Секулярный буддист

В 1996 году я открыл для себя Интернет. Я работал в Шарпхэме директором недавно основанного Шарпхэмского колледжа по исследованиям буддизма и вопросов современности, который только запустил годовую программу для двенадцати студентов. Один из наших учеников ранее развивал компьютерные технологии и научил меня пользоваться Интернетом в качестве инструмента для исследований. Из любопытства я ввел в поисковик имя своего двоюродного дедушки Леонарда Краске, белой вороны в нашем роду, который оставил свою жену и медицинскую карьеру ради карьеры актера и художника в Соединенных Штатах.

Поисковик выдал множество ссылок, большинство из которых были связаны со статуей рыбака в городе Глостер в Массачусетсе. «Человек у штурвала» оказался самой известной работой скульптора Леонарда. Памятник был заказан к 300-й годовщине основания города в 1623 году, и бронзовая статуя была представлена общественности и открыта 23 августа 1925 года. Она изображает трехметрового рыбака в штормовке, вцепившегося в штурвал своей лодки, которой он правит, прорываясь сквозь североатлантический шторм. Но, с моей буддийской точки зрения, этот памятник, воспевающий героизм американского индивидуализма, представляет собой образ человека, держащего восьмиспицевое колесо Дхаммы. Ловец трески превратился в бодхисаттву, который ищет пробуждения, направляя лодку своего драгоценного человеческого тела посредством восьмеричного пути сквозь опасное море сансары.

Согласно архиву острова Эллис, Леонард приехал в Нью-Йорк в 1913 году в возрасте тридцати четырех лет. Прежде чем стать скульптором, он служил актером в бостонском театре Копли во время первой мировой войны.

Он жил и работал в заливе Бэк Бэй, а летом его художественная студия располагалась в Рокки Нек, в нескольких километрах от Глостера на полуострове Мыс Энн. Его «легко можно было узнать по преждевременно седым волосам и румяному цвету лица». Он никогда больше не женился и, кажется, жил в полном одиночестве. Учитывая щегольские позы, в которых он предстает на своих фотографиях из архивов Исторической ассоциации Мыса Энн, есть повод задуматься, а не был ли он геем? С конца 1920-х Леонард обратил свое внимание на цветную фотографию и стал одним из первых некоммерческих фотографов, которые работали с цветной пленкой. Он умер в Бостоне в 1950 году, за два с половиной года до моего рождения. «Деньги почти ничего не значат для меня, – цитировали его слова в некрологе в Бостон Хералд. – Я делаю только то, что мне нравится, поэтому я предполагаю, что мой образ жизни не соответствует представлениям большинства людей о том, как нужно жить. Лично мне кажется, что это большинство людей чудаки, а не я. Люди следуют за стадом. А я – нет. Никогда не следовал. И никогда не буду».

Как мой двоюродный дедушка Леонард, я – один из тех людей, которые должны постоянно что-то делать. Я становлюсь беспокойным и раздражительным, если я что-нибудь не произвожу. С 1995 года я составляю коллажи, сделанные из выброшенных вещей – бумаги, ткани, пластмассы – всего, что я могу найти среди потерянного на улице, принесенного ветром и застрявшего в живой изгороди, в корзинах для мусора и мусорных контейнерах. Соблюдая строгие формальные правила, я режу скальпелем эти бесполезные, никому не нужные вещи и повторно собираю их в виде запутанных, симметричных мозаик. Я понятия не имею, зачем я это делаю. У меня нет ни эстетической теории, которую я хочу доказать, ни желания продавать свои поделки и зарабатывать этим деньги. Я свободен следовать за тихими прозрениями, которые посещают меня. Я могу тратить месяцы на поиск нужных материалов и составление коллажей. Я нахожу огромное удовольствие в превращении этих отходов в единое произведение, которое превосходит отдельные составляющие его маленькие кусочки, но не может существовать без каждого из них.

...

Каждая моя книга – коллаж. Как сорока, я собираю отдельные идеи, фразы, образы и виньетки, которые по каким-то причинам волнуют меня. Я с равным успехом нахожу их как в обрывках случайно подслушанных разговоров, так и в буддийских священных писаниях.

Я пишу книги таким же образом. Каждая книга – коллаж. Как сорока, я собираю отдельные идеи, фразы, образы и виньетки, которые по каким-то причинам волнуют меня. Я с равным успехом нахожу их как в обрывках случайно подслушанных разговоров, так и в буддийских священных писаниях. Я не работаю систематически. Иногда я нахожу то, что мне нужно, открывая книгу наугад и натыкаясь на предложение, которое соскакивает со страницы как ответ на вопрос. Поскольку я не делаю систематических записей, я часами пытаюсь отыскать потерянную ссылку. Затем я должен смонтировать все эти небольшие отрывки в аккуратно организованные главы. И я должен поддерживать иллюзию уверенного рассказчика, который с самого начала знал, что он хочет сказать и как он собирается осуществить задуманное. Я испытываю то же самое напряжение между формальными правилами и произвольным содержанием, как и при создании коллажа.

После Буддизма без верований я заключил со своим издателем договор на написание книги, в которой я должен был далее разрабатывать свои идеи об агностическом подходе к буддизму. Как обычно, я начал писать записки, сопоставлять идеи, собирать цитаты, читать соответствующую литературу, разрабатывать главы, играть с заголовками и вообще позволил своему воображению делать все, что ему заблагорассудится. Затем я начал писать. В течение недели я отказался от всего, что спланировал. Письмо, следуя собственной непостижимой логике, подталкивало меня к основной теме книги – теме дьявола. Нигде в моих многочисленных записях я ни разу не упоминаю дьявола, или «Мару», как его называют в буддизме. Но я тогда твердо знал, что суть всей книги содержится в одной этой идее.

Я провел следующие три года, сочиняя Жизнь с дьяволом. Эта работа подвела меня к другому потоку идей, который сквозной нитью проходит сквозь палийский канон, но идет вразрез с большинством ортодоксальных буддийских представлений. Для традиционных буддистов Будда стал совершенной личностью. Он служит примером того, кем может в конечном счете стать человек, вступив на восьмеричный путь. Будда, как говорят, устранил из своего ума последние следы жадности, ненависти и неведения, «вырвал их с корнем, срезал, как ствол пальмы, так, что они никогда не воскреснут снова». В то же время Будда, как полагают, обладает безупречной мудростью и безграничным состраданием. Он всеведущ и безгранично любит все мироздание. Он стал Богом.

...

Для традиционных буддистов Будда стал совершенной личностью. Он служит примером того, кем может в конечном счете стать человек, вступив на восьмеричный путь

...

Будда нашел свободу не в уничтожении жадности и ненависти, а в понимании их как преходящих, безличных эмоций, которые исчезают сами собой, когда вы не цепляетесь за них и не идентифицируете себя с ними

Но в палийском каноне есть много отрывков, в которых говорится об отношениях Будды с марой, и в них Будда предстает совершенно в другом свете. Достигнув пробуждения в Урувеле, Сиддхаттха Готама не «победил» Мару в смысле его буквального уничтожения, поскольку Мара продолжает появляться перед Готамой даже после пробуждения. Он продолжает вновь возникать под различными обликами вплоть до смерти Будды в Кусинаре. Это означает, что жажда и другие «армии Мары» не исчезли из жизни Готама. Скорее, он нашел такой способ сосуществования с Марой, который лишает дьявола его силы. Больше не испытывать на себе влияние Мары равноценно тому, чтобы быть свободным от него. Будда нашел свободу не в уничтожении жадности и ненависти, а в понимании их как преходящих, безличных эмоций, которые исчезают сами собой, когда вы не цепляетесь за них и не идентифицируете себя с ними.

