Учение о сущности

Гегель констатирует, что в познании «сущности ве-
щей» обыкновенно видят «задачу или цель философии»,
поскольку убеждены, что «философия не должна оста-
влять вещи в их непосредственности, а должна пока-
зать, что они опосредствованы или обоснованы чем-то
другим», представляя «непосредственное бытие ве-
щей... как бы корой или завесой, за которой скрывает-
ся сущность». Согласно Гегелю, когда говорят «все
вещи имеют сущность», то правильно «высказывают,
что по истине они не то, чем они непосредственно
представляются...». Общепринятые воззрения Гегель
дополняет соображением о том, что «одним лишь
блужданием из одного качества в другое и одним
лишь переходом из качественного в количественное
и наоборот дело еще не окончено — имеется в вещах
нечто пребывающее, и это пребывающее есть прежде
всего сущность...» Вместе с тем Гегель настойчиво
проводит мысль о том, что сущность не только отлич-
на от бытия, но представляет собой «погруженное
в самое себя бытие» и «происходит» из бытия. Рацио-
нальный смысл гегелевского положения о переходе
бытия в сущность заключается в том, что по такому
пути развивается процесс познания и что, более опре-
деленно, постижение меры как единства количе-
ственных и качественных определений и постижение
процесса меры означает такое углубление познания,
когда его предметом становится сущность вещей.
В идеалистически мистифицированной форме этот
смысл выражен утверждением Гегеля, что в отличие
от того, что «бытие — это понятие только в себе»,
«сущность есть понятие как положенное понятие...»
(96. 1.265, 264), и эта его «положенность» есть необ-
ходимый шаг к тому, чтобы в конечном счете достичь
ступени «в-себе-и-для-себя-определенного понятия».
«Понятие» как логическая ипостась «идеи» — это то,
что глубочайшим образом связывает, по Гегелю, бы-

тие и сущность, в которых «субстанциально... одно
и то же понятие...» (96. 1. 265, 264, 269).

Гегелевское понимание сущности уточняется разъ-
яснением, что «отличие сущности от непосредственно-
сти бытия составляет рефлексия, и эта рефлексия есть
отличительное определение самой сущности...» За-
являя, что «точка зрения сущности представляет собой
точку зрения рефлексии», Гегель в данном случае
имеет в виду под «рефлексией» не человеческое размы-
шление, а представляющуюся ему независимой от это-
го мышления и произведенной саморазвитием выше-
названного «понятия» соотносительность понятий,
которыми определяется сущность. Эта соотноситель-
ность означает явную, «положенную», зафиксирован-
ную в самом языке взаимосвязь противоположных по-
нятий (тогда как в сфере бытия соотносительность
такого рода понятий существовала лишь «в себе» и ее
приходилось выявлять в ходе напряженной работы
«нашей рефлексии»): так, понятие «положительное»
явно соотнесено с понятием «отрицательное», и оно не
могло бы существовать, если бы не было его анти-
тезы. В этом смысле Гегель указывает, что «в бытии
всё непосредственно; в сущности, напротив, всё соот-
носительно». Поэтому если в сфере бытия формой
движения понятий был переход, то в сфере сущности
таковой формой выступает рефлексия: «В сущности
нет больше перехода, а есть только отношение»
(96. 1. 265, 263).

«Рефлексия в себе». «Сущность как рефлексия в
себе» — таково заглавие первого раздела учения о сущ-
ности в большой логике. В малой логике аналогичный
раздел назван иначе — «Сущность как основание суще-
ствования», но его начальный и притом самый об-
ширный подраздел озаглавлен «Чистые рефлективные
определения», так что в обеих науках логики проблема
рефлексии как специфической характеристики сущно-
сти стоит на первом плане.

Освещение Гегелем сущностной рефлектированно-
сти направлено, во-первых, против метафизического
понимания сущности как непротиворечивой самото-
ждественности и, во-вторых, против агностического
взгляда на нее как непознаваемую «вещь-в-себе». Геге-
левская критика по этим вопросам имела своими не-
посредственными и главными адресатами, с одной
стороны, лейбнице-вольфианскую философию, а с дру-

гой стороны, кантовскую философию. В противовес
им Гегель трактовал сущность как внутренне противо-
речивое единство и как нечто вполне познаваемое.

