2020-07-12
82
Пракрити разворачивается и сворачивается, из состояния потенции и гомогенности она переходит в актуальное и дифференцированное состояние, неся в себе все отпечатки дел, совершённых в предшествующих мировых периодах (манвантарах). Таким образом, её свёртывания и развёртывания не равнозначны прокручиваниям одного и того же фильма. Таковы основы учения о манвантаре; фактические подробности читатель может почерпнуть из переведённых текстов[26].
Важным моментом различия ранней и поздней Санкхьи является их отношение к обществу: "классическая" Санкхья асоциальна, в ранней ― отмечается высокий нравственный пафос. Идеал "классической" Санкхьи ― солипсизм; "классическая" Санкхья учит: для каждого пуруши существует своя пракрити, пляска которой должна приводить к воспоминанию данного пурушу, убедить его в его исконной свободе, поэтому Санкхья-карика не интересуется вопросами нравственности, социальными вопросами.
Для эпической Санкхьи не только реальна пракрити, но реальна связь пуруши и пракрити, а потому реальны и важны отношения каждого отдельного человека ко всему объективному миру, а значит и социальные отношения. К социальным вопросам философские тексты "Махабхараты" возвращаются неоднократно. Учение о югах является своеобразной социологией, одним из наиболее ранних литературных памятников в этой области. В учении о югах делается попытка обосновать существование варн, классов общества, вырабатывается известный идеал строения общества, создаётся кодекс социальных отношений.
В строении индийского общества первого тысячелетия до нашей эры есть некоторые особенности по сравнению со строениями обществ того времени в Месопотамии и Египте. В этих странах тогда было резко выражено рабовладение, и вся власть, по крайней мере номинально, сосредоточивалась в руках абсолютного владыки и верховного жреца в одном лице, что сильно маскировало социальный антагонизм воинов и жрецов. В Индии в первом тысячелетии до нашей эры монархическая власть ещё не была достаточно развита, не было развито и рабство, как в Вавилоне или в Египте в ту же эпоху. Напряжённые войны, которые приходилось вести пришлым ариям с аборигенами за овладение страной, с одной стороны, и, с другой стороны, междоусобные войны, типичные для удельного периода, выдвинули класс кшатриев, и это неминуемо сказалось на обострении классовой борьбы между кшатриями и жрецами (браминами). Оба направления военной деятельности великолепно отражены в двух великих эпосах того времени: в "Рамаяне" отражены войны за овладевание страной, в "Махабхарате" ― междоусобные войны. Но "Махабхарата" более остро и богаче отображает идеологическую борьбу правящих варн. Догматически и наивно Кумарасвами констатирует этот факт; даже догматически настроенный человек не мог отрицать исторического факта обострения в то время классовой борьбы. Кумарасвами констатирует: "Будда родился в то время, когда брамины отпали от благодати... и когда стала преобладать каста кшатриев... брамины миряне забыли свой долг и стали браминами только по рождению... Цари, ослеплённые властью, стали плохо выбирать браминов-руководителей... Хотя и странно, что истинное учение даётся представителями касты кшатриев, однако такие случаи стали известны в Упанишадах. Да и Кришна был кшатрий" (L. c. [59], p. 46―47).
До династии Гуптов страна была слабо объединена, и отдельные махараджи не обладали полнотой власти над подчинёнными им раджами, какой обладал, например, фараон над князьями номов. Все эти моменты придавали своеобразный колорит классовой борьбе браминов и кшатриев. Как ни замазывалась она позже, но в период эпоса сознание её остроты было очень сильно, и выражалась она весьма многообразно. Ярким выражением её было выступление кшатрия Кришны в качестве духовного учителя (Махабхарата), о чём ещё будет речь впереди.