На пали Мара означает «убийца, разрушитель». Дьявол – это мифический образ тех ограничений, которые мешают реализации человеческого потенциала. Как и физическая смерть, Мара символизирует все, что ослабляет вас или делает вашу жизнь неполноценной, унылой и полной разочарований. Жажда – это своего рода внутренняя смерть, потому что она цепляется за то, что безопасно и знакомо, блокируя вашу способность следовать за потоком жизни. Но другие виды «смерти» могут также возникать под влиянием социального давления, политических преследований, религиозной нетерпимости, войны, голода, землетрясения и так далее. Мара проникает в ткани мира, в котором мы изо всех сил пытаемся осознать и достичь своих целей. И Сиддхаттха Г отама не был свободен от этих ограничений в большей степени, чем кто-либо другой.

Если Мара – это метафора смерти, то Будда, как его зеркальное отражение, является метафорой жизни. Смерть и жизнь едины. Не может быть Будды без Мары, как не может быть жизни без смерти. Это было то откровение, которое посетило меня во время написания Жизни с дьяволом. Вместо поиска совершенства или трансцендентной реальности, цель Дхаммы Готамы состояла в том, чтобы принять этот мир страдания и не поддаться сопутствующим страхам или привязанности, желаниям или ненависти, неведению или тщеславию, которые встречаются на его пути.

...

Если Мара – это метафора смерти, то Будда, как его зеркальное отражение, является метафорой жизни. Смерть и жизнь едины. Не может быть Будды без Мары, как не может быть жизни без смерти

Ключ к пониманию того, как это можно сделать, содержится в притче о плоте. Готама сравнивает Дхамму с плотом, который человек собирает из плавающих бревен, упавших ветвей и другого мусора. Как только плот переносит вас через реку, которая лежит на вашем пути, вы оставляете его на берегу для кого-то еще и продолжаете двигаться по своему пути. Дхамма – временное средство. Относиться к ней как к объекту поклонения столь же абсурдно, как тащить плот на своей спине, хотя вы больше не нуждаетесь в нем. Практика Дхаммы походит на создание коллажа. Вы собираете идеи, образы, откровения, философские мысли, медитативные практики и этические ценности, которые вы находите то тут, то там в буддизме, надежно соединяете их вместе и отправляетесь на плоте по реке своей жизни. Пока он не разбился, не развалился и может донести вас до другого берега, он вам нужен. Только это имеет значение. И неважно, у кого какие идеи о том, каким должен быть «буддизм».

...

Практика Дхаммы походит на создание коллажа. Вы собираете идеи, образы, откровения, философские мысли, медитативные практики и этические ценности, которые вы находите то тут, то там в буддизме, надежно соединяете их вместе и отправляетесь на плоте по реке своей жизни

Будда умер, измотанный и больной, в компании Ананды и Ануруддхи, своих двоюродных братьев и соплеменников. Они не могли добраться до своей родины, которая лежала более чем в ста двадцати километрах к северо-западу. Скорее всего, умирая, Сиддхаттха Готама еще не знал, какая судьба ждала его соотечественников в руках косальской армии. Но у него хотя бы еще оставалось несколько богатых последователей в городе маллов Кусинаре, где он готовился умереть. Главной среди них должна была быть Маллика, пожилая вдова Бандхулы, военачальника и главного судьи, убитого задолго до этого царем Пасенади. Узнав о смерти Будды, маллы возвратились в саловую рощу, чтобы проявить свое уважение. Они принесли гирлянды и благовония, собрали музыкантов, надели свои лучшие наряды и в течение семи дней танцевали и пели под звуки музыки перед трупом Готамы, который Маллика покрыла свей прекрасной украшенной драгоценными камнями накидкой.

Когда уже должны были зажечь похоронный костер, со стороны Павы в спешке прибыла многочисленная группа монахов. Их возглавлял монах по имени великий Кассапа, который настаивал, чтобы кремация началась только после того, как он проявит последний знак уважения, коснувшись лбом ног Готамы. Кассапа вместе со своими товарищами в течение нескольких дней шел позади умирающего Готамы с его малочисленными спутниками. Весьма вероятно, что они покинули Раджагаху после сезона дождей, как только услышали о тяжелой болезни Готамы в Весали.

Кассапа был брахманом из Магадхи, который стал монахом уже будучи стариком, в последние годы жизни Готамы. Он утверждал, что с Готамой их связывали особые отношения. После их первой встречи под баньяновым деревом на пути в Наланду Готама отдал Кассапе свою «поношенную грубую накидку» в обмен на прекрасное одеяние Кассапы. Кассапа воспринял это как знак передачи власти. После смерти Сарипутты и Моггалльяны он, по-видимому, считал себя достойным претендентом на роль преемника Готамы и руководителя монашеской общины. В традиции дзэн-буддизма его признают «первым патриархом». Как считается, это он улыбнулся, когда Будда поднял цветок, таким образом получив прямую – «от ума к уму» – передачу учения, которая превышает слова и понятия.

Будучи при смерти, Готама сказал Ананде: «Может случиться так, что после моей смерти кто-то из вас подумает: нет у нас больше учителя. Не нужно так думать, Ананда, ибо то, что я преподнес и объяснил вам как Дхамму и практику, будет после моей смерти вашим учителем». Когда Девадатта попытался захватить власть в общине, Готама сказал своему кузену: «Я не попросил бы даже Сарипутту и Моггалльяну возглавить эту общину, не говоря уже о таком подлизе, как ты». Готама не назначил своего преемника. Он предполагал, что после его смерти общиной будет управлять безличный комплекс идей и практик, а не просветленный монах. За основу он взял модель парламентского правления, которое все еще сохранялось в Весали, а не аристократической монархической власти, которая преобладала в Магадхе и Косале.

Присутствие Кассапы на похоронах Будды отмечает начало борьбы за власть. С одной стороны – Кассапа, мистик и отшельник, непреклонный пожилой брахман, твердо держащийся традиционной индийской идеи, изложенной в добуддийских Упанишадах, что духовная власть переходит от гуру к ученику. С другой стороны – Ананда, верный служитель, помощник, посредник между Готамой и миром, защитник женщин, который запомнил все проповеди Будды и «вошел в поток», но еще не освободился от круговорота перерождений. Они воплощают два противоположных образа того, во что могло превратиться наследие Готамы: очередная индийская религия, которой управляют священники, или культура пробуждения, которая могла дать начало новой цивилизации.

Как только пепел и кости Готамы были распределены между его последователями в различных частях Северной Индии (что любопытно, за исключением Саваттхи), монахи согласились на предложение Кассапы созвать собор, чтобы формально засвидетельствовать учение Готамы. Кассапа после уговоров выбрал тех старейшин, которых он считал подходящими для этой задачи. Его список кандидатов не включал Ананду, потому что Ананда был только «учеником», а не «полностью освободившимся». Только под давлением других старейшин он смягчился и позволил Ананде участвовать в соборе. Они решили провести собор в Раджагахе во время следующего сезона дождей. Все согласились с тем, что кроме назначенных Кассапой участников никому больше не разрешается находиться в городе.

Таким образом, они снова отправились на юг, возвращаясь той же дорогой. Двести сорок километров пыльных дорог и река Ганг пролегали между Кусинарой и Раджагахой. Была зима. Они должны были переносить холодные туманы, стелющиеся вдоль земли, которые могли держаться все утро. Уже в третий раз Ананда должен был совершить это утомительное путешествие, всего лишь год назад оставив свою родину. Он отправился с тяжелым сердцем. Человек, который значил для него все, был мертв. И теперь он должен был подчиняться власти этого, почти новичка, Кассапы. Возможно, примерно в это время он составил этот стих:

Старые теперь ушли;

новые – не по душе.

Одиноко птенчику в гнезде,

когда идет дождь.

