Язык и поэзия: вопрос о художественной специфике

О. Р. Миннуллин

(Донецк)

УДК 82.09

АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ УЧЕНИЯ В. В. ФЕДОРОВА

О ПОЭТИЧЕСКОМ БЫТИИ

Аксиологическая проблематика наряду с онтологической занимает главенствующее положение в учении В. В. Федорова о поэтическом бытии, но вопросы ценности этого бытия продуманы не столь подробно, как общая теория Слова. В аксиологическом срезе концепции донецкого учено немало противоречий и дискуссионных моментов, однако есть и свои бесспорные открытия, а также плодотворные для дальнейшего обдумывания идеи, к которым мы обратимся в настоящей работе.

Концепция В. В. Федорова, его филологическая антропология, или «эсхатологическая филология» (В. Дмитриев [2, с. 100]), в том специфическом виде, в каком мы ее знаем, начинает оформляться через несколько лет после выхода его монографии «О природе поэтической реальности» (1984), достигая своего аутентичного вида в 1990-е – в начале 2000-х годов («Поэтический мир и творческое бытие» (1999), «Три лекции об авторе» (2003), сборники статей «Оправдание филологии» (2005), «Мир как Слово» (2008) и др. Написанное в этот период, при всей инонаучности и провокативности наиболее рельефно представляет «феномен Федорова» в парадигме современного гуманитарного знания. Это Федоров, о котором говорят донецкие филологи, Федоров еns a se.  

Вводная критика

Большинство научных публикаций об этих трудах В. В. Федорова носят критический, острополемический характер, о чем свидетельствуют, например, материалы библиографического указателя к 70-летию со дня рождения ученого (2011) [2]. Укажем на отдельные направления этой критики.

Обращаясь к исследованиям литературных произведений. В. В. Федоров указывает на неудовлетворительность литературоведения как области знания в целом, хотя в его разборах классических произведений представлены тонкие и глубокие наблюдения над поэтикой. В общетеоретической же части его концепции материал художественной литературы привлекается зачастую «вынужденно» [7, с. 353]. Свое гуманитарное учение он называет новой филологией (контурами филологии будущего, которая еще не началась), вовлекая в него философский, металингвистический, богословский дискурсы, без соблюдения «культуры границ».

Комментаторами и оппонентами не раз уже отмечалось, что в трудах данного исследователя практически нет ссылок на научные данные и результаты коллег (филологов, философов, культурологов). В. В. Федоров ссылается, и то «точечно» только на труды М. М. Бахтина, Бр. Христиансена, Д. С. Лихачева, Б. А. Успенского (может быть, еще удастся назвать несколько имен) и Священное Писание. Мыслитель вводит огромный объем новых терминов, превосходящий по своему количественному объему, пожалуй, даже оригинальную терминологию М. М. Бахтина.

Многие сложившиеся понятия получают перетолкование в логике учения донецкого филолога. Например, федоровское «Слово», возможно, могло бы быть заменено более привычным понятием «Логоса», тогда многое прозвучит доступнее, но в случае такой замены потребовалось бы апеллировать к античному контексту, учитывать этот философский план (вообще, нельзя не отметить тяготение мыслителя к гностицизму).

Затрагивая напрямую богословскую проблематику и выборочно опираясь на Священное Писание, В. В. Федоров проявляет невозможную для богословской сферы вольность толкования многих вопросов (с позиции церкви – ересь). Привлекательные для него аспекты вероучения принимаются, другие получают трансформацию, неприемлемое – отбрасывается (например, своеобразную интерпретацию получает соотношение добра и зла, отклонение от канонов христианства присутствует в отрицании тела и смешивании эстетического опыта и опыта переживания священного и др.). Поводу этому поводу пишет А. А. Кораблев: «Может показаться, что оказавшись на территории догматического богословия, филолог непроизвольно впадает в несусветную ересь, антропологизируя космогонические процессы (например, вместо «Бог» он говорит «человечество», Иисуса Христа называет человеком, человеческое существо представляет противоприродным)» [4, с. 31]. В. В. Федоров выстраивает свое описание мира как миф со своей космогонией, антропогонией, эсхатологией, в основе своей, кажется, христианской, но, весьма далекой от догматизма.