Думается, что совершенно изумительное по быстроте и характеру распространение буддизма как социального явления в Индии в первые века до и после нашей эры следует также объяснить характером классовой борьбы. Ещё при жизни Будды буддизм стал выдвигаться на политическую арену: правитель Магадхи, одного из сильнейших княжеств тогдашней Индии, Бимбисара, согласно легенде, являлся к Будде каяться в отцеубийстве, а вскоре к Будде явился сын Бимбисары, Аджаташастру, каяться в том же грехе... Оба, отец и сын, по преданию, были буддистами. Буддизм и джайнизм в это время соперничали при дворах княжеств Северной Индии: буддийские и джайнистские памятники оспаривают друг у друга принадлежность к их секте того или иного князя (например, Аджаташастру). Индия в то время раздиралась княжескими распрями и междоусобицами. Власть стали захватывать путём интриг и подкупов люди низших каст. Так выдвинулась одна из наиболее сильных династий первой половины первого тысячелетия ― династия Нанда, основатель которой Махападма объединил, правда, ненадолго, почти всю северную часть Южной Индии. Династия эта была близка буддизму, во всяком случае, летописцы её были буддистами. С помощью интриг брамина Каутильи, предполагаемого автора знаменитого политического трактата "Артхашастра", захватил власть Чандрагупта из рода Маурьев (321―297?). Род Маурьев, по браминским источникам, был из варны шудр, по буддийским ― это был кшатрийский род. Во всяком случае династия не отличалась правоверием в браминском смысле, отсюда стремление браманических источников набросить на неё тень. Чандрагупта, по преданию, был джайнистом и будто бы кончил жизнь самоубийством, как разрешено кончать с собой джайнистам, не удовлетворённым своими достижениями (сиддхами) в йоге. Если после двенадцати лет аскетических подвигов джайнист не добьётся желанных достижений в йоге, ему разрешается заморить себя голодом. Как относился к буддизму Биндусара, сын Чандрагупты, сказать трудно, во всяком случае, его прозвище "Амитрагхата" (Недругоубийца) позволяет думать о нём как о воинственном человеке, что не вяжется с буддизмом. Его сын, знаменитый буддийский царь Ашока, не сразу проявил себя как буддист: в первые годы своего царствования он вёл войну с княжеством Калинга (средняя часть восточного побережья полуострова). Сохранилась легенда, будто бы Ашока был отцеубийцей, но возможно, что это просто один из контрастных приёмов для показа силы душевного перелома новообращённого. Во всяком случае, остаётся неоспоримым историческим фактом, что Ашока после своего обращения в буддизм не вёл больше войн и распространял веру, не в пример иным "просветителям", бескровно.
Это небольшое отклонение в историю политики того периода является не лишней иллюстрацией тесной связи культурной и политической жизни общества. Такая связь чувствовалась и мыслящими людьми того времени; одно из её выражений ― теория юг.
В философский текстах "Махабхараты" многократно поднимаются вопросы нравственности и общественного поведения. Постепенно вырабатывается кодекс, приобретший впоследствии огромный авторитет, ― "Законы Ману" (Манавадхармашастра). Многие моменты: космология, законы для радж и пр. ― сближают Манавадхармашастру с "Махабхаратой". Но основное ядро, от которого проистекают другие социальные моменты, это закон о ступенях жизни (ашрама), неоднократно излагаемый в "Махабхарате" вообще, и в "Мокшадхарме" в частности. Законы Ману особенно близки XII и XIII книгам "Махабхараты". Философия эпической Санкхьи легла в основу Законов Ману ― памятника социальной культуры первостепенной важности. Здесь нет надобности останавливаться на подробностях законоположений, которыми Индия руководствовалась на протяжении веков и веков: они и до сих пор не совсем утратили своего значения. Основная схема известна: жизнь членов трёх высших варн разбивается на три ступени: ученичество (брахмачарья), жизнь в миру в качестве семьянина-домохозяина (грихастха) и жизнь в качестве отшельника (ванапрастха)[27]. Четвёртая стадия санньясина (отрешённого), или паривраджаки (странника-шалопута), не обязательна, а потому и срок вступления в неё не определён. Санньясин порывает со всем: с социальным строем, с верованиями, для него не существует ни варн, ни обрядов, ни ограничений; он сам для себя совершает посмертные обряды (см. Махабхарата, XVII, 1, 11).
Закон об "ашрама" (обители) является как бы переходом от теоретической Санкхьи с её освобождающим познанием (джнана-йогой) к практике раджа-йоги (царственной йоги), название которой объясняется двояко: как указание на то, что эта йога является наивысшей среди йогических систем, и как определение цели йоги ― Освобождения.