Он чувствовал себя подобно неоперившемуся птенцу, которого оставили в гнезде, когда тяжелые капли муссонного ливня начали падать на землю. Его мир рухнул. Его выбрали вместе с другими монахами, с которыми у него было мало общего. Как кости и пепел Будды, он стал реликвией. Он был хранилищем информации, которую сопровождали в Раджагаху, чтобы он мог рассказать то, что запомнил.

В определенный момент своего путешествия они добрались до женского монастыря, и монахини пригласили Махакассапу прочесть перед ними проповедь о Дхамме. Кассапа пытался убедить Ананду сделать это за него, но Ананда настаивал, что они хотели услышать именно его, Кассапу. Следующим утром в сопровождении Ананды Кассапа отправился в покои монахинь и «наставлял, увещевал, вдохновлял и радовал» монахинь своим изложением Дхаммы. Уходя, он подслушал монахиню по имени Тисса, которая говорила: «Как может Кассапа даже думать о разговоре касательно Дхаммы в присутствии Ананды? Это все равно, как если бы торговец иглами захотел продать иглу создателю игл!».

Кассапа отвел Ананду в сторонку и повторил ему то, что услышал. «Так что, мой друг Ананада, действительно ли я – торговец иглами, а ты создатель игл, или я – создатель, а ты торговец?». Ананда попытался смягчить ситуацию. «Будь терпелив, Кассапа, – сказал он. – Ты знаешь, какими глупыми могут быть женщины». Реакция Ананды взбесила Кассапу. Ему показалось, что Ананда скорее подтвердил мнение монахини, чем осудил его, то есть стал на ее сторону, а не на его. «Осторожней, Ананда, – сказал он. – Не давай повода общине монахов вновь проверять тебя». Это можно было понять так, что Ананда поддержал монахиню, потому что он, возможно, был в романтических отношениях с нею.

Как только монахи пришли в Раджагаху, Ананда решил прогуляться с некоторыми последователями по району, называвшемуся Южные Холмы. Примерно в то же время по Южным Холмам странствовал монах по имени Пурана. Мы знаем о Пуране только то, что, когда после окончания собора он прибыл в Раджагаху, старейшины предложили ему «подчиниться» их официально принятому изложению учения Готамы. Но Пурана отказался. «Я буду помнить, – сказал он, – только те учения, которые я услышал непосредственно от самого Будды».

Когда Ананда вернулся в Раджагаху, Кассапа позвал его к себе. Кассапа узнал, что, когда Ананда был на Южных Холмах, тридцать младших монахов, сопровождавших его, расстриглись и вернулись к мирской жизни. «Твое окружение распадается, Ананда, – сказал он. – Бегут твои молодые последователи. Но разве мальчик не знает свою меру?»

«Седые волосы растут на моей голове, – парировал Ананда. – Как можешь ты называть меня “мальчиком”?»

Когда монахиня Нанда услышала об этом разговоре, она вступилась за Ананду. «Как, – спрашивала она, – может Кассапа, который прежде был членом другой общины, даже подумать о том, чтобы осуждать Ананду, называя его “мальчиком”?»

Тогда Кассапа вынужден был подробно объясниться. Он рассказал историю о своей встрече с Буддой по пути в Наланду, о том, что Будда похвалил его как выдающегося ученика, а затем отдал ему свою старую, поношенную лоскутную накидку. «Если можно о ком-то сказать, что он порожден Буддой, рожден его словом, рожден Дхаммой, преемник Дхаммы, получатель поношенного пенькового одеяния, – настаивал он, – то по справедливости это буду я… В этой самой жизни я вхожу и пребываю в безупречном освобождении ума. Если кто-то считает, что мое прямое знание может быть скрыто, то это все равно, что думать, будто самца слона можно скрыть пальмовым листом». Вопрос был закрыт. Нанда, монахиня, которой хватило наглости оспорить Кассапу, сняла с себя желтое монашеское одеяние и вернулась к мирской жизни.

Конфликты среди последователей Готамы вызывали вопросы у чиновников и министров при дворе царя Аджатасатту. Перед началом собора Ананда посетил резиденцию брахмана по имени Гопака, где он встретил премьер-министра Вассакару. Они спросили его, есть ли в общине кто-то, обладающий теми же качествами, что и Сиддхаттха Готама. Ананда ответил: «Нет». «Тогда есть ли хотя бы один монах, которого почтенный Готама назвал своим преемником?» – «Нет». «Тогда есть ли кто-нибудь из монахов, кого община и старейшины назначили преемником почтенного Готамы?» – «Нет». «Но если у вас нет ни одного монаха, который был бы вашим прибежищем, то – как вы можете надеяться сохранить согласие в своей общине?» Ананда сказал: «Но у нас в действительности есть прибежище, брахман; у нас есть Дхамма, в которой мы находим прибежище».

Будучи у Гопаки, Ананда узнал, что укрепления вокруг Раджагахи усиливаются, чтобы отразить атаку войск царя Паджджоты, правителя Аванти, царства к западу от Магадхи. Так как Аджатасатту сконцентрировал свои войска в Паталипутре, чтобы, перейдя через Ганг, атаковать ваджжиян, Паджджота, как кажется, хотел воспользоваться возможностью начать кампанию против плохо защищенной Раджагахи (по всей видимости, в отместку за смерть царя Бимбисары). Весь известный Ананде мир, от Сакья до Магадхи, был на краю кровопролитной войны.

Собор монахов проходил в пещере Саптапарнагуха (Семь Листов) в горах, возвышающихся над городом. Сейчас, как и тогда, путь к пещере начинался у входа в горячие источники через дорогу от Бамбуковой рощи. Вы взбираетесь по крутой лестнице мимо бассейнов, в которых нежатся купальщики, шумно обливающиеся теплой водой, льющейся из древних каменных труб. Отсюда путь ведет прямо к горному хребту, который идет вдоль холмов, окружающих Раджагаху. Приблизительно через восемьсот метров тропа спускается направо и выводит вас на большой, плоский уступ скалы. Под ним находится практически отвесный обрыв до самой долины внизу. Пещера Семь Листов – это всего лишь разлом, который простирается примерно на тринадцать метров в глубь утеса. Внутри может уместиться не больше тридцати человек.

И именно здесь, или набившись в эту полость, или разместившись под тентом, установленным над уступом, под ударами дождя и муссонного ветра группа пожилых монахов внимательно слушала, как приглашенный Кассапой Ананда рассказывал по памяти все, что он слышал от Готамы.

Именно так буддизм стал организованной религией на «Первом буддийском соборе» – как его принято теперь называть, – проходившем в Пещере Семи Листов близ Раджагахи приблизительно в 400 году до н. э. За последующие полторы тысячи лет Дхамма распространилась из Индии по остальной части Азии, порождая многочисленные религиозные движения и школы и приобретая миллионы сторонников, прежде чем исчезнуть со своей родной земли, когда в одиннадцатом столетии начались мусульманские нашествия на индийский субконтинент. Первые научные описания буддизма начали появляться на Западе в середине девятнадцатого века, когда ученые получили доступ к классическим текстам и начали расшифровывать их. В 1881 году Т. У. Рис-Дэвиде основал в Лондоне Общество палийских текстов, с чего начался труд по систематическому переводу на английский язык проповедей Сиддхаттхи Готамы и других писаний, сохранившихся на пали, который продолжается и по сей день. Только в начале двадцатого века первые европейцы стали путешествовать в Бирму, чтобы получать там посвящение в буддийские монахи. Вплоть до 1960-х годов было не больше горстки западных буддистов, которые либо подвизались монахами в Азии, либо образовывали небольшие буддийские общины мирян в Европе и Америке. Затем в 1959 году Далай-лама и его сторонники бежали из Тибета. Вслед за этим наступили бурные 1960-е, и произошедшие перемены позволили поколению потерянных молодых людей, которые в значительной степени потеряли веру в христианство и иудаизм, путешествовать по всей Азии – Индии, Непалу, Таиланду, Бирме, Шри-Ланке, Японии, Корее – и открывать для себя новые религиозные возможности, которые были совершенно неизвестны и недоступны их родителям. С тех пор обаяние буддизма продолжает очаровывать Запад.

