Психоанализ – угроза для религии?

 

Как я попытался показать выше, ответить на этот вопрос нам удастся только в том случае, если мы сможем различить авторитарные и гуманистические религии, «консультации для приспособления» и «врачевание души». Но до этого момента я не занимался обсуждением различных аспектов религии, которые следует отличить друг от друга, чтобы определить, каким из них психоанализ и другие факторы современной культуры угрожают, а каким – нет. Я хотел бы обсудить с этой точки зрения следующие аспекты: аспект опыта, научно-магический аспект, ритуальный аспект и семантический.

Под аспектом опыта я подразумеваю религиозное чувство и религиозную преданность. Установка, общая для учений основателей всех великих религий Запада и Востока, состоит в том, что высшей целью жизни является забота о душе человека и раскрытие его сил любви и разума. Психоанализ, ни в коей мере не угрожая этой цели, может, напротив, серьезно способствовать ее достижению. Также этому аспекту не может грозить никакая иная наука. Немыслимо, чтобы какое-либо открытие естественных наук могло угрожать религиозному чувству. Наоборот, большее понимание природных процессов во Вселенной, в которой мы живем, лишь делает человека более скромным и полагающимся на собственные силы. Что касается социальных наук, большее понимание человеческой природы и законов, управляющих его существованием, скорее способствует развитию этой религиозной установки, а не угрожает ей.

Угроза религиозной установке скрывается не в науке, а в господствующих практиках современной жизни. В ней человек перестал искать высшую цель жизни в самом себе и превратил себя в инструмент обслуживания экономической машины, некогда построенной его же руками. Он озабочен эффективностью и успехом, а не счастьем и развитием своей души. Если говорить более конкретно, ориентация, наиболее серьезно угрожающая религиозной установке, была названа мной «рыночной ориентацией» [40] современного человека.

Рыночная ориентация стала господствующей формой характера только в современную эпоху. На рынке личности представлены все профессии, все занятия и статусы. Работодатель, наемный работник и человек свободной профессии – успех каждого должен зависеть от того, как его личность оценивается теми, кто может воспользоваться его услугами.

В этом случае, как и на рынке товаров, потребительской  стоимости недостаточно для определения меновой  стоимости. «Личностный фактор» при оценке меновой стоимости оказывается важнее, чем просто умения, и чаще всего играет решающую роль. Хотя верно, что личность, чаще всего побеждающая, не может достигать успеха при полном отсутствии навыков – ведь в противном случае наша экономическая система просто перестала бы работать, – тем не менее редко бывает так, чтобы только умение и честность приносили успех. Формулы успеха выражаются в таких формулах, как «продавать самого себя», «быть выше личного», «быть здравым», «быть амбициозным», «быть оптимистичным», «быть агрессивным» и т. д., – и все они отпечатываются на упаковке личности, получившей приз. Также важными желательными свойствами являются такие нематериальные активы, как семейная история, клубы, связи и влияние – они ненавязчиво рекламируются в качестве основных составляющих предлагаемого товара. Отношение к определенной религии и религиозные практики также зачастую рассматриваются в качестве одного из условий успешности. Каждая профессия, каждая область деятельности характеризуется своим успешным типом личности. Продавец, банкир, мастер или метрдотель – все они выполняют эти условия в разной степени и по-разному, однако их роли узнаваемы, они определены главным условием: отвечать спросу.

Неизбежно и установка человека по отношению к самому себе обусловливается этими стандартами успеха. Его чувство самоуважения основывается теперь уже не на ценности его способностей и не на том, как он ими пользуется в данном обществе. Оно зависит от его продаваемости или на мнениях о его «привлекательности», которые вырабатываются другими людьми. Он ощущает самого себя в качестве товара и нацеливает себя на привлечение людей, готовых отдать за него самую лучшую, самую высокую цену. Чем выше предлагаемая цена, тем больше подтверждение его ценности. Товарный человек стремится обнародовать свою марку, пытается выделиться на фоне окружающего его ассортимента, чтобы получить ценник с самой высокой ценой, но если его пропускают, когда его соседей уже расхватали, он убеждается в своей ущербности и бесполезности. Какими бы высокими ни были его человеческие качества и способности, ему может просто не повезти, и тогда он должен будет взять вину на себя – вину за то, что он вышел из моды.

С самого раннего детства он учится тому, что быть модным – значит быть востребованным, и тому, что он тоже должен приспосабливаться к этому рынку личностей. Однако добродетели, которым его учат, – амбиции, чувствительность и приспособляемость к запросам других людей, – слишком общие качества, чтобы их можно было использовать в качестве путеводителей успеха. Он обращается к популярной литературе, газетам и фильмам, чтобы найти в них более конкретные примеры историй успеха, обнаруживая в итоге самые новые и самые продвинутые рыночные модели, которым и стоит подражать.

Едва ли может удивить, что в подобных обстоятельствах чувство собственной ценности серьезно страдает. Условия самоуважения неподконтрольны данному человеку. Он зависит от одобрения других и постоянно нуждается в нем; неизбежным результатом оказываются беспомощность и беспокойство. Человек теряет свою собственную идентичность в этой рыночной ориентации; он отчуждается от самого себя.

