Суточное, седмичное и недельное (воскресное) богослужение. 14 страница

Первый период, когда императоры поддерживали Хаякидон, про­должался с 451 по 482 г. Это время охватывает правление императоров Маркиана, Льва и часть правления Зинона до принятия знаменитого «Энотикона» (события этого периода были в общих чертах описаны выше, см. II.2.6.).

Второй период монофизитских споров — это время действия «Энотикона» и «феликсовараскола» - продолжался с 482 по 519 г. (см. выше, с. 212). Он охватывает правление Зинона, Анастасия (491— 518 гг.) и первый год Юстина /(518-527 гг.). В формальном отноше­нии это была попытка построить новое согласие враждующих сторон на общих основах, однако фактически это означало усиление моно- физитства, у которого теперь появилась возможность свободного су­ществования в виде унии высшего епископата с Константинополем. Это время является самым благоприятным для монофизитства пе­риодом церковной истории.

Надо сказать, что отчасти «Энотикон» свою функцию выполнил, он смог хотя бы формально (а с соглашением 433 г. дела обстояли не иначе) соединить две основные враждующие в Византии груп­пы. Вместе с тем «Энотикон» привнёс и ряд расколов. Разумеется, что радикалы с обеих сторон не приняли именно самого факта со­глашения с противником. Так в Египте образовалась группировка «акефалов» («безглавых»). Первоначально основу их составляли еги­петские монахи, которые, конечно же, как весьма чувствительные в религиозном смысле люди, отказались войти в общение с подписав­шим «Энотикон» монофизитским архиеп. Петром Монгом, однако не анафематствовали его. А у халкидонита Акакия возникли проблемы с Римским престолом, который в ту пору был независим от визан­тийского императора. Папа Феликс 111(483—492 гг.) анафематствовал Акакия и всех находящихся с ним в общении за принятие в обще­ние Петра Монга. Поэтому с принятием «Энотикона» в отношениях Константинополя и Рима наступила так называемая «акакианская схизма» (а точнее, «феликсов раскол» - см. с. 212).

На Востоке же время «Энотикона» стало временем расцвета монофизитства. Загнанное в подполье во время правления Льва, оно там постепенно набирало популярность. Возможными причи­нами усиления монофизитства были его очевидная связь с учением св. Кирилла, неприятие антиохийского богословия противников Кирилла, ореол гонимых властью праведников над Диоскором и Тимофеем Элуром и активная монофизитская агитация в церков­ных массах.

Преемник Зинона имп. Анастасий, также поддержавший «Эно- тикон», был тайным монофизитом. Он даже попытался было про­декларировать свою принадлежность к этому учению введением в Константинополе так называемой «монофизитской» прибавки к Трисвятой песни — «Распныйся за ны» (511 г.). Впрочем, эта попыт­ка была отвергнута церковным народом и нововведение пришлось почти сразу же отменить. В конце своего правления Анастасий осме­ливался смещать халкидонских епископов и поставлять на их место монофизитов. Кроме того, монофизитство императора стало пово­дом попытки его свержения Виталианом, командующим войсками во Фракии, который заявил о себе как о приверженце Халкидона (513 г.). Несмотря на заключенный императором мир, против Вита- лиана была направлена армия во главе с императорским племянни­ком Ипатием, которая была разбита, а сам Ипатий захвачен в плен. Когда Виталиан снова (в 514 г.) осадил столицу, Анастасий обещал Виталиану повышение по службе, деньги, возвращение сосланных епископов и церковное рассмотрение вопроса о Халкидонском Со­боре. Однако он был обманут, собрал новую армию, был разгромлен с помощью греческого огня (515 г.) и вынужден был скрываться до смерти Анастасия.

Монофизитское богословие второй половины V—VI вв. Вторая по­ловина V в. характеризуется дальнейшим развитием монофизитского богословия. Несмотря на буйный расцвет, оно отнюдь не всегда было глубоким в области богословских тонкостей и отличалось слабой си­стематизацией. Различные представители этой школы часто были не­осведомлены о деятельности себе подобных или полемизировали друг с другом. Монофизитское богословие второй половины Vв. представляло собой скорее свободный поиск толкования христологии св. Кирилла, скон­центрированный вокруг термина «единая природа Бога Слова воплощён­ная» и отталкивавшийся от халкидонского диофизитства, чем последо­вательную разработку какой-либо темы одной богословской школой.