В теоретических построениях В. В. Федорова существенна проблема языка описания. Язык автора теории поэтического бытия, как это часто бывает в философии, требует специальных усилий для вхождения в него. Порой кажется, что говоря о предмете, к которому обращается филолог, лучше бы отказаться от научной парадигмы вообще. Причем, мыслитель и сам настаивает на недостаточности методов и понятийного аппарат науки, недостаточности самой науки в ее сложившихся формах для описания во многом интуитивно понятой им сферы, о которой «отсутствуют достоверные свидетельства». При этом в части общей теории Слова В. В. Федоров как бы замирает на перепутье между философией, металингвистикой и богословием. Попытка удержаться в научном дискурсе сковывает его язык, зачастую делает построение трудным для восприятия (возможно, язык философского богословия пришелся бы в ряде мест учения более кстати: при невозможности точно обратиться к разуму есть альтернатива устремиться к интуиции, к сердцу). Например, в статье «Космос как филологическая проблема» (2008) мыслитель прямо выходит в сферу богословия и дает весьма современную интерпретацию Евангелию от Иоанна и Книги Иова, привлекая к своему построению и теорию и Шеллинга, и астрономическую теорию «Большого взрыва». Но изложение его оригинальной «поэтической космогонии» (выражение А. А. Кораблева) осуществляется на том же «постбахтинском» языке с структурно-семиотическими элементами, что в сумме оставляет противоречивое впечатление. 

Однако при всей критике нельзя не признать за филологическим учением В. В. Федорова энергию творческого жеста цельного человека. В этой концепции есть установка на доведение до предела ряда мыслительных линий, которые были намечены М. М. Бахтина, а также последовательное изложение собственных идей, которые не просто «вброшены» в существующий дискурс, а составляют цельную автономную, пусть не заполненную до конца, мыслительную сферу. И, наконец, главное – в работах философа содержится постановка ряда фундаментальных вопросов, которые не были так ясно и с такой настойчивостью повторения поставлены в гуманитарной области и, в частности, в литературоведении.

«Игра» воображения

Одним из таких фундаментальных комплексных вопросов является вопрос о воображении. Здесь В. В. Федоров обнаружил целое проблемное поле, целину, которую настойчиво разрабатывает длительное время. Воображение, по его мысли, – то, что отличает человека от других существ, определяет его как родовое существо. Но воображение не свойство или способность, а исходная ситуация бытия человека как такового. «Собственно человек» – это, по В. В. Федорову, воображающий. Воображение истолковано филологом не как психофизиологический процесс или некоторая творческая деятельность или даже состояние, а онтологически – как бытие. Как существует воображенный предмет и как существует воображающий? Что происходит с воображающим в ситуации воображения? Где существует тот, кто видит воображаемое свои внутренним зрением? Каковы отношения воображающего и воображенного? Как возможно внешнее восприятие воображенного и что при этом происходит? и т. д. В. В. Федоров ставит под сомнение единственность нашей реальности и, вообще, ряд общепринятых представлений о человеке, о мироздании и его законах.

 Поэтическое бытие – центральное понятие федоровской «теории литературы» – невозможно без воображения. Здесь оно реализуется в своей высшей форме. «Теория творения» [7, с. 345], т.е. сам «механизм» творчества, процесс порождения художественного мира, описан в настоящем учении так: автор-творец воображает себя в фабульного персонажа (героя сотворенной реальности).

Далее это «воображение себя» трактуется как «превращение» автора в героя и во внутренний мир произведения. «Автор – единая внутренняя форма всех персонажей, а все персонажи – одинаково иноформы бытия автора» или «Акт воображения непременно предполагает наличие онтологического плана. Воображающий обязательно становится тем, во что он себя воображает и, следовательно, превращает» (курсив мой. – О. М.) [7, с. 416]. Данный тезис для исследователя – фундаментальное положение, аксиома, проблематичность которой им не замечается.

На наш взгляд, эта «теория воображения-превращения» нуждается в корректировке и критическом обдумывании именно в компоненте своего «механизма»: «воображает» – не значит «превращает». Напомним мысль М. М. Бахтина: отношение автора к герою есть отношение к другому. Творение реализуется как «ощущение», «чувство» другого, который «не я»; творческий акт осуществляется как «реакция на другого», который завершим в противовес незавершимости «я». При близости «я» и другого, при некотором «вживании» в другого (воображении себя в другого) существенно и различие, нетождественность, образно выражаясь, некое «ощущение чужого тела».

Так сказать, в разделе «Общих положений» своей теории В. В. Федоров приравнивает «воображение» и «превращение», но в практике анализов конкретных произведений, этого уравнивания нет. Отношения автора и героя описываются по всем бахтинским канонам с учетом различий ценностных планов неодинаково организованных субъектов события художественного произведения.

Но вернемся к общей теории. Для В. В. Федорова поэзия как форма бытия – говоря словами Александра Вампилова, возможность «приумножить человеческое в человеке», возможность для человека достичь «его человеческой бытийной меры» [6, с. 17], это путь преодоления его биологической детерминированности, способ «превысить онтологическую жизненную форму» [7, с. 453], стать человеком, который еще «только предстоит». Донецкий филолог утверждает: «Или человек победит жизнь («мир» в христианском значении слова) и из субъекта превращенно-человеческого бытия станет субъектом непосредственно-человеческого бытия, или жизнь победит человека и…» [7, с. 454] он снова обратится в обезьяну.