Когда молодой Джидду Кришнамурти распустил Орден Звезды в 1929 году, он сказал перед своей аудиторией в три тысячи человек: «Вы, возможно, помните историю о том, как дьявол прогуливался по улице в сопровождении приятеля, когда они увидели впереди человека, который поднимал что-то с земли, рассматривал и складывал в карман. Приятель спросил дьявола: “Что подобрал этот человек?”. “Он подобрал крупицу Истины”, – ответил дьявол. “В таком случае, плохи твои дела”, – сказал приятель. “Вовсе нет, – ответил дьявол, – я дам ему ее организовать”».

«Я живу окруженный монахами и монахинями, – размышлял сам с собой Сиддхаттха Готама в монастыре Гхосита вблизи Косамби, – царями и слугами, сектантскими учителями и их последователями, и моя жизнь несвободна и беспокойна. Что если бы я жил один, уединившись от толпы?» Так что, вернувшись со сбора подаяния, он привел в порядок свою хижину, взял миску и рубище и, не сообщив никому, отправился без сопровождения в Парилейяку, где он пребывал в одиночестве в лесу под валовым деревом. Похоже, даже Будда тяготился общиной, которую он создал, чтобы сохранять и распространять свое учение.

Но, если бы его идеи не оформились в институализированную систему догматов, дошли бы они до нас вообще? Как бы я ни сочувствовал Ананде в его борьбе с Кассапой, я должен признать, что без такого жесткого руководителя, как Кассапа, в то неспокойное время о Дхамме, возможно, забыли бы уже в следующем поколении после смерти Готамы. Если бы монастыри Сэра и Сунгванса не были в течение многих веков оплотами буддийских традиций, смог бы я получить то образование и изучить те практики, которые позволяют мне сегодня писать о буддизме? Я очень сомневаюсь в этом. Нравится мне это или нет, живой дух религиозной жизни и ее формальная организация неразрывно – как Будда и мара – переплетены между собой.

...

Нравится мне это или нет, живой дух религиозной жизни и ее формальная организация неразрывно – как Будда и мара – переплетены между собой

...

Отвергать организованную религию в пользу туманной и эклектичной «духовности» тоже нельзя. Это не может быть удовлетворительным решением

Отвергать организованную религию в пользу туманной и эклектичной «духовности» тоже нельзя. Это не может быть удовлетворительным решением. Пользуясь языком, мы не можем прекратить порождать логически последовательные теории и убеждения, как желудок не может перестать переваривать еду. Как социальные животные мы неизменно организуемся в группы и сообщества. Без строгого, самокритичного обсуждения мы рискуем скатиться до благочестивых банальностей и необоснованных обобщений. И без своего рода социального сплочения самые блестящие идеи рискуют погибнуть. Нужно не отрицать все учреждения и догмы, но пытаться относиться к ним более иронично, признавая их только тем, чем они являются на самом деле – игрой человеческого разума в его бесконечных поисках понимания и смысла, а не вечными объектами, которые нужно яростно защищать или насильственно навязывать.

...

Нужно не отрицать все учреждения и догмы, но пытаться относиться к ним более иронично, признавая их только тем, чем они являются на самом деле – игрой человеческого разума в его бесконечных поисках понимания и смысла, а не вечными объектами, которые нужно яростно защищать или насильственно навязывать.

«Сегодня религия, – говорит Дон Капитт, – должна быть недогматичной. Нет ничего трансцендентного, во что необходимо верить или на что нужно надеяться. Поэтому религия должна стать непосредственной и глубоко прочувствованной связью с жизнью вообще и вашим индивидуальным существованием в частности». В этом духе я попытался понять учение Будды. Восстанавливая образ человека Сиддхаттхи Готамы и очищая его идеи от распространенных религиозных представлений его времени, мне нравится думать, что подобный подход, возможно, вдохновлял и его самого. Находите вы мой получившийся коллаж убедительным портретом этого человека и его учения или нет, мне как мирянину, живущему в современном мире, он помогает больше, чем любой из возможных образов Будды, предлагаемых традиционным буддизмом.

Что в учении Готамы наиболее оригинально? Существуют четыре основополагающих элемента Дхаммы, которые нельзя вывести из общих представлений индийской культуры того времени. Вот они:

1. Принцип «взаимообусловленности, взаимозависимого происхождения».

2. Механизм Четырех Благородных Истин.

3. Практика бдительного осознания (внимательности).

4. Сила уверенности в себе.

Эти четыре аксиомы обеспечивают основу, достаточную для нравственно твердого, практически реализуемого и интеллектуально последовательного образа жизни, который подразумевал Готама. Это матрица, которая структурирует его видение нового вида культуры, общества и (государства).

Но Дхамма Готамы больше, чем просто ряд аксиом. Ею нужно жить, а не просто принимать на веру. Из этого следует, что нужно принять этот мир во всей его обусловленности и конкретности, со всей его ненадежностью и шаткостью. Это требует абсолютной честности перед самим собой, готовности бороться с самыми глубокими страхами и желаниями и мужества сопротивляться тяге к воображаемой безопасности «места». Посреди хаоса и смятения Дхамма призывает нас обращать пристальное внимание на то, что происходит в каждый момент жизни, чтобы сопротивляться инстинктивному стремлению следовать привычным реакциям и отвечать с устойчивой и нормальной точки зрения «основы».

Но Дхамма Готамы больше, чем просто ряд аксиом.

Ею нужно жить, а не просто принимать на веру.

Из этого следует, что нужно принять этот мир во

всей его обусловленности и конкретности, со всей его

ненадежностью и шаткостью.

Дхамма Готамы требует чуткости, которая пронизывает и преобразует отношения с другими. «Кто заботится обо мне, – сказал он, – должен заботиться и о больном». Следуя призыву принять страдание, начинаешь сопереживать тяжелому положению других существ. Их боль становится твоей собственной. Шантидэва более чем через тысячу лет после Первого собора в своем Пути бодхисаттвы идет еще дальше. Он утверждает, что раз сострадательный Будда относился к другим, как к себе, то, покуда в мире есть боль, он тоже будет страдать. «Заботиться» о Будде означает прислушиваться к «зову» (по выражению Эммануэля Левинаса, философа, которого я встретил во Фрайбурге много лет назад), который молча исходит от лика и глаз другого: «Не убивай».

В 2000 году, после пятнадцати лет проживания и работы в Шарпхэме, мы с Мартиной оставили Англию и переехали в Юго-Западную Францию. Четырьмя годами ранее мы выкупили и начали восстанавливать верхний этаж семейного дома Мартины в глухой деревне возле Бордо. Мы встали перед выбором. Руководство Фонда Шарпхэм решило, что колледж, директором и координатором которого были мы с Мартиной, должен был установить формальные связи с британским университетом, чтобы посещение наших лекций давало студентам право получать баллы в счет ученой степени. Поскольку мы совершенно не были в этом заинтересованы и у нас не было соответствующей академической подготовки, чтобы осуществить это, мы решили оставить Девон и поселиться в нашем доме во Франции, где у нас не только появлялось больше времени для творчества и исследований, но также и возникла возможность принимать растущее число приглашений вести медита-ционные ретриты и преподавать буддийскую философию во всем мире. Наша жизнь во Франции скоро вошла в размеренный ритм. Теперь приблизительно шесть месяцев каждого года мы вели ретриты и читали лекции по всей Европе и Соединенным Штатам, а иногда и в Мексике, Южной Африке, Австралии и Океании. Остальную часть своего времени мы проводили во Франции, ухаживая за домом и садом, сочиняя книги и втягиваясь в семейные драмы многочисленных родственников Мартины. Мы сознательно не создаем медитационные или учебные буддийские центры в своей округе. Впервые более чем за тридцать лет мы можем спокойно наслаждаться обычной жизнью, в которой никто не воспринимает нас в качестве «буддистов». От этого удивительно легко на душе.