Одним из «светил» монофизитского богословия той эпохи был Филоксен (Ксенайя) Маббугский (между 440 и 455—523 гг.).

Этот сирийский монофизит, не знавший греческого языка, про­жил жизнь, богатую интригами и богословскими размышлениями. Уже учась в Эдесском училище, он противостоял остаткам укоре­нившейся там доктрины Феодора Мопсуэстийского. В более зрелом возрасте боролся с халкидонитами в Антиохии. После введения «Энотикона» был рукоположен вернувшимся Петром Гнафеем в епископы г. Маббуга (Иераполиса), в котором в то время процве­тал культ богини плодородия Атаргатис. Когда избранный в 498 г. патр. Антиохийский Флавиан II перешёл на сторону Халкидонского Собора, Филоксен, тогда уже авторитетный духовный лидер, раз­вернул против него целую кампанию, закончившуюся драками хал- кидонитов и монофизитов на улицах Антиохии и собором в Сидоне (511 г.), где при активном участии Филоксена Флавиан был низло­жен. После ареста в 519 г. по приказу имп. Юстина I был отправлен в ссылку и там задушен.

В богословии своём Филоксен яростно противостоял халкидо- низму, который он считал идентичным несторианству. Филоксен часто уклоняется в афтартодокетизм (представление о нетленности плоти Христа, см. ниже), который в то время ещё не стал причиной раскола в монофизитстве.

Венцом этого развития принято считать богословие монофи- зитского патр. Севира Антиохийского (512—518 гг.). Он был обращён и подвигнут к принятию монашества еп. Петром Иверийцем (около 411—491 гг.). После успешной проповеднической деятельности Севи­ра в Константинополе имп. Анастасий признал его достойным кан­дидатом на Антиохийский престол, который он занимал до самой отмены Энотикона в 518 г. Для того чтобы понять, насколько важной фигурой является Севир в истории богословия, нужно вспомнить, что большинство современных монофизитов (сиро-яковиты, копты, малабарские христиане) считают именно Севира точным выразите­лем идей св. Кирилла, его непререкаемым истолкователем.

К моменту начала богословской, деятельности Севира в обоих ла­герях появляются новые группы и течения. Так, среди халкидонитов, помимо старых сторонников Халкидона, рассуждающих на вполне ещё антиохийский манер, появляются и неохалкидониты, которые пытаются выстроить защиту халкидонского ороса, более укоренён­ную в христологии св. Кирилла. С другой стороны, и монофизиты (как в своё время ариане) не отличались полным единомыслием между собой. Севиру пришлось потратить много сил на полемику с монофизитствующими группами, которых сам он вряд ли бы назвал братьями по вере. Прежде всего это касалось крайних монофизитов, т.е. фанатичных и часто необразованных сторонников «слияния» че­ловечества с Божеством или его «растворения».

Одним из богословов, борьба с которым сформировала Севира как богослова, был монофизит Сергий Грамматик, предложивший толкование обладающего единой природой Христа как нового, не имеющего аналогов существа, обладающего поэтому и новыми свой­ствами. В ответ на это Севир создал вполне сбалансированную бо­гословскую систему, в которой составляющие, соединённые во Хри­сте, хоть и не могли быть названы «природами», но сохраняли свои свойства, не образовывая некоего третьего свойства, среднего между ними. Таким образом, именно свойство было тем пунктом, в котором проходило различие между Божеством и человечеством во Христе, а всё другое - лицо, ипостась-природа, воля — было общее и обозначало единого субъекта.