––––––––––
ЧАСТЬ 2. ЙОГА
ВВЕДЕНИЕ [28]
"То, что прозревают йогины,
постигают и последователи Санкхьи,
Санкхья и Йога ― одно; мудр тот,
кто это видит".
(Мокшадхарма, 307, 20).
В традиции санскритской литературы Санкхья и Йога сопряжены со времён возникновения этих понятий. Всегда сопряжены, никогда не отождествлены. Мы пытались показать, что, с историко-диалектической точки зрения, как нельзя говорить о какой-то одной Санкхье ― безразлично, какой этап её развития мы примем за "настоящий", ― так нельзя говорить и об одной Йоге.
В процессе своего развития Санкхья и Йога остаются одним явлением, даже переходя через неизбежные этапы антитетики. Санкхья есть теория, Йога ― праксис, а значит, диалектическое отрицание теории. Йога практически применила учение Санкхьи о лингаме и стхула шарира (о символическом и плотном телах).
Учение о пранах, уходящее постепенно на задний план в Санкхье, в Йоге всё более выступало на передний план в связи с узловым техническим приёмом йоги ― пранаямой.
Йога ― явление очень древнее, по всей видимости, не арийское. Санкхья собирает в свой фокус древнее арийское миросозерцание.
Слово yoga происходит от глагола yuj, что значит: "прилагать усилия, стараться, упражняться, сопрягать, связывать". Отсюда два основных значения: 1) "упражнение", "обуздывание", и 2) "преданность", "сопряжение", "единение". Остальные смысловые оттенки колеблются между этими крайними.
Кажется, что в философской литературе слово yoga употреблялось сперва в смысле преданности, единения. Так понимает Дейссен это слово в одном из наиболее ранних философских памятников, где оно встречается, ― в Тайттирья-упанишаде, II, 4. Текст описывает "тело" Атмана и говорит, что туловище его ― yoga (Hingebung ― Дейссен). В Катхака-упанишаде, II, 12 сказано: "Кто йогой внутри себя постигает Атмана, тот покидает страдание и радость". Здесь слово yoga употреблено тоже скорее в смысле "единение" (Hingebung ― Дейссен), нежели "упражнение". Шветашватара-упанишада, II, 8 употребляет слово yoga явно в смысле "упражнение". "Бхагавадгита" употребляет это слово в разнообразных смысловых оттенках, но в связи с основным направлением ― бхакти; Гита придаёт слову yoga преимущественно значение "преданность", "единение".
Итак, ведантийское понимание Йоги, целиком сохранённое "Бхагавадгитой", это единение с высшим, с Атманом. В философских текстах "Махабхараты", особенно в "Мокшадхарме", значение "единение" стало вытесняться значением "упражнение", "владение особыми психическими силами" (вибхути), а отсюда "чары", "магия", особенно в таких сложных словах, как yogamфya. Даже в Гите Дейссен переводит это сложное слово через Zauberkunst (волшебство).
Такое словоупотребление знаменовало упадок Йоги, быть может, именно тот, о котором говорит Шри-Кришна в "Бхагавадгите", IV, 2: "...Но через длительное время эта Йога утратилась...". В VI, 2, где легче всего понимать слово "йога" как "упражнение", Шри-Кришна даёт определение: "То, что именуется отрешённостью, знай это как Йогу". Уже в Упанишадах Санкхья и Йога тесно связывались. Шри-Кришна многократно настаивает на единстве Санкхьи и Йоги (ср. V, 5); "Кто видит, что Санкхья и Йога одно, тот зрячий". Конечно, оба термина надо понимать в том значении, какое придаёт им Гита.