Проблема противоречия. Именно в учении о сущно-
сти Гегель наиболее обстоятельно и глубоко разрабо-
тал проблему диалектического противоречия. Сам
Гегель указывал, что эта разработка началась в уче-
нии о бытии при рассмотрении диалектики чистого
бытия (именуемого затем просто «бытие») и ничто.
По Гегелю, «противоречие — это лишь развитое ни-
что...» (95. 2. 65), и сущность это «сфера положенного
противоречия, которое в сфере бытия остается еще
лишь в себе» (96. 1. 269). Согласно Гегелю, в сфере
сущности «вместо бытия и ничто выступают теперь
формы положительного и отрицательного», причем
первоначально положительное выступает как тожде-
ство, а отрицательное как различие. Поэтому когда
Гегель заявляет, что первое «отношение с собой в сфе-
ре сущности есть форма тождества, рефлексии-в-са-
мое-себя», которая «заняла здесь место непосредствен-
ности бытия», то второе ее отношение с собой он,
естественно, характеризует как различие. То, что «сущ-
ность существенно содержит в себе определение разли-
чия», декларативно обосновывается утверждением о
том, что сущность есть чистое тождество лишь постоль-
ку, «поскольку она есть относящаяся с собой отрица-
тельность и, следовательно, отталкивание себя от самой
себя...» (96. 1.269, 268, 272).

К понятию противоречия Гегель идет путем «за-
острения», как он сам выражается, различия, которое
в представлении «притуплено». Оно выступает вначале
как «непосредственное различие, разность, т. е. как
различие, в котором каждое различенное есть само по
себе то, что оно есть, и равнодушно к своему отноше-
нию с другим, которое, таким образом, есть для него
нечто внешнее». Такого рода поверхностное различие
Гегель считает результатом внешней рассудочной ре-
флексии, производящей сравнение в сфере наличного
многообразия. Гегель настаивает на том, что «разли-
чие следует понимать не только как внешнюю и рав-
нодушную разность, но и как различие в себе, и что,
следовательно, вещам самим по себе свойственно
быть различными». Это «различие в себе» Гегель да-
лее трактует как «существенное различие положитель-
ного и отрицательного», в силу чего «различие сущно-

сти есть... противоположение, согласно которому
различное имеет перед собой не вообще другое, а свое
другое, т. е. каждое из различенных имеет свое опре-
деление только в своем отношении с другим, рефлек-
тировано в самое себя лишь постольку, поскольку оно
рефлектировано в другое» (96. 7. 273, 275, 276). Суще-
ственное различие определяется как противополож-
ность. В большой логике Гегель характеризовал про-
тиворечие как «истину» тождества, различия и проти-
воположения (95. 2. 65), что ставило понятие противо-
речия выше понятия противоположности. Однако
в малой логике понятие противоречия не занимает та-
кого места и выступает большей частью как синоним
понятия противоположности; в систему понятий, через
которую мыслится осуществляющимся развитие логи-
ческой идеи, оно здесь определенно не включено и не
имеет статуса категории, хотя используется довольно
часто. В общем же понятие противоречия использует-
ся Гегелем при характеристике сущностного противо-
положения как имманентного источника движения,
развития, всякого рода жизненности. По Гегелю, про-
тиворечие — это «принцип всякого самодвижения»,
и «нечто жизненно, только если оно содержит проти-
воречие...» (95. 1. 66). «Противоречие, — утверждается
в малой логике, — вот что на деле движет миром,
и смешно говорить, что противоречие нельзя мыс-
лить» (96. 1. 280). В большой логике подчеркивается,
что «спекулятивное мышление состоит лишь в том,
что мышление удерживает противоречие», тогда как
представление, повсюду фактически имея «своим со-
держанием противоречие, не доходит до осознания
его...» (95. 1. 66, 67). Эти и другие аналогичные вы-
сказывания Гегеля говорят также о том, что он упо-
требляет понятие противоречия тогда, когда хочет сде-
лать акцент на единстве противоположностей, кото-
рое оказывается не эксплицированным утверждениями
о внутренней противоположности всего.