Севир, как и большинство монофизитов, полностью признавал наличие во Христе человеческой сущности, т.е. абстрактной приро­ды. Однако назвать это «природой» было невозможно, ибо за «при­родой» должна была сразу же появиться «ипостась» (ведь одно не мо­жет существовать без другого). Поэтому для описания человеческой составляющей, человеческой индивидуальности Христа ему при­шлось придумать следующий трюк: по решению Севира, во Христе можно усмотреть человеческую природу, ипостась и лицо, но не как существующие в реальности, а умозрительно, «по примышлению». То есть, если нам нужно, мы можем теоретически, умозрительно выделить из единой природы Христа человеческую часть, однако в реальности она не существовала. Как если бы мы умозрительно от­делили голову человека и рассматривали её отдельно от остального тела - но если мы попробуем проделать это в реальности, то природ­ное единство человека нарушится и он умрёт, перестав быть челове­ком. Такое единство природ во Христе, по Севиру, делает их одной природой - «единой природой Бога Слова воплощённой». Челове­ческий элемент в этой формуле находится в слове «воплощённая». То есть изначальное Божественное Существо через Воплощение ста­ло не простым (т.е. состоящим из одной части), а сложным (т.е. из со­стоящим нескольких частей), но от этого не стало двумя природами. Последняя формулировка воспринималась как несторианская и ве­дущая к двум сынам-субъектам. Поэтому вместо халкидонских «двух природ» Севир предпочитал говорить о «единой сложной природе», чья сложность была «в отношении тела» и «в отношении свойства». То есть, приняв после воплощения в свою единую природу (а халки- дониты сказали бы — в единую ипостась) человеческое тело, Бог Сын стал обладать и человеческими свойствами.

Возведение термина «сложная природа» к упомянутому выше Фи- локсену Маббугскому (В.В. Болотов, А. Карташёв) современной наукой отвергается. Как было указано выше (с. 445), впервые термин «слож­ная природа» появляется у арианского архиеп. Константинопольского Евдоксия (360—370 гг.), от которого переходит к Аполлинарию.

Тем не менее, несмотря на попытку уйти от слияния природ во Христе, полностью сделать это монофизитам не удалось. Христос про­должал оставаться у Севира и его последователей не столько Богом, принявшим человеческую природу, сколько тем же самым «новым существом», не похожим на человека. Прежде всего, эта выражалось в категории воли, которая, по Севиру, во Христе была единственной (две воли значили бы наличие двух волящих субъектов), но при этом новой, не похожей на существующие — богочеловеческой. Новизна и единство проявлялись в ещё одной важной категории — действия, или энергии (греч. ένέργεια и значит ‘действие’)· Прежде всего, это видно в чудесах Иисуса, которые являли собой неповторимое сое­динение человеческого и Божественного. Чудеса Иисуса были при­мером такого нового действия (а значит, и воли, ибо действие — это результат воли). Например, хождение по водам не свойственно ни человеку, ни Богу. Но у Господа мы его видим — следовательно, это и есть «единое богомужное действие», которое тем более было важно для Севира, что именно это действие и сплетало Божественную и че­ловеческую природы в единое целое, которое и называлось «единой природой». Единая воля и действие делают природу, состоящую из разных частей, единой.

Термин «новое богомужное действие» впервые встречается в «Ареопагитиках» — богословском корпусе рубежа V—VI в., состоя­щем из четырёх трактатов и десяти писем. Автором корпуса был некий христианин, занимающий нейтральную позицию между моно- и диофизитством. Этот одарённейший богослов старательно выдавал себя за Дионисия Ареопагита, персонажа из книги Деяний (XVII, 34). Первоначально православные не признавали аутентич­ность Ареопагитских писаний. Однако высокий богословский уро­вень сделал их привлекательными и для сторонников Халкидона, которые постепенно забыли об их сомнительном происхождении. Впрочем, общая направленность «Ареопагитик» не затрагивала христологию, и упомянутое место является одним из немногих от­носящихся к Воплощению. Поэтому неудивительно, что этот отры­вок содержит монофизитское выражение. Из этого корпуса Севир и заимствовал эту формулу, заменив в ней слово «новое» на «единое».

«Единое действие» в системе Севира принадлежит «сложной при­роде» Христа, в которой человечество почти полностью растворяется в Божестве и не имеет своей собственной энергии (действия). Поэ­тому Севир является представителем родственного монофизитству моноэнергизма, признающего во Христе лишь одну энергию, факги- чески отождествляемую с божественным действием. Моноэнергизм Севира оказал большое влияние на позднейшую ересь монофелит- ства (VII в.).