Если высшей ценностью человека является успех, если любовь, истина, справедливость, нежность, милосердие для него бесполезны, он, возможно, будет провозглашать  все эти идеалы, но не будет стремиться  к ним. Он может думать, что поклоняется богу любви, но на самом деле он поклоняется идолу, который является идеализацией его собственных целей, коренящихся в рыночной ориентации. Те, кого заботит лишь выживание религии и церквей, могут согласиться с такой ситуацией. Человек будет стремиться к церковным и религиозным небесам, поскольку его внутренняя пустота побуждает его искать какое-то убежище. Однако провозглашение религиозных идеалов не означает религиозности.

Те же, кого заботит религиозный опыт, – будь они верующими или нет, вряд ли станут с восторгом взирать на набитые народом церкви или на новообращенных верующих. Они выступят с жесткой критикой наших повседневных практик и скажут, что отчуждение человека от самого себя, его безразличие к себе и другим, коренящиеся во всей нашей светской культуре, – вот реальные угрозы религиозной установке, а не психология или другие науки.

Совершенно иное воздействие оказывает, однако, научный прогресс на другой аспект религии – научно-мистический  .

В своих первых усилиях, направленных на выживание, человек был стеснен как недостатком понимания сил природы, так и собственной неспособностью использовать их. Он формировал теории о природе и вырабатывал некоторые практики для того, чтобы как-то совладать с ней, и эти теории с практиками стали частью его религии. Этот аспект религии я называю научно-магическим, поскольку у него общая с наукой функция – понимание природы, нацеленное на развитие техники, позволяющей успешно манипулировать этой природой. Пока знания человека о природе и его способности контролировать ее были слаборазвитыми, этот аспект религии по необходимости оставался весьма важной составляющей мышления человека. Когда он интересовался движением звезд, ростом деревьев, тем, откуда берутся потопы, молнии и землетрясения, он часто разрабатывал гипотезы, которые объясняли все эти явления по аналогии с его собственным человеческим опытом. Он предполагал, что боги и демоны скрывались за подобными явлениями – точно так же, как в явлениях его собственной жизни, зависимых от волевого контроля и связанных с межличностными отношениями. Пока производительные силы, создаваемые человеком в сельском хозяйстве и в производстве товаров, оставались недоразвитыми, он должен был молить богов, чтобы они помогли ему. Если ему нужно было больше пшеницы, то он молил божество плодородия. Если он боялся потопов и землетрясений, то он молил тех богов, которые, как он считал, ответственны за подобные явления. На самом деле, из каждого момента истории религии можно вывести соответствующий уровень науки и технологии, достигнутый в данный период. Человек обращался к богам, чтобы удовлетворить свои практические нужды, которые сам он не мог в должной мере обеспечить; нужды, ради удовлетворения которых он не молился, он вполне мог обеспечить сам. Чем больше человек понимает и завоевывает природу, тем меньше ему нужно пользоваться религией как научным объяснением и как магическим средством управления природой. Если человечество способно произвести столько хлеба, чтобы накормить всех людей, ему не нужно молить бога о хлебе насущном. Человек может получить его своими собственными усилиями. Чем больший путь научного и технического прогресса пройден, тем меньше потребность навязывать религии задачу, которая религиозна толь ко исторически, но не в смысле религиозного опыта. Западные религии превратили этот научно-магический аспект во внутреннюю составляющую их системы, и потому стали противиться прогрессивному развитию человеческого знания. Иная ситуация с великими религиями Востока. Они всегда сохраняли желание проводить строгое различие между той частью религии, которая имеет дело с человеком, и теми аспектами, в которых предлагаются объяснения природы. Вопросы, вызывавшие на Западе яростные споры и преследования, – например, вопрос о конечности или бесконечности мира, как и многие, подобные ему, – в индуизме и буддизме трактовались с тонким юмором и иронией. Когда ученики спрашивали Будду о подобных проблемах, он не уставал отвечать: «Я не знаю, и это для меня не важно, поскольку, каков бы ни был ответ, он не имеет никакого отношения к значимой проблеме, а именно – к тому, как уменьшить количество человеческих страданий». Тот же самый настрой получает великолепное выражение в одной из Ригвед:

Кто воистину знает? Кто здесь провозгласит?

Откуда родилось, откуда это творение?

Далее боги (появились) посредством сотворения этого (мира).

Так кто же знает, откуда он появился?

Откуда это творение появилось:

Может, само создало себя, может, нет —

Тот, кто надзирает над этим (миром) на высшем небе,

Только он знает или же не знает  [41].