В "Мокшадхарме" даётся ряд йогических текстов, где более или менее полно говорится об йогических упражнениях и о цели Йоги. Эти тексты носят преимущественно теистический характер, что отнюдь не противоречит концепции теистической эпической Санкхьи. Позже, вероятно, ближе ко времени написания Санкхья-карики, Патанджали написал Йога-сутру. В специальной литературе долго обсуждался вопрос: оригинальное ли это произведение или компиляция? По существу все сутры являются конспектами уже созданных систем, и нет никаких оснований делать исключение для Йога-сутры Патанджали, тем более, что и в "Махабхарате", и в Упанишадах (разумеются так называемые Йогические упанишады) нет недостатка в текстах, вполне удовлетворительно излагающих основы Йоги. Йога-сутра лишь приводит в порядок весь материал. Таково мнение авторитетнейших исследователей: Дейссена, Радхакришнана, Дасгупты. Да по существу и сам Патанджали не претендовал на авторство, так как назвал свою работу "анушасана", то есть не оригинальный труд, а "следующий за" (anu).
Вопрос о личности Патанджали, много разбиравшийся специалистами, не представляет интереса для нашей темы; более того, нам нет необходимости анализировать построение сутры, её целостность. Это делает Дейссен, разбивающий сутру на четыре текста, которые он считает произведениями разных йогических школ; Дейссен полагает, что у каждой из них была своя упанишада, но он признаёт, что тексты одинаково излагают технику и одинаково формулируют цель Йоги.
Для нас достаточно знать, что Йога-сутра ― наиболее полное, наиболее раннее и наиболее авторитетное изложение той Йоги, которая сопряжена с Санкхьей и которая признавалась всегда как "подлинная Йога", как мерило, по степени отклонения от которого можно судить о степени "правоверности" других сравниваемых с ним текстов.
Коренное и решающее отличие йоги Упанишад и Гиты от йоги Патанджали состоит в том, первые ставят себе целью единение с Высшим, достижение единства (ekatvam) с Атманом (ранние Упанишады) или с Пурушей (Гита, поздние Упанишады), а йога Патанджали ставит себе целью разобщение (kaivalyam), одиночество каждого пуруши в отдельности (Санкхья-карика признаёт множество пуруш); пуруша должен отделиться от пракрити, но так как пуруш много, то естественно предположить, что и пракрити много и каждый пуруша уходит в своё одиночество "...в глубину, в бездыханность мою...".
Иначе: йога Патанджали ведёт к своеобразному солипсизму в духе "Монадологии" Лейбница; йога Упанишад и Гиты проповедует монизм и уже на основе его ― известную общность.
Как система Лейбница в изложении самого творца "Монадологии" ведёт по существу к атеизму, хотел ли того Лейбниц или нет, так по существу ведёт к атеизму и йога Патанджали. Как бы ни старался Патанджали упомянуть Ишвару, он целиком опирается на Санкхья-карику, атеистическую по самому существу своему. Как неубедительны искусственно приделанная к "Монадологии" теория предустановленной гармонии и учение о "Верховной Монаде", учение не преодолевающее предела системы, так неубедительно упоминание в Йога-сутре Ишвары, с которым по существу Патанджали нечего делать.
В смысле атеистического понимания сутр самой спорной, пожалуй, является сутра II, 45 (дополненное повторение I, 23): Sфmфdhш siddhir Iсvarapranidhфnфt, то есть "самадхи бывает успешна через преданность Ишваре". Но сутра не говорит о слиянии с Ишварой, как о цели Йоги, а просто указывает на один из многих технических приёмов, рекомендуемых для достижения состояния самадхи.
В I, 23―28 указывается ряд способов погрузиться в самадхи и, совершенно в духе "Монадологии", Ишвара определяется как Пуруша, свободный от разного вида страданий, которым подвержены все другие пуруши (сутра 24). В нём бесконечно знание, находящееся в других лишь в зачаточном состоянии (25). Он есть учитель всех, даже древних учителей (26). Проявление его ― Пранава (то есть слог АУМ); повторение этого (слога) есть способ достижения самадхи (27).
В II, 1; II, 32; II, 45 употребляется то же выражение Iсvara-pranidhфnфm, как обозначение одного из способов устранить препятствия с пути, как одного из обетов ниямы для успешного достижения нирваны.