Моей матери девяносто шесть лет. Она живет в доме для престарелых в Шропшире. За эти годы ее колких замечаний по поводу того, что я делаю, стало меньше, поскольку моя работа стала больше соответствовать ее представлениям об успехе: я получил премию за путеводитель, принимал участие в радиопередачах, иногда появлялся в телевизоре. Поскольку Далай-лама стал религиозной суперзвездой, она стала еще больше гордиться мной, потому что я общался с ним, когда он был еще мало кому известным беженцем в Индии. Ей никогда не удавалось прочесть больше нескольких страниц какой-нибудь из моих книг («слишком сложно для меня, дорогой»), но от нее не раз слышали, что единственной религией, к которой она испытывает симпатию, является буддизм. Мои непримиримые идеологические разногласия с моим братом Дэвидом давным-давно ушли в историю. Сегодня он пишет картины и книги. Дэвид живет в Лондоне. В 2000 году он опубликовал книгу под названием Хромофобия, которая стала культовым бестселлером. Его работы покупают коллекционеры всего мира, вывешивают в общественных зданиях и выставляют повсюду в Европе, Азии и Америке.

Несмотря на мою постоянную любовь к идеям и практике Дхаммы, я едва ли считаю себя «религиозным» человеком. Преклоняясь перед позолоченной статуей Будды, распевая Сутру сердца, благоговейно сложив ладони или бурча под нос мантру «ом мани падме хум» среди правоверных буддистов, я чувствую себя каким-то самозванцем. Но я люблю гулять вокруг древних ступ, ступать на землю, по которой когда-то ходили Будда и его последователи, или спокойно сидеть в старом храме или святилище, наблюдая за своим дыханием и слушая шелест деревьев снаружи. Если бы «секулярная религия» не была противоречием в терминах, то я с удовольствием принял бы это понятие.

Я больше не думаю о буддийской практике исключительно с точки зрения обретения мастерства в медитации и приобретения «духовных» достижений. Вызов восьмеричного пути Готамы, как я его понимаю, состоит в том, чтобы полноценно и плодотворно жить в этом мире, обогащая все стороны своей жизни: зрение, мысли, слова, поступки, работу и т. д. Каждый аспект жизни требует особой практики Дхаммы. Медитации и одной только внимательности недостаточно. Учитывая необходимость чутко относиться к чужому страданию, с которым я сталкиваюсь каждый раз, когда открываю газету, я нахожу безнравственным принижать требования к этой жизни в пользу «более высокой» цели подготовки к посмертному существованию (или не-существованию). Я считаю себя секулярным буддистом, которого заботят проблемы этого века (saeculum) независимо от того, насколько несоответствующими и незначительными могут быть мои ответы на них. И если в конце окажется, что существуют рай или нирвана где-то в другом месте, я не вижу лучшего способа подготовиться к ним.

Вызов восьмеричного пути Готамы, как я его понимаю, состоит в том, чтобы полноценно и плодотворно жить в этом мире, обогащая все стороны своей жизни: зрение, мысли, слова, поступки, работу и т. д

Приложения

Приложение I. Палийский канон

«Палийский канон» – это собрание текстов, приписываемых Сиддхаттхе Готаме, записанных на языке пали. Пали – идиоматическая форма (пракрит) санскрита, языка классических текстов брахманизма, таких как Веды, Махабхарата и Упанишады. Пали относится к санскриту так же, как разговорный итальянский к латыни. Та форма пали, которая дошла до нас, не является, однако, языком, на котором говорил Будда. Готама, по всей видимости, был знаком со многими пракритами, так что он использовал ту или иную диалектную форму в зависимости от того, где и кому он преподавал. Пали, что означает просто «текст», является более литературной версией этих диалектов, которая развилась в течение столетий после смерти Будды и использовалась монахами из различных уголков Индии как общий язык, на котором распространялась и, таким образом, запоминалась Дхамма.

Палийский канон сохранялся в устной традиция, в совместных чтениях целых монашеских общин в течение трех или четырех столетий, прежде чем был впервые записан на Шри-Ланке. Не существует палийского шрифта. Везде, где тексты палийского канона обретали письменную форму, они записывались тем шрифтом, который использовался в той или иной стране. В Шри-Ланке Канон написан сингальским шрифтом, в Бирме – бирманским, и так далее. Аналогичным образом, когда его стали изучать на Западе, Канон был транскрибирован и опубликован Обществом палийских текстов на латинице.

Беседы, сохранившиеся в палийском каноне, также обнаруживаются в канонической литературе других буддийских традиций. Самый полный свод таких бесед находится в китайском переводе ныне утраченной санскритской версии Канона. Эта версия, известная как Агамы, по содержанию и организации материала очень близка палийскому варианту. Сравнение палийского канона с Агамами показывает, что, хотя два свода текстов и не полностью идентичны, но все же представляют собой изложение одних и тех же первичных материалов. Это указывает на существование общего корпуса ранних буддийских текстов, один вариант которого сохранился на пали и обрел законченную форму на Шри-Ланке, а другой – на буддийском «гибридном» санскрите, который использовался в Северной Индии. То, что эти два собрания текстов настолько похожи, несмотря на то, что их читателей разделяют века и пространства, означает, что устная передача более надежна, чем могут себе вообразить люди, воспитанные в письменных культурах.

В то время как полная версия раннего буддийского канона была переведена на китайский язык, этого не произошло в случае с тибетским языком. Тибетский буддийский канон (Кангьюр) содержит относительно небольшое количество бесед, содержащихся в палийском каноне и в Агамах. Однако тибетские переводы сохранили кодекс монашеских правил (Виная), который во многом подобен палийским текстам.

Палийский канон разделен на «три корзины» (Типитака). Это: (1) Сутта, то есть беседы Будды; (2) Виная, то есть свод правил монашеской общины, и (3) Абхидхамма, то есть экзегетические трактаты, в которых предпринята попытка систематизировать и пояснить беседы Готамы и его учеников. Традиционно все три «корзины» считаются Словом Будды. В настоящее время ученые считают Абхидхамму более поздним добавлением к Канону.

Беседы (sutta), содержащиеся в палийском каноне, как полагают, произнес сам Сиддхаттха Готама или в некоторых случаях некоторые из его выдающихся учеников в различных областях Северной Индии при жизни Будды. Современные ученые считают, что не все эти беседы одинаково древние, хотя проблема датировки различных слоев текста Канона все еще ждет своего решения.

Наставления палийского канона разделены на пять «собраний» (Nīkāya)

1 Средние наставления, Мадджхима-никая (Majjhima Nīkāya).

2 Длинные наставления, Дигха-никая (Dīgha Nīkāya).

3 Сгруппированные наставления, Самьютта-никая (Samyutta Nīkāya).

4 Наставления, возрастающие на один, Ангуттара-никая (Anguttara Nīkāya).

5 Краткие наставления, Кхуддака-никая (Khuddaka Nīkāya) – сюда входят Дхаммапада, Удана, Сутта Нипата, Стихи старцев (Theragāthā и Therīgāthā) и другие тексты.

Со времения основания Общества палийских текстов в 1881 г. все эти тексты были переведены на английский язык, по крайней мере, однажды, а иногда и несколько раз. Постоянно появляются новые переводы. Чтобы получить представление о размерах Канона, нужно учесть, что английский перевод всех этих наставлений занимает приблизительно 5500 пронумерованных страниц. Однако в текстах присутствуют обширные повторы. Тексты монашеского устава (Виная) не столь пространны, как собрание бесед. В дополнение к Сутта-вибханге, в которой перечисляются все монашеские правила и объясняются их основания, существуют два

основных собрания: Больший раздел (Mahāvagga) и Меньший раздел (Cūlavagga). Эти два раздела содержат обсуждения монашеской жизни, описания ключевых эпизодов жизни Будды, несколько бесед и проповедей, рассказы о встрече Готамы с учениками и последователями, а также богатую информацию о повседневной жизни в Северной Индии в пятом столетии до н. э. Все тексты Винаи в английском переводе занимают приблизительно 1000 страниц.