 

В результате ошеломляющего развития научного мышления и прогресса в промышленности и сельском хозяйстве конфликт между научными по форме тезисами религии и тезисами современной науки неизбежно становился все более и более острым. Большая часть антирелигиозных аргументов эпохи Просвещения была направлена не против религиозной установки как таковой, а против заявления религии, будто научные по форме утверждения следует принимать на веру. В последнее время было предпринято много попыток – как сторонниками религий, так и некоторыми учеными – показать, что конфликт между религиозными взглядами и взглядами, определенными новейшим развитием естественных наук, не так серьезен, как можно было подумать еще пятьдесят лет назад. Было приведено много доказательств этого тезиса. Однако я считаю, что все эти аргументы упускают из виду самый главный пункт. Даже если бы можно было сказать, что иудео-христианский взгляд на происхождение мира столь же приемлем, как и любая иная научная гипотеза, этот аргумент все равно относится к научному аспекту религии, а не к собственно религиозному. Ответ, предполагающий, что значение имеет только развитие и процветание человеческой души, поэтому гипотезы о природе и ее сотворении никак не влияют на эту проблему, остается столь же верным, каким он был в момент его выдвижения Буддой и Ведами.

В нашем обсуждении в предыдущих главах я пропустил ритуальный  аспект религии, хотя ритуалы являются в любой религии одним из важнейших элементов. Психоанализ обращал особое внимание на ритуал, поскольку наблюдения пациентов, как казалось, дают основания для нового понимания природы ритуала в его религиозной форме. Психоаналитики обнаружили, что некоторые пациенты выполняют ритуалы частного рода, которые не имеют никакого отношения к религиозному мышлению или практикам и которые все же чрезвычайно напоминают собственно религиозные ритуалы. Психоаналитическое исследование может показать, что компульсивное, ритуальное поведение является результатом определенных аффектов, которые сами по себе для пациента не очевидны и с которыми он справляется незаметно для самого себя при помощи ритуала. В частном случае навязчивого омовения выясняется, что ритуал омовения – попытка избавиться от сильного чувства вины. Это чувство вины вызвано не какими-то реальными действиями пациента, а его деструктивными импульсами, которые он не осознает. Посредством ритуала омовения он постоянно отменяет то деструктивное действие, которое было им запланировано и которое никогда не должно достигать его сознания. Ему нужен этот ритуал омовения, чтобы справиться со своим чувством вины. Как только он осознает наличие подобных деструктивных импульсов, он получит возможность работать с ними напрямую, ведь понимание источника его деструктивности вполне способно снизить ее до некоего приемлемого уровня. У компульсивного ритуала двойная функция. Он защищает пациента от невыносимого чувства вины, однако он также способствует сохранению подобных импульсов, поскольку он работает с ними лишь косвенно.

Неудивительно, что психоаналитики, обратившие свое внимание на религиозные ритуалы, были поражены сходством тех частных компульсивных ритуалов, которые они наблюдали у своих пациентов, и социально кодифицированных церемоний, обнаруживаемых в религии. Они ожидали, что религиозные ритуалы, как выяснится, подчиняются тому же механизму, что и невротические компульсивные неврозы. Они искали бессознательные влечения (например, деструктивную ненависть к отцовской фигуре, представляемой Богом), полагая, что подобная ненависть должна либо напрямую выражаться, либо удерживаться на расстоянии при помощи ритуала. Несомненно, психоаналитики, занявшиеся подобными исследованиями, сделали важные открытия, касающиеся природы многих религиозных ритуалов, хотя они и не всегда были правы в своих конкретных объяснениях. Однако, обращая внимание прежде всего на патологические феномены, они часто упускали тот факт, что ритуалы не обязательно имеют иррациональный характер, обнаруживаемый в компульсивных неврозах. Они не провели различие между такими иррациональными ритуалами и рациональными ритуалами  совсем иной природы.

Нам нужна не только некая система координат, которая придает нашему существованию смысл и которую мы можем разделить с ближними; нам также нужно выражать собственную преданность доминирующим ценностям особыми действиями  , которые выполняются и другими людьми. Ритуал в широком смысле слова – это совместное действие, выражающее общие стремления, коренящиеся в общих ценностях  .

Рациональный ритуал отличается от иррационального главным образом своей функцией; он не удерживает  вытесненные импульсы, а выражает  стремления, которые признаются индивидуумом в качестве ценных. Соответственно, он не обладает тем обсессивно-компульсивным характером, которым отличается иррациональный ритуал; если последний пропускается или исполняется неверно, вытесненное содержание угрожает прорывом, поэтому любая погрешность в ритуале сопровождается заметной тревогой. Подобные последствия не возникают в случае какой-либо оплошности при выполнении рационального ритуала; невыполнение ритуала может стать поводом для сожаления, но не страха. В действительности иррациональный ритуал всегда можно распознать по степени страха, вызываемого теми или иными нарушениями этого ритуала.

Простыми примерами современных светских рациональных ритуалов является наши привычки приветствовать других людей, поддерживать артиста аплодисментами, демонстрировать уважение покойному и т. д. [42].