Итак, центральным теистическим текстом остаётся I, 23―28. С целью всей Йоги эти сутры никак не связаны; это только один из приёмов, взятых в общие скобки сутрой IV, 31: "ничтожное познаваемое" (jneyam alpam) вследствие бесконечного знания свободно от всякой запятнанности, от препятствий (sarva фvarana—mala—apetasya-jnфnasva фnфntyфj). Но и во всеведении, о котором говорится в I, 25, нет надобности: пуруша отделился, обособился от гун (значит и от пракрити), отрешился и от собственного сознания, оно низвергается в пропасть после того, как была достигнута отрешённость (IV, 25). В этой шлоке есть разночтение: prфgbhфramcittam и prфgbhфvamcittam, то есть "Читта (возвращается) в первобытное состояние отрешённости" (kaivalyam) или по второму разночтению: "Читта, углубляясь в распознавании, стремится к отрешённости".
Отрешённость, или обособленность, есть отлив гун, освободившихся от потребностей пуруши. Обособленность определяется так же, как пребывание силы сознания (cittф-сakti) в свойственном ей образе.
Итак, об Ишваре, как о конечной цели Йоги, Патанджали не упоминает: его цель не йога Тайттирья-упанишады или "Бхагавадгиты" (XVIII, 64―66), не единение, а разрыв, не собранность, а обособление (kaivalyam).
По-видимому, Патанджали принимает реальность природы (prakriti) вне зависимости от сознания отдельного пуруши: в IV, 14 сказано: parinфma-ekatvфd vastu-tattvam, то есть по единству изменений предметов ― действительность. Дейссен понимает эту сутру в том смысле, что на основании тождественности изменений, воспринимаемых разными сознаниями, можно предположить, что объект существует в действительности, а не только в сознании субъекта. Вопрос этот в отношении йоги Патанджали всё же приходится считать открытым.
Текст I, 27―28 о сосредоточении на слове АУМ в час кончины можно сблизить с "Бхагавадгитой" (VIII, 10―16). Такое сосредоточение на слове АУМ, как способ достижения Атмана, есть традиция Упанишад (ср., например, Шветашватара-упанишаду, I, 13―16; Катхака-упанишаду II, 15, 17), и при компиляции Йога-сутры эта тема могла войти в состав сутры скорее как технический момент, а не как основа учения. Йогу можно понимать различно, можно сказать, даже полярно. Быть может, лучше всего эти противоположные точки зрения на Йогу выражают определения Йоги, данные Гитой и Йога-сутрой. Для Гиты Йога есть равновесие (samatvam yoga ucyate) и искусство в действиях (karmasu kauыalam), Бхагавадгита, II, 48, 50. Для Патанджали Йога есть "удержание (nirodha) материи мысли (citta) от завихрений (vкtti) — yogaс citta-vкtti-nirodhah" (I, 2). Когда это осуществляется, Зритель (draыtuh) пребывает в своём образе (tфda draыtuh svarupe’vasthanam, I, 3). Так начинается Йога-сутра; всё, что в ней излагается, подытоживается так: обособленность (kaivalya) есть пребывание пуруши в собственном образе (IV, 34). Здесь нет и намёка на установку Гиты: единение и искушённость в делании ради блага мира (ср. II, 48―50 и III, 19 и сл.). Эта нить традиции идёт не через Йога-сутру, а через Рамануджу. Она также полностью принята махаянистами (при учёте экзо- и эзотерических их установок).
Метод Йога-сутры идёт по формуле: ne'ti, метод Гиты ― по формуле: tat tvam asi. Оба метода сходятся в месте схождения параллелей. И всё же, несмотря на полярное понимание йоги (а может быть, именно поэтому), практика и методика йоги веками оставалась той же самой. То, что говорил Н. К. Рерих о двух неразличимых по внешним признакам течениях буддизма, по-видимому, справедливо и для йоги.
В первые декады текущего века в Европе, да и в России, поднялась огромная волна моды на йогу; книжные витрины пестрели яркими красными, зелёными, фиолетовыми обложками книжек, трактующих об йоге. "С лёгкостью мысли необычайной" разные американские и прочие бизнесмены под манящими псевдонимами "йогов"[29], ухватив кое-что из переводов подлинных памятников и снабдив ухваченное доброй толикой собственной фантазии, создавали "руководства" по практике йоги без учёта истинного смысла этой практики, без учёта физиологических и психофизиологических закономерностей, хорошо известных мыслителям древней Индии... Получалось что-то очень жалкое и нездоровое. Это явление очень верно отразил в двадцатых годах О. Шмитц: "Бесконечное множество европейцев занимается йогой. Неисчислимые книги, написанные полуграмотными для полуграмотных, пытаются ввести технику..., но мы не встретили йогина-европейца или же встречали в таком головокружительно-гротесковом виде, что они вызывают у нас только улыбку" (L. c. [76], стр. 15―16).