Сутты и монашеские правила палийского канона – единственные источники, которые я использовал при изложении учения Будды во второй части этой книги.

Моя реконструкция жизни Будды также основана, прежде всего, на этих же текстах. Все же для рассказа об определенных эпизодах – особенно о событиях, приведших к падению царства Шакья – я должен был обращаться к палийскому Комментарию к Дхаммападе (Dhammapadātthakathā). В этом любопытнм тексте за каждым из 423 стихов Дхаммапады – одого из самых популярных текстов из собрания Кратких наставлений – следует прозаический «комментарий», который, в лучшем случае, лишь незначительно касается содержания стиха. Кажется, что Дхаммапада, текст которой множество монахов знают наизусть, используется здесь в качестве мнемонического средства, когда каждый ее стих служит «стержнем», на который можно нанизать мало связанный с ним «кусок» прозы. Наряду с другими системами запоминания, декламация стиха могла выступать в качестве «заголовка» для воспоминания прозаического пассажа. В то время как некоторые из этих отрывков в прозе – это пространные легенды, которые должны объяснять обстоятельства, в которых произносился тот или иной стих, в других описываются эпизоды из жизни Готамы, которые засвидетельствованы лишь частично или полностью отсутствуют в суттах и текстах Винаи. Так как такие эпизоды в Комментарии к Дхаммападе согласуются с остальной частью биографического материала, представленного в Каноне, кажется вероятным, что они обращаются к тому же самому изначальному сюжету, который по прошествии долгого времени разрушился, был утрачен или забыт.

Связь и последовательность биографических эпизодов, встречаемых повсюду в суттах, монашеском уставе и Комментарии к Дхаммападе, укрепляют мою уверенность в надежности палийского канона в качестве источника исторической информации о Будде и его учении. Самое простое объяснение такой связи и последовательности состоит в том, что во всех этих текстах описываются одни и те же исторические персонажи и события. С другой стороны, если эти свидетельства были бы позднейшими вымышленными добавлениями к Канону, нужно было бы ответить на следующие вопросы:

1. В чьих интересах было бы составлять такое человеческое и трагическое описание жизни Будды, когда преобладающая тенденция – встречающаяся уже в некоторых суттах – состояла в том, чтобы представить его совершенной фигурой, наделенной сверхчеловеческими способностями?

2. И как затем кто-то умудрился вставить подробные детали этого сюжета без определенной системы среди тысяч страниц текста?

Когда буддисты действительно составляли беседы и приписывали их Сиддхаттхе Готаме, поражает, что их тексты (то есть махаянские сутры) лишены каких-либо исторических, социальных или географических реалий. Кроме того, Будда, которого они считают автором этих наставлений, богоподобен в своем совершенстве, так что у читателей не может возникнуть ощущения, что он был человеком, жившим в мире конфликтов и непостоянства.

Корзины сутт и винаи палийского канона для буддизма то же, что Новый завет для христианства или Коран и хадисы для ислама. Хотя было бы наивно считать содержание этих разделов Канона дословной записью сказанного самим Буддой, они, тем не менее, предоставляют нам обширный материал, который знакомит нас настолько близко, насколько это для нас возможно, с тем миром, в котором жил и проповедовал Сиддхаттха Г отама.

Для получения дальнейшей информации о палийском каноне и его формировании, см.: Richard Gombrich.What the Buddha Thought и. Norman К. R. A Philological Approach to Buddhism.

Многие тексты палийского канона доступны бесплатно в английском переводе по адресу www.accesstoinsight.org. Публикации Общества палийских текстов: www.palitext.com.

Приложение II. Бывал ли Сиддхаттха Готама в Таксиле?

Как Сиддхаттхе Готаме удалось обрести индивидуальный голос и развить собственное учение, которое отличается от того, что мы видим в уже существовавшей до него индийской культуре, отраженной, например, в Упанишадах?

К тому времени, когда он начал свою проповедь в возрасте тридцати пяти лет, Готама, как кажется, уже развил просвещенное, но вместе с тем, критичное, уверенное и ироничное отношение к брахманским и другим верованиям своего времени. С самого начала он вводит такие понятия (например, обусловленное возникновение, памятование, Четыре Благородные Истины), которые кажутся беспрецедентными среди традиций, распространенных в долине Ганга.

Палийский канон проливает очень мало света на этот вопрос. До того времени, как в возрасте двадцати девяти лет Готама ушел из дома, нет никаких указаний на то, какое образование он получил, какую работу или другие обязанности он выполнял, какие вопросы и проблемы его занимали. В рассказе содержится большая лакуна: нам просто не говорят о том, чем он занимался в годы своего становления. И за эти шесть лет между уходом из дома и пробуждением все, что мы знаем, – это то, что он учился у двух учителей, которые учили его созерцать «ничто» и «ни-восприятию, ни-не-восприятию» соответственно (то есть седьмую и восьмую джханы), и потратил неопределенный промежуток времени на практику самоумервщления. И то, и другое он в итоге отверг как неудовлетворяющее его запросам. В отчаянии от неспособности посредством аскетизма разрешить свое затруднение, он вспоминает время, когда он сидел «в прохладной тени миртового дерева», пока его «отец из клана Сакьев был занят работой», и «вошел и пребывал в первой джхане, сопровождаемой рассудительной и непрерывной мыслью, с восторгом и удовольствием, рожденными от уединения» (М1Ч. 36,1. 246, р. 340). Это воспоминание приводит его к мысли, что этот путь и есть путь к пробуждению (хотя, тем не менее, для тех, кто освоил седьмую и восьмую джханы, довольно странно не быть знакомыми с первой).

Мы должны принять на веру, что, согласно каноническому описанию, вся деятельность Готамы до его пробуждения состояла в изучении и последующем отвержении двух нормативных религиозных практик своего времени – беспредметного сосредоточения и самоумервщления. В каноническом рассказе не придается значение философским и религиозным вопросам, которые Готама мог обсуждать со своими товарищами-аскетами, так что мы не можем составить себе представление о развитии его идей. Такое жизнеописание отвечает интересам тех, кто настаивает, что пробуждение Будды – по сути, результат индивидуального духовного развития. Оно выходит за пределы традиции Упанишад, но. тем не менее, остается по сути внутренним мистическим опытом. Одного только мистического проникновения, однако, кажется недостаточно, чтобы объяснить своеобразие его учения. Традиционно буддисты полагают, что бодхисатта прожил многие жизни на пути к полному пробуждению и было только вопросом времени, чтобы он преодолел последнее препятствие к становлению Буддой. Однако для агностиков или тех, кто отвергает идею перевоплощения, этот ответ также неубедителен. Это всё равно что сказать, что его пробуждение было результатом божественной благодати, с точно такой же [слабой] объяснительной силой.

Если эти традиционные объяснения для вас не подходят, то как можно по-другому объяснить уникальность учения Сиддхаттхи Готамы? Одна гипотеза говорит о том, что в течение нескольких лет до пробуждения он знакомился с богатой культурой, которая не была исключительно брахманской. В то время единственным местом, где у него была возможность получить такое знакомство, был город Таксила (пали, ТаккавПа). Но находим ли мы в Каноне какие-либо основания для подобной гипотезы?