Гегелевская концепция противоречия, представлен-
ная в науке логики как результат прогрессирующей ре-
флектированности сущностных понятий, в действи-
тельности формировалась, однако, иначе. В самой
науке логики имеется достаточно указаний на то, что
при ее разработке Гегель прямо или косвенно фило-
софски осмысливал выводы научного исследования
сущности природных вещей, явлений, процессов. Боль-

9 В. Н. Кузнецов 257

шую роль в этом сыграло усвоение Гегелем положе-
ния шеллинговской натурфилософии о «полярности»
всего сущего, которое он квалифицировал как «пра-
вильное определение» сущностной противоположно-
сти. Правда, Гегель по понятным причинам не был
склонен афишировать данный философский источник
своей концепции, предпочитая заявлять, что само «но-
вейшее естествознание пришло к признанию, что про-
тивоположность, воспринимаемая нами ближайшим
образом в магнетизме как полярность, проходит крас-
ной нитью через всю природу, есть всеобщий закон
природы...» Именно солидный естественнонаучный ба-
зис обусловливал убедительность гегелевского утвер-
ждения «всё противоположно» и «в самом деле нигде:
ни на небе, ни на земле, ни в духовном мире, ни в ми-
ре природы — нет того абстрактного «или — или», ко-
торое утверждается рассудком», а «всё где-либо суще-
ствующее есть некое конкретное и, следовательно,
некое в самом себе различное и противоположное»
(96. 7. 279 — 280). Значительная самостоятельность
в осмыслении этого естественнонаучного базиса по-
зволила Гегелю преодолеть метафизичность шеллин-
говского понимания абсолюта как статичного тожде-
ства.

Критика формально-логических законов мышления.
Отвергая рассудочное, недиалектическое понимание
тождества, когда его «удерживают и абстрагируют от
различия», Гегель развернул критику установленных
формальной логикой трех законов мышления — тожде-
ства, противоречия (точнее: непротиворечия) и исклю-
ченного третьего. Источник этих законов, по Гегелю,
таков: рассудочные «определения сущности, взятые
как существенные определения, становятся предиката-
ми предполагаемого субъекта, и так как они суще-
ственны, то этот субъект есть всё. Возникающие бла-
годаря этому предложения были провозглашены
всеобщими законами мышления». Такая трактовка ис-
точника формально-логических законов является пан-
логической. Заметим, что она не была изначально
свойственна формальной логике, а наметилась в ней
лишь со времени Лейбница и разрабатывалась пред-
ставителями лейбнице-вольфианской школы. Сам бу-
дучи крупнейшим поборником панлогизма, Гегель
в принципе считал онтологизацию логики оправданной,
но лишь в ее «спекулятивном» (диалектическом), а не

рассудочном виде, так как последний через свои за-
коны требует понимать всё сущее как самотождествен-
ное и непротиворечивое. В этом смысле закон тожде-
ства, по Гегелю, гласит: «Всё тождественно с собой,
А = А», а закон противоречия: «А не может в одно и то
же время быть А и не-А» (96. 1.270). Против толко-
вания этих положений как универсально значимых за-
конов Гегель направляет свою концепцию, согласно
которой всё сущее, являясь самотождественным, вме-
сте с тем внутренне различно и противоречиво. Не-
сомненно, что онтологизированный вариант формаль-
ной логики критикуется Гегелем убедительно и отвер-
гается с полным основанием.

Сложнее обстоит дело с тем, как оценивать геге-
левскую критику формально-логических законов, ког-
да они рассматриваются только как законы человече-
ского мышления и им не приписывается значение
законов бытия. Дело в том, что, объявляя их и в этом
плане несостоятельными (они, по его мнению, не ис-
тинные законы мышления, а лишь абстрактные за-
коны рассудка), Гегель, во-первых, формулировал их
не совсем корректно, а закон тождества представлял
и вовсе в карикатурном виде как требование полного
тождества логических субъекта и объекта, победонос-
но заявляя потом, что «выражения, следующие этому
нормативному... закону истины (планета есть планета,
магнетизм есть магнетизм, дух есть дух), справедливо
считаются глупыми» и общий опыт свидетельствует
о том, что «никакое сознание не мыслит, не образует
представлений и т. д., не говорит согласно этому зако-
ну...» (96. 1. 271). Такая критика, естественно, не за-
трагивала действительные законы формальной логики,
в частности закон тождества, требование которого со-
стояло в том, чтобы в ходе рассуждения не допускать
подмены предмета, о котором идет речь (например,
планеты) другими предметами (например, магнетиз-
мом или духом); причем этот закон ни в коей мере не
исключал возможности характеризовать логический
субъект множеством различных предикатов, в том
числе таких, которые характеризуют его как обладаю-
щий противоположными определениями и изменяю-
щийся.