В технику йоги индийский народ вложил свою вековую мудрость, иногда приводящую в изумление глубиной познания физиологических и психологических законов и степенью владения своими психофизиологическими силами. Но именно поэтому к практическим моментам надо относиться с большой осторожностью, так как неправильно выполненное упражнение может пойти не на пользу, а во вред.
ВОСЕМЬ СТУПЕНЕЙ ЙОГИ
ПО СИСТЕМЕ ПАТАНДЖАЛИ
Патанджали различает восемь ступеней йоги. Названия их можно встретить уже в Упанишадах, но даже в "Махабхарате" ("Мокшадхарме") они описываются ещё не систематично. Ступени йоги Патанджали нельзя рассматривать как своего рода "классы", которые школьнику нужно пройти один за другим. Конечно, требуется постепенность, но это не значит, что, не овладев всеми асанами, нельзя приниматься за пранаяму, но, с другой стороны, овладевание хотя бы одной из медитационных асан весьма облегчает тренировку в сосредоточенности.
ЯМА И НИЯМА
Первые две ступени йоги считаются как бы подготовительными. В "Мокшадхарме" о них говорится как о требованиях нравственного характера, предъявляемых на всех ступенях жизни. Называются эти две ступени "яма" и "нияма"; оба слова происходят от одного корня yam, "яти". Эти слова ― синонимы, и различаются они несколько условно, искусственно. Первому слову придаётся смысл "воздержание", второму ― "соблюдение обетов". Под названием "яма" Патанджали объединяет следующие требования (II, 30): непричинение вреда (ахимса), правдивость, честность (буквально невороватость), целомудрие, неприятие даров.
Требования ниямы таковы: чистота (нравственная и физическая), удовлетворённость, тапас (возогревание силы), изучение Писания и преданность Ишваре. "Тапас" ― слово, очень трудно поддающееся переводу. На европейские языки его обычно переводят через "аскеза". Это далеко не точно и верно только по внешнему моменту, а не по внутреннему содержанию. Русское выражение "умерщвление плоти", или "самоистязание", также далеко не точно передаёт внутренний смысл слова "тапас".
Христианская аскеза, умерщвление плоти творятся для "угашения страстей" (в первую очередь половой страсти) и для развития смирения. Тапас по существу не преследует ни того, ни другого. Тапас ― скорее жертва, вредная для совершающего её, и ненужная, скорее даже неугодная, для принимающего её. В йогическом ритуале тапас как бы "разменная монета", по курсу которой определяется дар, просимый у божества (ср. "Маги" Луначарского).
Упанишады учат, что tejas (теджас) есть накал, блеск, великолепие, он есть одна из основных творческих сил, особенно половая творческая сила. Тапас, сопровождающийся различным самоистязанием, направлен на накопление такой творческой силы и не является принципиальным отказом от наслаждения, а лишь накоплением силы для возможно большего наслаждения. На такой разнице между христианской аскезой и индийским тапасом настаивает Кумарасвами (Индуизм и буддизм), а также Хертель, который считает, что в "Махабхарате" слово tejas является синонимом слова retas ― мужское семя.
АСАНА [30]
Третья ступень восьмиступенной йоги называется фsana (сидение, положение, осанка). Йога-сутра говорит очень кратко об асанах и только в связи с упражнениями в самоуглублении (самадхи). Позже учение об асанах развилось чуть ли не в особое йогическое направление, по крайней мере в глазах тех, кто ищет в Йоге метода для чуждых ей целей. О значении положения тела в йогических упражнениях говорится уже в Упанишадах.