По В. В. Федорову, «онтологическая интуиция» требует от человека «выпрямиться», преодолеть свою «онтологическую недостаточность» [7, с. 456] и поэтическое творчество – это как раз попытка «стать субъектом эстетического бытия, в котором онтологический конфликт достигает – не «крайней», разумеется, но достаточной для преодоления жизненной формы героя степени. Правда, в несколько искусственной ситуации, что не лишает ее, однако, онтологической серьезности» [7, с. 454].

Вместо человека в рассуждении появляется герой, и мысль совершает «скачок». В том-то и дело, что это преодоление переживается в художественном акте, как воображенное, но не как совершенное фактически. Мысль об искусственностиситуации выдает подспудную тревогу филолога в несправедливости установления знака равенства между существованием и воображением. Между тем утверждение «онтологической серьезности» творческого акта, на наш взгляд, справедливо. Но эта «серьезность» «эстетического бытия» все же особого рода (здесь есть большая проблема со свой историей, контуры которой намечены, например, в статье М. М. Гиршмана «Тень реальности» или «духовный поступок»: произведение искусства в свете философской критики Э. Левинаса» [3]).

По В. В. Федорову, «воображающий» («собственно человек»), «не рождается и не умирает» [6, с. 26], по сути дела, существуя как бы «поверх» фундаментальных онтологических моментов человеческого бытия. В этом пренебрежении к человеческой ситуации сквозит некий метафизический эскапизм, несколько искусственное «алиби в бытии» (в противовес М. М. Бахтину), проблематизирующее «онтологическую серьезность» «эстетического бытия». Не отменяющее ее, но провоцирующее сомнения и вопросы о специфике искусства.

Наконец, В. В. Федоров в своем теоретическом построении как бы «обедняет» реальную действительность, чтобы оттенить способность к воображению как нечто в своей инобытийности, качественно превосходящее реальность как таковую. Мыслитель лишает реальность тайны, которая, конечно, есть в ней самой по себе.

Язык и поэзия: вопрос о художественной специфике

Общая теория донецкого филолога – это теория языка в его онтологическом истолковании. В. В. Федоров в своем обосновании смысла и ценности творчества нередко обходит проблему специфики художественного слова, не актуализирует ее в своем онтологическим учением о Слове. При существенной философско-религиозной нагрузке размышления донецкого филолога в части общей теории поэзии – это преимущественно размышления философа языка, но не литературоведа, обращающегося к художественной литературе как искусству. Творческий акт у В. В. Федорова лишь разновидность, частный случай «события высказывания» [7, с. 353], и вместо неудовлетворительного понятия «литературного произведения» ученый предпочитает свой альтернативный термин поэтическое высказывание [7, с. 359].

Симптоматично, что на этот нюанс еще в 1985 году указывал С. Н. Зенкин в рецензии на книгу «О природе поэтической реальности»: «в монографии В. Федорова… незаметно происходит подмена фактического предмета литературоведения: в противоположность заголовку книги на практике речь в ней идет о природе не «поэтической», а общеязыковой реальности» [2, с. 33]. Оппонент справедливо указывает на невозможность вывести «специфику художественного» из акта высказывания как такового. По мнению С. Н. Зенкина качественное неразличение «слова в жизни» и «слова в поэзии» в ряде случаев выводит суждение В. В. Федорова из области поэтики (а также эстетики) в область «металингвистики», где не учитывается «сущность литературы как искусства» и слово изучается в его «внеэстетическом аспекте». Критик отмечает, что в бахтинском учении донецкого ученого привлекает именно и только языковой его аспект [2, с. 34], и для иллюстрации своих положений В. В. Федорову удобнее опираться на «прозаические» (обыденные, нехудожественные) тексты, вроде «Лошади бежали дружно» (пример из книги «О природе поэтической реальности»).

Защищая своего подопечного на страницах того же «Литературного обозрения», В. В. Кожинов парирует последнее замечание С. Н. Зенкина: «Лошади бежали дружно» – это не случайное прозаическое высказывание, а «Капитанская дочка» Пушкина [2, с. 39]. Однако справедливо сказать, что обращение к этому пушкинскому тексту у В. В. Федорова все-таки языковедческое, и ни о каком смысле «целого пушкинской повести», возможности «увидеть в этой фразе ее творца» [2, с. 40] речь не идет. Вопрос о «специфике» художественной литературы – В. В. Кожинов называет «лозунговой идеей 1960-х годов». Однако – возразим – игнорирование этой «специфики» предельно размывает предмет обсуждения. И, главное, самого В. В. Федорова этот вопрос о «специфике» в более поздних работах назойливо преследует.