С Юстина I (518—527 гг.) начинается очередной период, когда у власти стояли приверженцы Халкидона (династия Юстина — 518— 602 гг.). Это был период величайшего расцвета Византийской импе­рии, её золотой век.

Воцарение Юстина было с радостью воспринято жителями Кон­стантинополя, так как он обязался искоренить монофизитство и от­менить Энотикон. Он был не особенно разборчив в методах своей религиозной политики, что выразилось в гонениях на монофизитов.

Так, толпа верующих в Константинополе требовала от патриар­ха анафемы Севиру, находившемуся тогда в Антиохии, что Юстин и повелел сделать — однако Севиру удалось бежать в Египет. При всту­плении Юстина на престол военных заставили одобрить Халкидон- ский орос. Монофизитские епископы (числом до 54) при Юстине были изгнаны со своих кафедр, дкгивно велось преследование мо- нофизитских монахов и мирян.

В 519 г. произошло преодоление «феликсовой схизмы» и прими­рение с Римом в лице папы Гормизда (подробнее см. выше, с. 215).

Неохалкидонизм. Впрочем, сам Юстин был невежественным во­енным (он не умел даже читать и писать) и многими аспектами его политики, в том числе и религиозными, занимался его племянник и соправитель Юстиниан, который после его смерти и стал императо­ром (527—565 гг.). При нём монофизиты официально считались ере­тиками, любые сборища которых были вне закона. Им, как и прочим еретикам, запрещалось замещать государственные должности, зани­маться юриспруденцией и преподавать свободные науки — грамма­тику, риторику, диалектику. В начале своего единоличного правления Юстиниан продолжал прежнюю тактику гонений на монофизитов. Однако монофизиты не поддавались и вполне в христианском духе от гонений становились только сильнее. Поэтому Юстиниану при­шлось, одновременно с гонениями, пойти на ряд уступок.

В догматическом отношении его действия нашли поддержку в новом богословском движении, получившем в новейшей исто­риографии название «неохалкидонизм». Его представители — не- охалкидониты — пытались истолковать Халкидонский орос в духе св. Кирилла Александрийского и таким образом находили точки со­прикосновения с монофизитством. Кроме того, монофизиты зани­мали важное место в политике общей христианизации государства. Так, при Юстиниане приняло монофизитскую форму христианства нубийское княжество Нобатия, христианство в форме монофизит- ства утвердилось в вассальном по отношению к Византии арабском княжестве Гассанидов. Монофизит Иоанн Амидский (впоследствии монофизитский епископ Эфеса) предпринял масштабную акцию по крещению язычников (и всяких крайних еретиков вроде особо не­навидимых Юстинианом манихеев и монтанистов). Было крещено 70 тыс. человек (очень большое число по тем временам), построено 98 церквей и 12 монастырей (вероятнее всего, монофизитских).

Неохалкидонизм возник в начале VI в. среди ряда халкидонских богословов, которые попытались дать более «кириллианское» толко­вание Халкидонского ороса, чем это было в трудах предшествующих защитников Собора. Неохалкидониты толковали богословие св. Ки­рилла скорее в духе антиохийской двойственности Природ и единства Лица. Вероятно, неохалкидонизм был порождён осознанием неесте­ственности продолжающегося разделения Церкви. Примечательно, что первым его представителем был бывший радикальный монофи­зит, один из главарей египетских акефалов монах Нифалий. Сначала он отвергал Халкидон, однако затем перешёл на сторону халкидонитов и попытался создать богословие, которое удовлетворяло бы требовани­ям обеих сторон. Текст написанной Нифалием «Апологии Халкидон­ского Собора» дошёл до нас лишь в отрывках в сочинениях его против­ника, Севира Антиохийского. В дальнейшем эта модель богословского мышления нашла много сторонников среди халкидонитов. Любопыт­но, что первым явным действием неохалкидонитов был собор в Алек­сандретте (511—512 гг.), произошедший в правление имп. Анастасия. Затем, после того как имп. Юстиниан в своих богословских трудах ис­пользовал «неохалкидонские» идеи, это движение стало стремительно набирать силу и быстро вытеснило «старый» халкидонизм.