Религиозные ритуалы также далеко не всегда иррациональны. (Наблюдателю, который не понимает их значения, они, конечно, всегда будут казаться иррациональными.) Религиозный ритуал омовения может пониматься в качестве осмысленного и рационального выражения внутреннего очищения, не сопровождающегося никакими навязчивыми или иррациональными моментами. То есть он может быть символическим выражением нашего стремления к внутренней чистоте и осуществляться в качестве подготовки к действиям, требующим полной концентрации и самоотречения. Поэтому такие ритуалы, как пост, религиозные свадебные церемонии, концентрации и медитации, могут быть абсолютно рациональными ритуалами, нуждающимися разве что в том анализе, который приведет к пониманию их внутреннего значения.

Как язык символов, обнаруживаемый нами в сновидениях и мифах, является особой формой выражения мыслей и чувств посредством образов, взятых из чувственного опыта, так и ритуал является символическим выражением мыслей и чувств посредством действия  .

Вклад, который психоанализ может внести в понимание ритуалов, состоит в демонстрации психологических корней потребности в ритуальном действии, а также в различении иррациональных, компульсивных ритуалов и ритуалов, оказывающихся выражениями общей преданности нашим идеалам.

Какова сегодняшняя ситуация с ритуальным аспектом религии? Активный верующий участвует в различных ритуалах своей Церкви, и, несомненно, само это участие является одной из важнейших причин посещения ее. Поскольку у современного человека мало возможностей совместно с другими людьми демонстрировать свою преданность, ритуал любого вида оказывается чрезвычайно привлекательным, даже если он отделен от наиболее значимых чувств и устремлений повседневной жизни.

Потребность в общих ритуалах не обходят своим вниманием лидеры авторитарных политических систем. Они предлагают новые формы политически окрашенных церемоний, которые удовлетворяют этой потребности и соответственно привязывают обычного гражданина к новой политической вере. У современного человека в демократических культурах немного осмысленных ритуалов. Неудивительно поэтому, что потребность в ритуальной практике находит выражение в самых разных формах. Сложные ритуалы различных лож, ритуалы, связанные с патриотическим почтением по отношению к государству, ритуалы проявления вежливости, как и многие иные, – все они являются выражением этой потребности в совместном действии, но часто демонстрируют лишь оскудение самой идеи преданности и удаление от идеалов, официально признаваемых религией и этикой. Привлекательность братских организаций, а также озабоченность правильным поведением, описываемым в книгах по этикету, убедительно доказывают как огромную потребность современного человека в новых ритуалах, так и пустоту тех ритуалов, которые он выполняет.

Потребность в ритуалах нельзя отрицать, но часто ее недооценивают. Создается впечатление, будто нам дана только одна альтернатива – либо стать адептами определенных религий и погрязнуть в бессмысленных ритуальных практиках, либо просто жить, никак не удовлетворяя эту потребность. Если бы ритуал можно было легко спроектировать, то можно было бы создать новые гуманистические ритуалы. Подобная попытка была предпринята сторонниками «религии Разума» в восемнадцатом веке. Как и квакерами с их рациональными гуманистическими ритуалами или же многими иными не большими гуманистическими конгрегациями. Однако ритуалы нельзя произвести, как вещи. Они в своем существовании зависят от действительно разделяемых общих ценностей, и только в той степени, в какой подобная ценность возникает и становится частью человеческой реальности, мы можем ожидать возникновения осмысленных, рациональных ритуалов.

При обсуждении значения ритуалов мы уже касались четвертого аспекта религии – семантического  . Религия в своем учении, как и в своих ритуалах, говорит на языке, отличном от повседневного, то есть на символическом языке. Сущность символического языка состоит в том, что внутренние переживания, мысли и чувства выражаются в нем так, словно бы они были чувственно данными. Все мы «говорим» на этом языке, пусть даже только когда спим. Но язык сновидений не отличается от языка, используемого в мифах и в религиозном мышлении. Символический язык – это единственный известный человеческому роду универсальный язык. Это язык, которым пользовались мифы пять тысячелетий назад, и язык сновидений наших современников. Это один и тот же язык и в Индии, и в Китае, и в Нью-Йорке, и в Пекине [43]. В обществах, где основной заботой было понимание внутреннего опыта, на этом языке не только говорили – его понимали. В нашей культуре, хотя на нем и продолжают говорить, понимают его редко. Такое непонимание заключается главным образом в том, что за содержание символического языка принимаются реальные события вещного мира, а не символическое выражение опыта души. Из-за такого непонимания сны считались бессмысленными продуктами нашего воображения, а религиозные мифы принимались за наивные концепции реальности.

Именно Фрейд сделал этот забытый язык доступным для нас. Своими усилиями, направленными на понимание языка сновидений, он открыл нам путь к пониманию особенностей символического языка, показал его структуру и значение. Одновременно он выяснил, что язык религиозных мифов по сути не отличается от языка сновидений, что он является осмысленным выражением значимого опыта. Хотя верно, что его интерпретации снов и мифов заужены чрезмерным акцентом на значении сексуального влечения, он тем не менее заложил основы нового понимания религиозных символов в мифе, в догматическом учении и в ритуале. Это понимание языка символов не означает возвращения к религии – оно ведет к переоценке глубокой и важной мудрости, выражаемой религией при помощи символического языка.