В теоретических построениях 1990-2000-х годов донецкий филолог старается обходить в своей концепции одно из главных понятий классической эстетики – понятие художественного образа. При этом, несомненно, в теории В. В. Федорова есть целый ряд важнейших понятий, связанных с художественным образом, но получающих весьма оригинальную трактовку: «акт воображения», «воображающий», «воображаемое».

Наконец, анализ поэтики конкретных произведений (Пушкина, Гоголя, Крылова) строится у ученого преимущественно на анализе художественного мира, разборе особенностей субъектной организации этого мира, изучении взаимодействия ценностных планов автора и героя и никак не на анализе «явлений языка». Общая теория и практика анализа несколько расходятся, причем разборы произведений бесспорнее теории (изучение пушкинского «Моцарта и Сальери», басен Крылова, наблюдения над поэтикой «Медного всадника», «Скупого рыцаря», «Евгения Онегина» и др.). Наиболее удачными и точными наблюдениями следует назвать те, которые сделаны, когда ученый как бы забывает о своей концепции. Порой представляется, что теоретические выкладки только затемняют проницательность наблюдений, загромождают точный поэтологический комментарий относительно различных аспектов конкретного произведения (исключение составляет аксиологическая сторона теории, обозначающая взаимосвязь онтологической эстетики и поэтики).

В теории же есть стремление описывать слияние языка и бытия, м ы сля последний как онтологическую величину саму по себе, и упорно минуя специфику искусства, ни к языку, ни к бытию не сводимую.

 «Атрофия» категории художественного образа в его традиционном смысле и есть некое «слепое пятно» описываемого построения, которое компенсируется сложными, порой умозрительными конструктами и постоянным смешиванием «действительности жизни» и «реальности, творимой в произведении». Это смешивание происходит, например, через введение рискованной аналогии «Бог – мир – человек» – «Автор – художественный мир – герой» опять же без выяснения различия сферы искусства и бытия как такового.

Так или иначе, чувство исследовательского беспокойства ученого все же вынуждает В. В. Федорова решать вопрос о «специфике» художественного. Сюда следует отнести различение «превращенно-языкового» и «превращенно-словесного бытия»: воображающий обыватель существует в языковой форме, а творящий поэт – в словесной – здесь чувствуется поиск различия «слова в жизни» и «слова поэтического».

Мыслитель зачастую прибегает к некоторой метафоричности или трудно верифицируемым понятиям. Например, поэт (в широком смысле) определяется как «онтологический всплеск» [5, с. 33]. Это субъект с большей, чем у обыкновенного человека «онтологической мощностью», располагающий большими «онтологическими ресурсами» [7, с. 401], он обладает «онтологической интуицией» [7, с. 453] и более чувствителен к «онтологическому конфликту» [7, с. 457]. Но, различие между поэтом и тем, кто им не является, в некотором смысле количественное (он мощнее, чувствительнее, у него больше ресурсов), а не существенно-качественное.

В стремлении отделить поэтическое высказывание от «прозаического» (обыденного) – опять же, возвращаясь к вопросу о «специфике» – филолог адресуется к сфере религии. Поэтическое слово сближается в концепции В. В. Федорова с представлением о священном, поэзия мыслится своеобразным вариантом, эквивалентом священного: «Если автор прозаического высказывания осуществляется законами языка, то Поэт осуществляется благодатным Словом» [7, с. 360]. Точнее, поэтическое бытие понимается им как «мирской» способ достижения словесного бытия» [5, с. 70]. Помимо поэта субъектами словесного бытия, согласно учению В. В. Федорова, являются глубоко верующие люди, монахи, святые.

Чувствуя, однако, некоторое сопротивление прямого соположения двух сфер духовной деятельности, мыслитель, опять же, отмечает, что поэтическое бытие – это высший тип бытия, «если иметь в виду светский род существования» [2, с. 91]. Но все же поэтическое бытие, по В. В. Федорову, ниже по своему качеству в сравнении с «монашеским бытием» [5, с. 83].

Фигура поэта сближена в его учении с фигурой пророка (что достаточно традиционно), читатели становятся «паствой» [5, с. 70], а сам художественно‑творческий акт, в трактовке В. В. Федорова, по своему типу приближен к акту религиозного спасения или, по крайней мере, оказывается подступами к нему. Существенные различия эстетического и религиозного опыта (переживания прекрасного и переживания священного) порой не актуализируется, а порой осознаются нечетко.