Основным плюсом неохалкидонизма, который был использован в борьбе с монофизитами, принято считать его большую согласован­ность с триадологическими построениями каппадокийцев. Действи­тельно, перенос монофизитского терминологического употребления в область традологии приводил к тритеизму, наличию трёх раздель­ных Богов (такое течение существовало в монофизитстве). Севир из­бегал этого, особо оговаривая невозможность одинакового значения терминов «природа» и «ипостась» в христологии и триадологии. Со­ответственно, в Боге не следует усматривать три природы-ипостаси (как должно получаться по всей монофизитской логике), потому что у Бога всё иначе. Возможно, это возражение Севира справедливо,

II.4. История догматов. Борьба с ересями однако это не отменяет того факта, что неохалкидонизм лучше соот­ветствует классической богословской традиции IV в.

Основной формулой, которую взял на вооружение неохалкидо­низм, является «единая сложная ипостась». Возникнув примерно в одно время с севировой «единой сложной природой», она тем не ме­нее вполне соответствовала Халкидонскому оросу и способствовала положительному раскрытию православного учения. Как и в случае с монофизитской формулой, понятие «единой сложной природы» означает, что из обеих частей возникает нечто новое, чего до этого не существовало, ибо ипостась Логоса до Воплощения не была слож­ной. Возможно, такое сходство с севирианством связано со стремле­нием привлечь монофизитов и таким образом преодолеть раскол в Церкви, который ещё не стал фатальным.

Также важной частью деятельности неохалкидонитов была спол­зающая в схоластику полемика, которая в силу специфики момента превращалась в терминологические ловушки для оппонентов, часто довольно успешные. Не забывали богословы неохалкидониты и о та­кой важной вещи, как истолкование авторитетов, в первую очередь св. Кирилла, и тех мест из его творений, которые говорили об «одной природе». Юстиниан сделал большой шаг навстречу монофизитам, приняв все творения св. Кирилла в качестве безупречных.

С именем неохалкидонита Леонтия Византийского и его трудом «Против аполлинариевых подлогов» связывается окончательное ра­зоблачение последних и демонстрация их влияния на труды св. Ки­рилла, хотя уже в 30-х гг. V в. на это указывали антиохийцы.

Впрочем, все усилия неохалкидонитов оказались почти безре­зультатными - удалось обратить в православие лишь отдельных мо­нофизитов, которые вняли доводам. Хотя неохалкидонизм стал до­стойной богословской основой христологии Православной Церкви, способным выдержать нападки монофизитов и даже совершать от­ветные выпады, к моменту его возникновения процессы разделения зашли уже слишком далеко, подняли слишком большую волну, что­бы её можно было унять одними только богословскими средствами. К тому же неохалкидонизм служил знаменем религиозной политики Юстиниана в отношении монофизитов.

Теопасхитский спор. Раньше всего движение Юстиниана в сторо­ну сближения с монофизитами проявилось в так называемом «тео- пасхитском споре».

Согласно имеющимся данным, группа неких «скифских мона­хов», убеждённых халкидонитов, ещё в правление Анастасия выдви-

нула тезис «един от Троицы пострадал», которая в те времена звучала совершенно по-монофизитски, напоминала печально известное до­полнение к Трисвятому («Распныйся за ны») и сильно расходилось с воззрением ряда халкидонитов антиохийского склада, ориентиро­вавшихся на наследие Феодора Мопсуэстийского. Это движение было поддержано Виталианом (см. выше, с. 477), который тоже происхо­дил из провинции Скифия и был родственником одного из монахов. В 519 г., после отвержения Энотикона и установления в Констан­тинополе Халкидонской веры взгляды скифских монахов во главе с Иоанном Максентием вызвали недовольство Юстиниана и влия­тельных в столице монахов-акимитов («неусыпающих»). Тогда часть монахов направилась в Рим, надеясь получить покровительство папы Гормизда. Однако, несмотря на готовность папы рассудить спор, он оказался совершенно некомпетентным в этом вопросе. Монахи, по­дивившись на это, покинули Рим, а Гормизд перешёл на сторону их противников. Несмотря на явную оппозицию скифов господствую­щей доктрине, император Юстиниан в 533 г. издал эдикт, в котором признавал выражение «един от Троицы пострадал» православным и даже написал известный гимн «Единородный Сыне и Слове Божий», содержавший по сути теопасхитскую формулу «распныйся же Христе Боже.,, един Сый Святыя Троицы».