Все эти наши замечания показывают, что ответ на вопрос «В чем угроза для религии сегодня?» зависит от того, какой конкретный аспект религии мы имеем в виду. Красной нитью через все предшествующие главы проходит убеждение, что проблема религии – это не проблема Бога, но проблема человека; религиозные формулы и символы – это попытки выразить определенные типы человеческого опыта. Значение имеет именно природа этого опыта. Символическая система – только намек, по которому мы можем заключить о скрытых за нею человеческих реалиях. К несчастью, споры вокруг религии со времен Просвещения бы ли главным образом заняты вопросом утверждения или отрицания веры в Бога, а не утверждения или отрицания определенных человеческих установок. «Верите ли вы в Бога?» – вот вопрос, ставший ключевым для сторонников религий, а отрицание Бога стало той позицией, которую выбрали для себя противники Церкви. Легко понять, что многие, проповедующие веру в Бога, по своей человеческой установке являются идолопоклонниками или вообще неверующими, тогда как некоторые из наиболее ярых «атеистов», посвящающих свои жизни улучшению человечества, делам братства и любви, демонстрировали веру и глубоко религиозную установку. Привязка религиозной дискуссии к принятию или отрицанию Бога как символа блокирует понимание религиозной проблемы как проблемы человеческой и не дает развиваться той человеческой установке, которая может быть названа религиозной в гуманистическом смысле.

Было предпринято много попыток сохранить Бога как символ, придав ему значение, отличное от того, каковым он обладает в монотеистической традиции. Выдающейся иллюстрацией подобных попыток служит теология Спинозы. Используя строгий теологический язык, он дает такое определение Бога, которое фактически говорит, что Бога в смысле иудео-христианской традиции вообще нет. Но Спиноза был еще настолько погружен в духовную атмосферу, в которой Бог как символ казался необходимым, что не осознал отрицания существования Бога, выполненного в самом его определении.

В трудах некоторых теологов и философов, начиная с девятнадцатого века, можно заметить схожие попытки сохранить слово «Бог», придав ему значение, фундаментально отличное от того, которым оно обладало для библейских пророков или для христианских и иудейских теологов Средних Веков. Не нужно спорить с теми, кто сохраняет Бога как символ, хотя можно поспорить о том, не вынужденная ли это попытка сохранить символ, чье значение по существу является чисто историческим. Как бы то ни было, одно можно сказать точно. Реальный конфликт – не между верой в Бога и «атеизмом», а между гуманистической религиозной установкой и установкой, равнозначной идолопоклонству, – независимо от того, как именно она выражается в сознании (или же вообще скрывается от него).

Даже для строго монотеистической позиции использование слова «Бог» весьма проблематично. Библия подчеркивает, что человек не должен пытаться сотворить образ Бога в той или иной форме. Несомненно, один из аспектов такого запрета – это табу, охраняющее ужасающий характер Бога. Однако другой аспект состоит в том, что Бог – это символ всего того, что есть в человеке, и в то же время всего того, чего в нем нет, то есть символ духовной реальности, которую мы можем стремиться реализовать в собственной жизни, хотя и не можем описать ее или определить. Бог подобен горизонту, который определяет границу нашего взгляда. Наивному уму он представляется чем-то реальным, что можно схватить, но все же стремиться к горизонту – это стремиться к миражу. Когда мы двигаемся, и горизонт движется. Когда мы поднимаемся на холм, пусть даже невысокий, горизонт становится шире, но он все равно остается границей, никогда не превращаясь в вещь  , которой можно было бы завладеть. Мысль о невозможности определить Бога ясно выражена в библейской истории об откровении Бога Моисею. Моисей, на которого была возложена задача говорить с детьми Израиля и вывести их из заключения к свободе, знал о духе рабства и идолопоклонства, в котором они погрязли, и потому сказал Богу: «вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: „Я есмь Сущий“… И сказал: так скажи сынам Израилевым: «Сущий послал меня к вам» [44].

Значение этих слов становится еще более ясным, если присмотреться к еврейскому тексту. «Я есть то, что я есть» (ehje asher ehje  ) можно было бы более верно перевести в той же временной форме, которая используется в оригинале: «Я существую тем сущим,

Моисей спрашивает у Бога его имя, поскольку имя можно схватить и ему можно поклоняться. Бог на протяжении всей истории исхода в своей любви делал уступки идолопоклонническому сознанию детей Израиля, поэтому в качестве уступки он раскрывает Моисею и свое имя. Но в этом имени кроется глубочайшая ирония. Оно выражает сам процесс бытия, а не что-то конечное, что можно было именовать так же, как некую вещь. Значение этого текста можно было бы точно передать переводом: «Мое имя БЕЗЫМЯННЫЙ».