Таксила

В пятом веке до н. э. Таксила была столицей Гандхары (вапсШага), самой восточной сатрапии Персидской империи Ахеменидов, самой великой мировой державы того времени, чья территория распространялась далеко на запад вплоть до Египта. Город лежал приблизительно в 1100 километрах, то есть на расстоянии двухмесячного пути каравана, от Капилаваттху, где родился Будда. Располагаясь на перекрестке главных торговых маршрутов Азии, Таксила была заполнена персами, греками и прочими народами из других частей империи Ахеменидов. Этот космополитичный город был западным окончанием Северного пути, который начинался к югу от Ганга в Раджагахе, столице царства Магадхи, и затем проходил через Весали, Кусинару, Капилаваттху и Саваттхи, чтобы затем достигнуть границ Персидской империи. Примерно в то же время, когда родился Будда (около 480 г. до н. э), индийские солдаты из Гандхары сражались в рядах персидской армии в сражении ири Фермопилах, к северо-западу от Афин. Несмотря на примитивное развитие транспортных средств, люди могли и были готовы путешествовать на большие расстояния.

Таксила также славилась своим университетом, который сделал город самым великим центром учености в регионе. Предположительно в Таксиле преподавались ведические знания и восемнадцать «наук» (виджджа), хотя в Каноне упоминаются только военное искусство, медицина и хирургия, а также магия. При поступлении в университет студенты платили взнос учителю и поселялись у него в доме. Они должны были исполнять тяжелую работу по хозяйству для своего учителя взамен на его наставления, хотя, вероятно, более богатым студентам помогали слуги.

Известно, что некоторые из ключевых фигур в жизни Сиддхаттхи Готамы учились в Таксиле. Это три его современника: царь Косалы Пасенади, его друг и основной благотворитель, который женился на дочери кузена Сиддхаттхи Маханамы; Бандхула, знатный житель Кусинары в царстве Малла, южного соседа царства Сакия, который возвысился до командующего армией Пасенади, но был в конце концов убит царем (также в Кусинаре умер Будда); Махали, принц личчхавов из Весали, который ходатайствовал перед царем Магадхи Бимбисарой, чтобы пригласить Будду в город. Двумя другими, хорошо известными членами ближнего круга Будды, получившими образование в Таксиле, были Ангулимала, сын брамина из Саваттхи, который обучался в «черных искусствах» и затем хотел убить тысячу человек, чтобы погасить задолженность своему учителю в Таксиле, и Дживака, придворный доктор из Раджагахи, изучавший медицину в Таксиле. Дживака ухаживал за Готамой во время болезни и помог ему подняться в манговой роще в конце его жизни.

Если вы посмотрите на карту в Приложении IV, то вас должно удивить, что в университет Таксилы отправляли юношей из благородных семей всех главных городов вдоль Северного пути по долине Ганга (Саваттхи, Кусинара и Весали), кроме одного. Единственным городом, из которого не посылали туда знатного юношу, оказывается Капилаваттху, дом Готамы, который расположен на полпути между Саваттхи и Куеинарой. Трудно предположить, что Суддходана, отец Будды, не думал о том, чтобы отправить в Так силу и своего одаренного сына и преемника. Готама не только бы получил там образование; он учился бы рядом с такими же знатными отпрысками (Пасенади и Бандхулой), которых подготавливали для передачи им власти в царстве Косала. Дружественные отношения между Готамой и Пасенади, которые ясно видны по откровенному и интимному тону их диалогов, также можно было бы объяснить давней дружбой молодых людей, начавшейся, возможно, во времена их обучения в Таксиле. Даже если бы Готама никогда лично не присутствовал в Таксиле, он должен был проводить время в компании тех, кто там учился, и, таким образом, знакомиться с идеями, которые бытовали в том регионе бассейна реки Ганг.

Ассалаяна

Кроме того, мы знаем из диалога с ученым брамином Ассалаяной (МК 93, И 149, рр. 764-5), что Готама был знаком с районом Гандхары и бытовавшими там обычаями. В этой сутте мы видим Готаму, участвующим в дебате с Ассалаяной о претензиях браминов на то, что они – самая высокая каста. «Что ты скажешь на это, Ассалаяна, – говорит Готама. – Ты слышал, что в Йоне, Камбодже и в других отдаленных странах существуют только две касты, хозяева и рабы, и что хозяева там становятся рабами, а рабы – хозяевами?» «Йона» – палийская форма «Ионии», то есть названия греческой Малой Азии (нынешней Турции). Здесь оно относится к региону возле Так силы, населенному греческими переселенцами, общины которых появились здесь раньше Александра Македонского (возможно, они были сосланными поклонниками бога Диониса). «Камбоджа» подобным же образом обозначает регион в той же самой области Северо-Западной Индии, возможно в Бактрии (территория современного Афганистана). Могло случиться так, что Готама, как и Ассалаяна, только слышал об этих местах, но распространенные в них обычаи, должно быть, были хорошо известны, чтобы использоваться в качестве примера в ученых дебатах. Однако, если бы Готама побывал в Таксиле и лично посетил эти регионы, он получил бы информацию из первых рук об обществах, которые не признавали божественное происхождение каст, что послужило бы сильным эмпирическим основанием для его идеи отказа от кастовой системы.

Город

В другом каноническом пассаже (Б., 105-7, стр. 603-4) Готама говорит: «Предположим, монахи, некий человек блуждал по лесу и увидел древний путь, по которому путешествовали люди в прошлом. Он пошел по нему и увидел древний город, древнюю столицу, которую населяли люди в прошлом, с парками, рощами, водоемами и крепостными валами, восхитительное место». Притча продолжается рассказом, как этот человек отправляется к местному правителю и предлагает восстановить древний город, который он нашел в лесу. Царь принимает это предложение и восстанавливает город так, чтобы он снова стал «процветающим и богатым, населенным, растущим и расширяющимся».

Дидактическая сила метафоры состоит в приведении примера чего-то конкретного и знакомого для сравнительной иллюстрации чего-то менее конкретного и знакомого. Этот отрывок, как и большая часть бесед Будды, был произнесен в Саваттхи, то есть на севере долины Ганга. Но в то время не было никаких разрушенных дорог и городов в лесах этого региона, с которыми аудитория Готамы могла быть знакома. Первыми городами, появившимися в этом регионе, были те, которые были построены за несколько десятилетий до описываемых событий или около того: Саваттхи, Весали и т. д. Кроме того, эти города строили из недолговечных материалов (обожженный на солнце кирпич и древесина), которые после разрушения очень быстро превращаются в прах. Тогда где и как слушатели Готамы могли познакомиться с идеей восстановления останков древних дорог и городов, скрытых в лесах? Существует только один возможный ответ: в Гандхаре, расположенной не так далеко от Таксилы, где были найдены оставленные города хараппской цивилизации долины Инда. Эта цивилизация процветала с 2600 до 1900 гг. до н. э., хотя некоторые хараппские поселения, возможно, все еще были населены и в 900 г. до н. э., то есть за четыреста лет до Будды. В отличие от зданий долины Ганга, эти древние города возводили из обожженных в печах кирпичей (эта технология была впоследствии утеряна и была открыта вновь лишь в маурийский период истории Индии, спустя столетие после смерти Будды).

Использование этой метафоры Готамой не означает, что он или его слушатели видели эти руины лично. Но, как и в споре с Ассалаяной о кастах, подразумевается, что разрушенные города, должно быть, были достаточно хорошо известны образованной общественности, чтобы служить материалом для дидактических наставлений. Это означает, что люди, населявшие грубо построенные города в долине Г анга, имели представление о великой, но исчезнувшей цивилизации на западе, где возводились города из удивительного материала, который не разрушался с каждым муссоном. Вызывая в памяти эту исчезнувшую цивилизацию и сравненивая себя с человеком, который стремится убедить царя восстановить древний город, Будда хочет сказать, что его восьмеричный путь – общественная задача, исполнение которой могло бы восстановить город, то есть возродить цивилизацию, сопоставимую с цивилизацией долины Инда, на тот момент лежащей в развалинах.