До конца своей жизни Юстиниан оставался сторонником теопас- хизма. Он временно смягчил гонения на монофизитов и даже пытался устраивать с ними публичные богословские диспуты (531 или 533 г.) с опорой на неохалкидонское учение. Влияние монофизитов при дворе и вообще в столице усиливалось, особенно учитывая поддерж­ку императрицы Феодоры, которая устроила в своей половине дворца настоящий монофизитский мужской монастырь (поговаривали, что это была хитрая тактика императорской четы — сохранять единство государства благодаря примеру императрицы)^[CIII]. Эти симпатии импе­ратрицы были связаны с тем, что в молодости она была актрисой, вела весьма свободную жизнь и на путь истинный её наставили еги­петские монахи-монофизиты. В том же 533 г., после землетрясения в Константинополе, произошли народные волнения, когда люди с пением монофизитского Трисвятого требовали отменить халкидон- ские постановления, хотя ещё 20 лет назад они против этого активно протестовали. Возможно, это выступление и подтолкнуло Юстиниа­на к окончательной поддержке неохалкидонизма. Есть сведения, что незадолго до своей кончины Юстиниан подготовил эдикт, вводящий учение об изначальной нетленности Тела Господня, схожий с учени­ем крайнего течения в монофизитстве — афтартодокетов (впрочем, не все признают эти данные достойными доверия).

Раскол в монофизитстве: афтартодокеты и севириане. Богословское развитие, основным идеологом которого являлся Севир Антиохий­ский, требовало отделения от примитивной формы монофизитства, которая была широко распространена в народе. Борьба этих двух те­чений внутри монофизитства, постепенно осознававших своё разли­чие, и привела к расколу афтартодокетов (сторонников нетленности плоти Спасителя) и фтартолатров (почитающих Христа в тленной человеческой плоти). Изгнанный с кафедры Севир нашёл себе при­бежище в Египте, куда теперь даже Юстиниан не осмеливался ста­вить патриарха-халкидонита и где в это время управлял Церковью монофизит Тимофей ТУ (517—535 гг.). Тут Севир столкнулся с учением также эмигрировавшего сюда еп. Юлиана Галикарнасского, Суть спора состояла в определении того, насколько природа Христа едина и где проходит в ней граница между человеческим и Божественным. Клю­чевым пунктом разногласий послужило определение тела Христа до Воскресения как тленного (у Севира) или нетленного (у Юлиана).

Внутренняя логика афтартодокетизма достаточно проста. В осно­ве его лежит всё то же стремление, которое мы встречали у гности­ков — максимально обоготворить Христа. Одни вообще не признава­ли у Него человеческого тела, другие убирали из Его тела ряд низких, с их точки зрения, человеческих свойств. Долгое время простые люди, далёкие от богословских течений, просто слушающие своего пастыря и в уме перетолковывая его слова в меру своего понимания, прибегали к исповеданию «единой природы». Разумеется, что по­добные тенденции встречались и в трудах некоторых монофизитских богословов. Афтартодокетизм громогласно заявил о себе, столкнув­шись с умеренным монофизитством Севира. Спор двух богословов даже привёл к народным волнениям.