В истории христианской и иудейской теологии мы сталкиваемся с повторяемыми вновь и вновь попытками получить более чистое понятие о Боге путем исключения даже следа позитивного описания или определения Бога (Плотин, Маймонид). Вот как выражает это стремление великий немецкий мистик Майстер Экхарт: «То, что говорят о Боге, он не есть; с большим вероятием он есть то, что о нем не говорят, чем то, что говорят о нем» [45].

С точки зрения монотеизма, доведенного до своего логического завершения, не может быть никаких аргументов о природе Бога; никто не может утверждать, что у него есть какие-то знания о Боге, которые позволяют ему критиковать, или осуждать его ближних, или же утверждать его представление в качестве единственно истинного. Религиозная нетерпимость, которая столь характерна для западных религий, проистекает из подобных заявлений и, если говорить о психологии, из недостатка веры или любви. Нетерпимость оказала опустошительное воздействие на религиозное развитие и привела к новой форме идолопоклонства. Возведен – на этот раз не из камня, но из слова – образ Бога, и люди поклоняются этой гробнице из слов. Исайя критиковал подобные искажения монотеизма в следующих выражениях:

«Почему мы постимся, а Ты не видишь? смиряем души свои, а Ты не знаешь?» – Вот, в день поста вашего вы исполняете волю вашу и требуете тяжких трудов от других.

Вот, вы поститесь для ссор и распрей и для того, чтобы дерзкою рукою бить других; вы не поститесь в это время так, чтобы голос ваш был услышан на высоте.

Таков ли тот пост, который Я избрал, день, в который томит человек душу свою, когда гнет голову свою, как тростник, и подстилает под себя рубище и пепел? Это ли назовешь постом и днем, угодным Господу?

Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо;

Раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся.

Тогда откроется, как заря, свет твой, и исцеление твое скоро возрастет, и правда твоя пойдет пред тобою, и слава Господня будет сопровождать тебя» [46].

Ветхий Завет и особенно пророки озабочены негативной целью – борьбой с идолопоклонством – не меньше, чем позитивной – определением Бога. Стоит ли все еще перед нами  проблема идолопоклонства? Мы проявляем озабоченность этой проблемой только тогда, когда обнаруживаем те или иные «примитивные» идолы из дерева и камня. Самих себя мы изображаем в виде людей, превосходящих такие культы и решивших проблему идолопоклонства, ведь мы же не поклоняемся никаким традиционным идолам. Мы забываем о том, что сущность идолопоклонства – это не поклонение тому или иному конкретному идолу, а особая установка человека. Ее можно описать как обожествление вещей, отдельных аспектов мира и как подчинение человека подобным вещам. Она противостоит установке, согласно которой жизнь человека посвящена реализации высших принципов самой жизни, принципов любви и разума, цели стать тем, что он есть в потенции, то есть существом, созданным по образу Бога. Идолами могут быть не только фигуры из камня и дерева. Ими могут стать и слова или машины; вожди, государства, власть и политические группы тоже могут играть такую роль. В идолов превращаются наука и мнение социального окружения, а для многих идолом стал и сам Бог.

Хотя человек не в состоянии выдвигать значимые утверждения о позитивном, то есть о Боге, он может высказываться о негативном, то есть об идолах. Не пора ли перестать спорить о Боге и объединиться в деле разоблачения современных форм идолопоклонства? Сегодня не Ваал и Астарта, а именно обожествление государства и власти в авторитарных странах, обожествление машины и успеха в нашей собственной культуре угрожают наиболее ценному духовному достоянию человека. Независимо от того, являемся ли мы сторонниками религии или нет, верим ли мы в необходимость новой религии или нерелигиозной религии, верим ли мы в продолжение иудео-христианской традиции или нет, – если нас заботит сущность, а не оболочка, опыт, а не слова, человек, а не Церковь, мы можем объединиться в твердом отрицании идолопоклонства и, возможно, найти больше общей веры в этом отрицании, чем в любых утвердительных суждениях о Боге. И, конечно, на этом пути мы обретем больше смирения и братской любви.

Примечания

1

Рудольф Гоклениус (Rudolph Goeckel), 1590.

2

М.: АСТ, 2009.

3

Юнг К. Г. Психология и религия // Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991.

4

Liebman, Peace of Mind (Simon and Schuster, 1946).

5

Фрейд указывает на контраст между блестящими умственными способностями ребенка и оскудением интеллекта у среднего взрослого человека (Denkschwache). Он предполагает, что «глубинная природа» человека может оказаться не настолько иррациональной, если сравнивать ее с характером человека, попавшего под влияние иррациональных учений.

6

Юнг К. Г. Психология и религия, с. 131.

7

Согласие народов, общее мнение (лат.). – Примеч. ред.

8

Там же, с. 132. Курсив мой. – Э. Ф.

9

Там же, с. 132. Курсив мой. – Э. Ф.

10

Безумие миллионов (фр.). – Примеч. ред.

11

Ср. обсуждение противопоставления универсальной этики и социально имманентной этики в моей книге «Человек для самого себя» (М.: АСТ, 2009).

12

От лат. numen – воля или могущество богов. – Примеч. ред.

