Этика Фейербаха свободна от аскетизма, он считает естественным и нормальным стремление человека к личному счастью, но в рамках единения с человеческим родом. В этом суть теории «разумного эгоизма», выдвинутой им в работе «Эвдемонизм» (1869).
Карл Маркс (1818 – 1883) и Фридрих Энгельс (1820-1895 )
Главный вклад Маркса и Энгельса в философию состоял в открытии и обосновании материалистического понимания истории и в углубленной разработке материалистической диалектики. Они сформулировали и развили основные принципы материализма.
Маркс разрабатывал, в основном, проблемы экономики, которым посвящен фундаментальный труд «Капитал», решал социально-философские проблемы, тогда как Энгельс обобщил достижения естествознания, его основной труд - «Диалектика природы».
Высоко оценив диалектику Гегеля, Маркс и Энгельс отвергли исходные идеалистические принципы его диалектики и переработали идеалистическую диалектику в материалистическую.
Маркс и Энгельс: «Гегель был идеалист, т.е. для него мысли нашей головы были не отражениями, более или менее абстрактными, действительных вещей и процессов, а, наоборот, вещи и развитие их были для Гегеля лишь воплотившимися отражениями какой-то «идеи», существовавшей где-то еще до возникновения мира. Тем самым все было поставлено на голову, и действительная связь мировых явлений совершенно извращена».
Маркс даже с гордостью говорил, что «перевернул с головы на ноги» диалектику Гегеля. Для Маркса идеальное – это отражение материального в голове человека, в сознании индивида и общества, это идеи, мысли, являющиеся продуктом высокоорганизованной материи – мозга. Не диалектика мыслей определяет диалектику вещей, а диалектика бытия определяет диалектику мыслей. Однако при принципиально различных подходах идеалиста Гегеля и материалистов Маркса и Энгельса гениально разработанная Гегелем диалектика в системе ее законов и категорий полностью вошла в состав диалектического материализма Маркса и Энгельса.
Однако воззрения Маркса по поводу природы идеального не способны удовлетворить мыслителя масштаба Гегеля или Канта, например, в науке идеальное – это понятие в форме мысли, но как получить понятие такой сложной природы как точка, функция и др., ведь им нет прямых аналогов на практике, из метода Маркса не вытекает понимания как можно получить подобные широко используемые в физике и математике идеализации.
Справедливо рассмотрение Марксом практики как критерия истины: если те или иные воззрения не согласуются с практикой, то их правомерность ставится под сомнение.
Особое место в марксизме занимала теория классовой борьбы. Всю историю человечества, развития общества они рассматривали как борьбу классов. Противоречия объясняли конфликтом производительных сил и производственных отношений, составляющих экономический базис общества. Призывали к смене капитализма социализмом, замене частной собственности государственной путем экспроприации, доказывали необходимость диктатуры пролетариата. Таким образом, в реальную социальную жизнь общества марксизм вошел главным образом не научно – философской, а идеологической стороной, как идеология открытого классового противостояния, оправдывающая во имя классовых интересов крайние формы классовой борьбы и насилия. Мы отмечали на одной из лекций, что конкретные рекомендации к практическому применению не укладываются в рамки философии, она не должна предполагать схемы действий, должна лишь предельно концептуально подходить к проблемам, и здесь мы видим, что Маркс и Энгельс выходят за рамки философии, нас же их взгляды интересуют именно с философской точки зрения.
Изучение работ экономистов-классиков (А. Смита и Д. Рикардо) натолкнуло Маркса на необходимость корректировки теории трудовой стоимости, т.к. они не объясняли происхождения прибавочной стоимости и отождествляли ее с прибылью, не показывали природы частной собственности, рассматривая ее как абсолютную данность. Маркс рассматривает частную собственность как историческое явление и следствие экспроприированного труда.
Социальный труд отделяет человека от животного. На определенном историческом этапе характер труда меняется, возникает разделение труда, частная собственность, которая делает процесс труд принудительным. Продукт труда становится независимым, чуждым производителю. Маркс пишет в «Экономическо-философских рукописях», что рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товара он создает. Опредмечивание труда есть закабаление рабочего предметом, его отчуждения и самоотчуждение. «Чем больше рабочий выматывает себя на работе, тем могущественнее становится чужой для него предметный мир, создаваемый им самим против себя самого, тем беднее становится он сам». В итоге рабочий чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций. Капиталист в форме зарплаты оплачивает рабочему только стоимость его жизни и присваивает прибавочную стоимость. Согласно научному социализму Маркса, в основе капиталистического производства – умножение прибавочной стоимости путем эксплуатации наемного труда. Он приходит к выводу, что необходимо освобождение трудящихся от ига капитала, упразднение собственности революционным путем. В работе «Капитал» Маркс обосновывает неизбежность победы пролетариата. «Экспроприаторы должны быть экспроприированы», необходим переход к обществу без классов.
В России марксистские идеи популяризировал и развивал ученый и публицист Георгий Валентинович Плеханов, затем В.И. Ленин, который был в целом политическим деятелем. Ленин по-своему осмыслил марксизм и действовал вопреки его принципам, ведь согласно марксизму социалистическая революция целесообразна только при высоком уровне развития капитализма. Политически жесткая философская концепция Ленина привела к известным вам результатам. Плеханов был уже стар, умирал и Ленин приехал к нему проститься, но Плеханов не подал ему руки, сказав, что он диктатор, что он действовал вопреки марксизму в плане условий осуществления революции и Россия теперь будет залита кровью гражданской войны, страдания народа будут неисчислимы.
Ленин сводил все достижения мировой философии к философии Маркса и Энгельса, которую сделал орудием политической борьбы. Долгие годы советские люди воспитывались только на трудах классиков марксизма-ленинизма, советским философам приходилось основываться на их наследии, существовала строгая цензура философии, сознательно формировалась единая идеология. О русской философии вы можете почитать самостоятельно. И даже надо почитать (Соловьев, Бердяев, Розанов, Ильин, Флоренский, Плеханов, Бакунин, Ленин, Мамардашвили, Ильенков и пр.).