Для самого Юлиана его учение было прежде всего поводом за­щититься от Халкидона внутри своих собственных рядов. Его уче­ние противоречило учению Севира о сложности (двойственности) относительно свойства. Разделённые свойства, по мысли Юлиана, должны означать два разделённых носителя, что ведёт к двум Сынам- субъектам. Это значит, что свойство должно быть одно и при этом Божественное. Это свойство указывает на единую природу. Кроме того, для Юлиана, сторонника александрийского богословия, глав­ное в спасении — это оббжение, приобщение человеческой природы к свойствам Божества. Таким образом, во Христе тленное поглощается нетленным. Впрочем, сам Юлиан не считал, что лишает человечество Христа его свойств. Смерть, боль, усталость, голод — всё это след­ствия процесса, который охватил человеческую природу после гре­хопадения и который определяется как «тление». Обоженные плоть и душа Христа освободились от греха, а значит, и его последствий. Поэтому тело Христа нетленно с самого начала Его бытия. Если же мы видим, что Христос испытывал что-либо подобное, то это лишь потому, что Он заставлял свою человеческую природу претерпевать противоестественные для Него страдательные состояния. Это также подчёркивает силу подвига Христа и необычность Его смерти, ибо за наши грехи умер Тот, Который, будучи бессмертным, не мог и не должен был умереть.

Многочисленных сторонников Юлиана севириане начали на­зывать афтартодокетами, что можно перевести примерно как «нетленно-призрачники», или «сторонники докетизма нетления».

Этот вопрос и связанные с ним богословские размышления при­вели к серьёзному разделению внутри монофизитского Египта. При Александрийском патр. Тимофее IV баланс между группировками ещё сохранялся, но после его смерти обе партии предложили своих кан­дидатов на Александрийскую кафедру. При этом чётко определи­лись стороны конфликта. Церковный народ предложил архидиакона Тимофея по имени Гаиан, разделявшего афтартодокетские взгляды Юлиана, тогда как более образованный и умеренный клир предло­жил в патриархи ученика Севира Феодосия III (535—536 гг.). Юстини­ан поддержал Феодосия и даже позвал Севира в Константинополь, вероятно надеясь, что раскол среди монофизитов сделает его более сговорчивым. Последний по приезде в столицу начал вести активные интриги, в результате которых ему удалось поставить на Константи­нопольскую кафедру своего сторонника, Трапезундского еп. Анфима (535-536 гг.). Однако из Рима, по просьбе убеждённого халкидонита св. Ефрема Антиохийского (526—545 гг.), приехал папа Агапит /(535— 536 гг.), который смог добиться отмены этого решения.

В 536 г. в Константинополе прошёл собор, который осудил Севира и лишил Анфима кафедры. Севир вынужден был покинуть Констан­тинополь, а Феодосий, который для поддержания монофизитских сил также находился в столице, был посажен под домашний арест, и на его место (впервые с 482 г.) назначен патриарх-халкидонит Па­вел, чьи крутые меры против монофизитов закончились скандалом, связанным со смертью под пыткой его собственного диакона Псоя, и низложением Павла в 541 г.

После попыток привлечь монофизитов в начале 30-х гг. VI в. воз­обновились гонения. После собора 536 г. был в очередной раз взят курс на лишение еретиков законной и действующей иерархии по­средством назначения своих епископов на кафедры, занимаемые монофизитами. Перед этим, несмотря на многочисленные переста­новки церковных иерархов, обе группы воздерживались от назначе­ния альтернативных епископов на одни и те же кафедры. Таким об­разом, создание Юстинианом параллельной иерархии было своего рода шагом отчаяния после отказа от политики примирения и новой волны репрессий. Но жёсткая политика Юстиниана вынудила моно­физитов на ответные шаги.

Борьбу монофизитов за сохранение своей иерархии, начатую еп. Иоанном Телльским, возглавил Иаков Барадей (конец V в. — 578 г., с 542 г. епископ Эдесский), рукоположенный в Константинополе группой монофизитских епископов, приехавших сюда под покро­вительство Феодоры. Сам Иаков рукоположил в Константинополе первого параллельного монофизитского патр. Антиохийского Сер­гия (557—560 гг.) против местного несгибаемого и успешного борца с монофизитством свт. Ефрема. В 40-х гг. VI в. (возможно, по прямому указанию Юстиниана, хотя долгое время считалось, что против воли последнего) Иаков путешествовал по имперскому Востоку, рукопо­лагая епископов и священников. От Иакова Барадея ведёт своё про­исхождение монофизитская церковь Сирии, часто называемая «яко­битской».