13

Юнг К. Г. Психология и религия, с. 133. Курсив мой. – Э. Ф.

14

Юнг К. Г. Психология и религия, с. 156. Курсив мой. – Э. Ф.

15

Юнг К. Г. Психология и религия, с. 155. Курсив мой. – Э. Ф.

16

См. Человек для самого себя. М.: АСТ, 2009.

17

Johannes Calvin, Institutes of the Christian Religion (Presbyterian Board of Christian Education, 1928), p. 681.

18

См. мою книгу «Бегство от свободы» (М.: АСТ, 2009.). В этой работе подобная установка по отношению к власти описана детально.

19

Тот факт, что начало Библии, возможно, не является самой древней ее частью, здесь мы не рассматриваем, поскольку мы используем ее текст в качестве иллюстрации двух принципов, а не для установления правильной исторической последовательности.

20

Бытие 3:4–5.

21

Бытие 3:22.

22

Бытие 6:5–7.

23

Бытие 9:11.

24

Бытие 9:5.

25

Бытие 18:25.

26

Talmud, Baba Mezlah, 59, b (перевод мой. – Э. Ф.).

27

Народ земли (др.-евр.). – Примеч. ред.

28

Обсуждение симбиотических отношений см. в «Бегстве от свободы».

29

См. «Бегство от свободы».

30

Человек разумный (лат.). – Примеч. ред.

31

Negro Digest, 1945.

32

См.: Clara Thompson, Patrick Muliahy, Psychoanalysis: Evolution and Development (Hermitage House, Inc., 1950); см. также: Patrick Muliahy, Oedipus – Myth and Complex (Hermitage House, Inc., 1948).

33

Здесь следует напомнить, что это «исцеление» не связано только лишь с медицинскими практиками, как обычно думают в наше время, поскольку оно подразумевает и более широкое значение «заботы».

34

Данный пример, как и все остальные клинические примеры в этой книге, взяты не из историй моих собственных пациентов, а из материалов, представленных студентами. Подробности изменены так, чтобы узнать конкретных персон было невозможно.

35

Tibetan Yoga and Secret Doctrines, W.Y. Evans-Wentz, ed. (Oxford University Press, 1935), p. 77. Цитируется в: Spiegelberg F. The Religion of No-Religion (James Ladd Delkin, 1948), p. 52.

36

Матфей 10:35.

37

Юнг в своих ранних работах ясно и убедительно показал необходимость подобного пересмотра фрейдовских концепций инцеста.

38

См. обсуждение противопоставления авторитарной и гуманистической совести в «Человеке для самого себя» (М.: АСТ, 2009).

39

Isaac Meir of Ger, цитируется в: Time and Eternity, N.N. Glatzer ed. (Schochen Books, 1946), p. 111.

40

См. главу о «рыночной ориентации» в «Бегстве от свободы».

41

Ригведа. Избранные гимны. М., 1972, с. 263. Курсив мой. – Э. Ф.

42

Подобные простые ритуалы не обязательно являются столь рациональными, как предполагается в этом обсуждении. Например, в ритуалах, связанных со смертью, могут в большей или меньшей степени присутствовать вытесненные элементы, мотивирующие этот ритуал, – например компенсация за вытесненную враждебность к умершему человеку, реакция на сильный страх смерти и магические попытки предохранить самого себя от опасности.

43

Истинность этого тезиса была в полной мере доказана Джозефом Кэмпбеллом в его замечательной книге «Герой с тысячью лицами» (К.: София, 1997).

44

Исход 3:13–14.

45

Fr. Pfeiffer, Meister Eckhart (1857).

46

Исайя 58:3–8.

Комментарии

1

Иллюстрацией того, насколько неудачно трактуется рассматриваемый нами вопрос, может послужить одно высказывание преподобного Шина в его работе «Покой души» (Sheen, Peace of Soul, Whittlesey House, 1949): «В следующих строках Фрейд заразил свою теорию иррациональным предубеждением: „Маска пала: он [психоанализ] ведет к отвержению Бога и любого этического идеала“ (Freud, The Future of an Illusion, p. 64)». По словам Шина получается, что цитируемое им утверждение принадлежит самому Фрейду. Однако если посмотреть на него внимательнее, выяснится, что процитированное предложение идет после следующего отрывка: «Если я выступлю теперь с такими неприятными заявлениями, всякий будет рад направить свои чувства не на меня, а на психоанализ. Теперь-то, скажут, мы понимаем, куда ведет психоанализ. Маска пала: он ведет к отвержению Бога и любого этического идеала, как мы всегда и подозревали. Чтобы скрыть от нас эту истину, нам внушали, будто у психоанализа нет, да и не может быть философской позиции». Ясно, что Фрейд не выражает свою собственную точку зрения, а показывает, как будут критиковать психоанализ. Искажение состоит в том, что Фрейд якобы отрицает не только Бога, но и этический идеал. И если первое – верно, то второе противоречит позиции Фрейда. Преподобный Шин может думать, что отрицание Бога ведет к отрицанию этического идеала, однако такой взгляд нельзя приписать Фрейду. Если бы Шин хотя бы точно процитировал указанную фразу, сохранив оборот «как мы всегда и подозревали» или же указав на пропуск, читателя нельзя было бы с такой легкостью ввести в заблуждение.