Все же, если Готама действительно провел несколько лет в Таксиле, возможно, что, когда он использовал эту метафору, он вспоминал собственный опыт: возможно, охотясь со своими друзьями Пасенади и Бандхулой, он наткнулся на разрушенную дорогу, которая привела их к заброшенному городу. Возможно, это событие оказало такое мощное впечатление на молодого человека, что позже он обращался к воспоминанию о нем в риторических целях, чтобы дать своим последователям представление об «успешной и богатой» цивилизации, основанием для возрождения которой, как он надеялся, могла быть его Дхамма.

Мара

Есть ли какая-либо уникальная доктрина в учении Будды, о которой можно было бы достоверно сказать, что она возникла вне сферы классических общеиндийских идей? Если да, в особенности, если ее происхождение окажется где-то на западе, то можно было бы предпологать не только то, что он, возможно, лично был в Таксиле, но также, что на него оказали влияние не-индийские идеи, с которыми он мог там познакомиться.

Концепция мары (дьявола), которую можно встретить уже в Суттанипате, одной из самых ранних частей палийского канона, могла бы оказаться именно таким случаем. Каноническое описание мары как подобной обманщику персонификации зла не имеет прецедента в индийской традиции. Мара не перечисляется среди многочисленных индийских богов. Только в буддизме мы встречаемся с этой фигурой, обычно появляющейся как отрицательный противообраз пробужденного Будды. В течение всей жизни Готамы мара присутствует как своего рода тень, которая преследует Будду. Многочисленные диалоги, встречающиеся повсюду в Каноне, между Буддой и марой обычно завершаются осознанием Буддой природы мары (то есть дьявольской

игры или его собственного разума или мира), после чего Мара исчезает. Хотя Готама, как говорят, победил мару при достижении пробуждения, мара продолжает взаимодействовать с Буддой до конца его жизни. Две фигуры кажутся движущимися в танце друг с другом, символизирующем якобы вечную борьбу между силами добра и зла.

Часто проводились параллели между христианской идеей сатаны и буддийским понятием «мара». Вероятно, в обеих традициях заимствовали эту концепцию из общего источника, который предшествовал им: а именно: зороастризма, религии, основанной Заратустрой и получившей распространение во времена Персидской империи Ахеменидов. Заратустра учил, что Ор-мазд (Бог) родил двух близнецов. В то время как один из них хотел следовать за истиной, другой – Ахриман (дьявол) – избрал путь лжи. В Зороастрийских текстах описывают Ахримана «разрушителем… проклятым разрушительным духом, полным греха и смерти, лжецом и обманщиком». (Слово мара (тага) буквально означает «убийца».) Говорится, что из-за противостояния Ахримана Ормазду человеческое существование укоренено в изначальной войне между добром и злом, светом и тьмой. В то время как подобный язык полностью чужд философии Упанишад, он поразительным образом совпадает с описанием противопоставляемых друг другу фигур Будды и Мары. Если Готама в своем учении испытал влияние подобных идей, где он мог встретиться с ними? Поскольку к тому времени зороастризм стал придворной религией персидских императоров, вероятно, что он получил представление о подобных идеях или от своих знакомых, бывавших в Таксиле, или от учителей, которых он сам там встречал.

Ничто из вышесказанного не служит достаточным основанием для того, чтобы уверенно утверждать, что Сиддхаттха Готама бывал в Таксиле. Учитывая отсутствие сохранившихся документов того времени, также нельзя исключить возможность, что отрывки из сутт, которые я процитировал, были добавлены к Канону позднее, вероятно, монахами из Гандхары, где буддизм, как мы знаем, впоследствии получил широкое распространение. Тем не менее, допустив, что эти фрагменты относятся ко времени Будды или чуть позже, и объединив их вместе, мы увидим, что они указывают на возможность того, что в течение лет своего становления Готама мог путешествовать в Таксилу и даже учиться там.

Несколько лет обучения в Таксиле, возможно, предшествовали периоду военной или государственной службы в Косале, что также объяснило бы, почему Готама, как кажется, отсутствовал на своей родине (Сакия) в течение третьего десятка лет своей жизни. Как вытекает из канонических текстов, его первый ребенок родился, когда ему было около двадцати восьми лет, что очень поздно по нормам того общества, когда знатные мужчины женились еще в подростковом возрасте. Если моя гипотеза верна, то уход Готамы из дома в двадцать девять лет (один из немногих фактов, для которого существует авторитетное свидетельство канона: П 16, п 151, р. 268) открывается в новом свете. Знакомство Готамы с культурой Персидской империи в Таксиле, возможно, послужило решающим поводом сформулировать проблемы человеческой жизни и общества в более универсальных терминах, чем те, которые он мог знать только у себя на родине. Его возвращение в царство Сакия, возможно, было связано с обязанностью исполнения семейного долга – рождением преемника. Поскольку вскоре после того, как его сын родился, он снова покинул дом, хотя, на этот раз отправившись на юго-восток, а не северо-запад, чтобы исследовать духовные традиции браминов и других не-ортодоксальных индийских учителей центральных областей долины Ганга. Таким образом, возможно, что его пробуждение не вневременное мистическое и внезапное проникновение в суть вещей, но результат, по крайней мере, пятнадцати лет путешествий, размышлений, споров, медитаций, обучения и аскетизма.

Приложение III. Запуск колеса Дхаммы

В этом приложении я привожу свой перевод первой проповеди Будды, для которой глава двенадцатая, «Принять страдания», служит современным комментарием.

Вот что я слышал. Он пребывал в Варанаси в Оленьем парке у Исипатаны. Он обратился к пяти монахам: «Ушедший вперед не возвращается на два тупиковых пути. На какие же? На путь страсти, которая груба, нецивилизованна и бессмысленна. И умервщления, которое болезненно, нецивилизованно и бессмысленно.

В пробуждении я встал на срединнй путь, который не ведет к тупикам. Это – путь, который порождает проникновение и понимание. Он ведет к спокойствию, проникновению, пробуждению и освобождению. У него есть восемь ответвлений: правильные воззрение, мысль, речь, действия, образ жизни, усердие, памятование и сосредоточение.

Вот – страдание: рождение болезненно, старение болезненно, болезнь болезненна, смерть болезненна, встреча с нелюбимым болезненна, расставание с любимым болезненно, неполучение того, что хочешь, болезненно. Это психо-физическое состояние болезненно.

Вот – жажда: жажда возрождается, она погрязает в привязанности и жадности, ненасытно влечет то к тому, то к этому: жажда услад, жажда существования, жажда несуществования.

Вот – прекращение: бесследное исчезновение и прекращение этой жажды, избавление и отказ от нее, свобода и независимость от нее.

Вот – путь: путь с восемью ответвлениями: правильные воззрение, мысль, речь, действие, образ жизни, усердие, памятование и сосредоточение.

«Таково страдание. Оно может быть полностью познано. Оно было полностью познано».

«Такова жажда. Ее можно искоренить. Она была искоренена».

«Таково прекращение. Оно может быть осуществлено. Оно было осуществлено».

«Таков путь. Его можно пройти. Он был пройден».

Таким образом, пришло ко мне озарение о вещах ранее неизвестных.

Пока мое познание и видение двенадцати аспектов этих Четырех Благородных Истин не полностью прояснились, я не утверждал, что обрел несравненное пробуждение в этом мире людей и духов, богов и демонов, отшельников и священников. Только тогда, когда мое познание и видение прояснились относительно всего этого, я утверждаю, что обрел такое пробуждение.

«Свобода моего разума непоколебима. Не будет больше повторного существования».

Вот что он сказал. Вдохновенные, пятеро возрадовались его словами. Когда он говорил, беспристрастный, безупречный глаз Дхаммы открылся у Конданни: «Все, что началось, м