Под асаной понимается не только положение тела в узком смысле слова, но и выбор места для йогических упражнений. К месту предъявляются три основных требования: оно должно быть тихим, чистым и безопасным. Некоторые упанишады (Майтраяна, Амритабинду, Кшурика) говорят об этом кратко, другие же подробней, например, Шветашватара-упанишада. Памятник позднего средневековья Хатхайогапрадипика настаивает на тайне йогических упражнений, в частности упражнений в асанах. Теперь к этому относятся менее строго. "Бхагавадгита" в VI главе категорически настаивает на тайне йогических упражнений, на одиночестве и на чистоте места. Эти требования вполне оправданы и физиологичны. Мне пришлось слушать лекции И. П. Павлова, когда в его распоряжении был лишь физиологический корпус Военно-медицинской академии. На лекциях Иван Петрович жаловался, как много трудностей доставляет ему городской шум при выработке условных рефлексов даже первого порядка. Для выработки условных рефлексов, особенно более высоких порядков, он ставил те же условия, что и Писания Йоги: тишину, чистоту, возможно полную изоляцию подопытного животного. Известно, что при особо тонкой выработке рефлексов присутствие даже только экспериментатора сильно мешает работе мозга.
Не все тексты уделяют внимание вопросу: как упражняющийся должен быть ориентирован в пространстве. Некоторые тексты очень подробно разъясняют смысл ориентации йогина по "розе ветров", в зависимости от цели медитации, другие же (например, Гита) совершенно не упоминают об ориентации. В большинстве текстов, где есть упоминание о ней, рекомендуется положение лицом на север или на восток. Север ― страна всяческого восхождения: к северу в Индии идёт подъём почвы к Хималае ― "стране чудес, обители богов", по верованию индийцев, в частности обители владыки Йоги ― Шивы (впоследствии Шива вытеснил в йоге Вишну); север ― это крайняя точка подъёма солнца, при "северном" его пути ― летнее солнцестояние и т. д.
Современная наука обосновывает некоторые интуитивно найденные йогические положения. Известно, что на поверхности земного шара от экватора к полюсам проходят электромагнитные течения, влияющие на живые организмы и обусловливающие некоторые тропизмы (расположение некоторых растений, направление перелётов птиц и пр.); в 1936 г. И. Л. Баумгольц в Пятигорске изучал способность больного организма тем или иным образом реагировать на положение тела в пространстве. Автор замечает (Влияние магнитного поля земли..., стр. 29): "Придавая определённую ориентацию организму, мы можем энергию земного магнетизма сделать действенным средством как для целей лечения, так и для поднятия производительности труда".
Наблюдения некоторых немецких авторов совпадают с наблюдениями Баумгольца.
Современная физиология совершенно объективно установила существование электромагнитных волн, вырабатываемых различными органами: известно, что большой мозг, вырабатывая электромагнитные волны, создаёт так называемый "берговский ритм"; сердце также вырабатывает свои волны и создаёт своё электромагнитное поле, по изменениям которого теперь с большой точностью судят о заболеваниях сердца; одно сосредоточение на известном нервно-мышечном аппарате создаёт токи действия, пользуясь которыми, можно управлять движениями. На этом основано особое устройство протезов: лишённый конечности человек может управлять протезом, развивая токи действия в соответствующих двигательных проводниках; более того, соединяя известные части протеза с нейронами чувствительных нервов, возможно даже получать ощущения от протеза, как от существующего органа. Яркое представление о возможном ощущении вызывают те или иные токи действия: например, людям, плохо переносящим кислое, достаточно подумать о лимоне, как у них начнёт выделяться слюна, появляются парастэзии в области тройничного нерва, потение лица или его частей.
Древние риши были исключительно тонкими наблюдателями, с высоко развитой способностью к кинестезическим восприятиям (то есть восприятиям сигналов, идущих от глубоких слоёв тела, от внутренностей и пр.) и могли не только оценить эти восприятия, но и практически их приспособить для своих целей.
Тексты йоги поражают физиологичностью своих предписаний. Ступени "асана" и "пранаяма" можно рассматривать как йогическую физкультуру, позже эти отделы йоги развились чуть ли не в самостоятельное течение под названием "Хатхайога" (мощная, суровая йога). БПС определяет этот вид йоги как "йогу с самоистязанием".