2

Сам Фрейд утверждает, что, если определенная идея удовлетворяет желание, это не означает с необходимостью, что она ложна. Поскольку психоаналитики порой приходили к такому ошибочному заключению, я хочу особо подчеркнуть это замечание Фрейда. Действительно, есть много как истинных, так и ложных идей, к которым человек пришел, поскольку он желает, чтобы какая-то из них оказалась истинной. Большинство великих открытий родилось из интереса к обнаружению некоей истины. Хотя наличие подобного интереса может вызвать подозрение у наблюдателя, оно никак не может опровергнуть правильность понятия или утверждения. Критерий правильности основывается не на психологическом анализе мотивации, а на изучении доказательств «за» или «против» некоторой гипотезы, представленных внутри логической структуры данной гипотезы.

3

Интересно отметить, что позиция Юнга в работе «Психология и религия» во многих отношениях предвосхищена Уильямом Джеймсом, тогда как позиция Фрейда во многих существенных чертах напоминает позицию Джона Дьюи. Уильям Джеймс называет религиозную установку «одновременно беспомощной и жертвенной установкой… которую индивид вынужден принять в отношении того, что он постигает как божественное» (William James, The Varieties of Religious Experience [Modern Library], p. 51). Подобно Юнгу, он сравнивает бессознательное с теологическим понятием Бога. Он говорит: «В то же время заявление теолога, что религиозный человек движим внешней силой, подтверждено, поскольку одной из особенностей вторжений со стороны подсознания является то, что оно принимает объективные обличья и представляется субъекту в качестве внешней силы» (loc. cit., p. 503). В этой связке между бессознательным (или, в терминологии Юнга, подсознательным) и Богом Джеймс усматривает звено, связывающее религию и научную психологию. Джон Дьюи различает религию и религиозный опыт. По его мнению, сверхъестественные догмы религии ослабили и подорвали религиозную установку человека. «Разрыв между религиозными ценностями, как я их понимаю, – говорит он, – и религией не нужно скрывать. Именно потому, что освобождение этих ценностей настолько важно, следует перестать отождествлять их с верованиями и культами религий» (Dewey J. A Common Faith [Yale University Press] 1934, p. 28). // Подобно Фрейду, он заявляет: «Люди никогда не использовали в полной мере имеющиеся у них силы для облагораживания собственной жизни, поскольку они ждали, пока какая-то сила, внешняя им, и природа сделают за них их работу» (loc. cit., p. 46). Следует также свериться с позицией Джона Макмеррея, изложенной в его работе «Структура религиозного опыта» (Macmurray John, The Structure of Religious Experience [Yale University Press], 1936). Он подчеркивает различие между рациональными и иррациональными, добросердечными и порочными религиозными эмоциями. В противоположность релятивисткой позиции, принятой Юнгом, он утверждает: «Никакую рефлексивную деятельность нельзя оправдать, если она не достигает истины и общезначимости и не избегает ошибки и лжи» (loc. cit., р. 54).

4

D.T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism (Rider and Company, 1948), p. 124. См. также: другие работы профессора Судзуки о дзен-буддизме и работу Ch. Humphrey, Zen Buddhism (W. Heinemann, Ltd., 1949). В этом году под редакцией Виктора Голланца также опубликована антология религиозных документов гуманистического характера, собранных из разных восточных и западных источников [см.: Victor Gollancz, From darkness to light: a confesso of faith in the form of an anthology]. В ней читатель найдет богатую подборку текстов гуманистических религий.

5

Следует устранить недоразумение, которое легко может возникнуть в этом пункте. Истина в том смысле, в котором мы здесь о ней говорим, отсылает к вопросу: является ли мотив, предъявляемый человеком в качестве причины его действия, действительной мотивацией, работающей в этом его действии. Речь не идет об истинности рационализирующего утверждения как такового. Приведем простой пример: если человек не выходит из дому, боясь кого-то встретить, но в качестве причины указывает на сильный дождь, то он рационализирует. Истинной причиной является его страх, а не дождь. При этом само по себе рационализирующее утверждение, гласящее в данном случае, что на улице идет дождь, само по себе может быть и истинным.

6

Здесь я имею в виду тот тип религиозного опыта, который свойствен индийским религиям, христианскому и иудейскому мистицизму, а также спинозовскому пантеизму. Я хотел бы также отметить, что, вопреки распространенному мнению, будто мистицизм является иррациональным типом религиозного опыта, на самом деле он – так же, как индуистская, буддистская мысль и спинозизм, – представляет собой высший этап развития рациональности в религиозном мышлении. Как сказал Альберт Швейцер: «Рациональное мышление, которое свободно от предпосылок, заканчивается мистицизмом» (Albert Schweitzer, Philosophy of Civilization. Macmillan Company, 1949, p. 79).