Во-вторых, оценки Гегелем деятельности рассудка,
лежащие в основе его отношения к формальной логи-
ке, являются, как показывает исследование, очень не-

9* 259

однозначными и варьируются от безоговорочного осу-
ждения «рассудочного» во имя «разумного» до при-
знания «рассудочного» необходимым моментом «ра-
зумного». В-третьих, исследователи отмечают, что
в произведениях Гегеля немало рассуждений, по-
строенных по всем правилам формальной логики
и могущих быть примерами ее плодотворного приме-
нения. В-четвертых, отмечается, что в тех случаях, ког-
да пронизанные диалектическими положениями рассу-
ждения Гегеля достаточно убедительны и свободны от
натяжек, в них трудно обнаружить какое-либо наруше-
ние требований формальной логики. Когда переходы
понятий в свою противоположность и введение поня-
тий, обозначающих единство противоположностей,
фактически выступают у Гегеля как отражение объек-
тивных диалектических процессов, тогда его диалекти-
ческие рассуждения легко воспринимаются читателя-
ми, поднимая их сознание на высшую, по сравнению
с прежней, ступень понимания без всякого отказа от
формальной логики с их стороны и без насилия над
их здравым смыслом.

Поставленный Гегелем, но не получивший в его
произведениях определенного решения и достаточно
обстоятельного освещения вопрос о соотношении ло-
гики диалектической и логики формальной неодно-
кратно, но не исчерпывающе освещался классиками
марксизма-ленинизма. С 20-х годов нынешнего столе-
тия он не раз становился предметом длительных и на-
пряженных дискуссий в советской и зарубежной марк-
систской литературе. Стремление выяснить позицию
Гегеля по названному вопросу играло немаловажную
роль в этих дискуссиях. В этом плане уместно приве-
сти авторитетное мнение И. С. Нарского, одного из
самых активных и компетентных участников данных
дискуссий в послевоенный период: «Закон (не) проти-
воречия, накладывая вето на формально-логические
противоречия, в принципе не отвергает противоречий
диалектических и поэтому не сталкивается с законом
всеобщей диалектической противоречивости, не ме-
шает ему действовать. Формально-логическим проти-
воречиям соответствуют контрадикторные формаль-
но-логические отрицания, тогда как противоречия
диалектические складываются на основе «снятий», т. е.
диалектических отрицаний, которые являются кон-
трарными противоречиями особого рода, отличаясь

как от обычных контрарных, так тем более и от кон-
традикторных противоречий» (16, 323).

Основание, существование, вещь. В учении о сущно-
сти трактовка проблемы противоречия завершается
утверждением, что противоречие «снимает себя само
через себя» и «ближайший результат положенной как
противоречие противоположности есть основание, ко-
торое содержит в себе как снятые и низведенные лишь
к идеальным моментам и тождество и различие». Кон-
серваторы усматривали в этом утверждении обосно-
вание примирения социальных противоречий, и эта
консервативная интерпретация вызывала марксист-
скую критику. Позиция же самого Гегеля в данном
случае не имеет консервативного смысла и вообще не
имеет непосредственного отношения к социальным
противоречиям. Говоря здесь о снятии противоречия,
Гегель имеет в виду не его устранение, а его неискоре-
нимое внедрение во все дальнейшие определения сущ-
ности, начиная с основания. По разъяснению Гегеля,
«основание, которое сначала обнаружилось перед нами
как снятие противоречия, выступает... как новое про-
тиворечие», причем «как таковое, оно не спокойно пре-
бывает в самом себе, а скорее отталкивает себя от
самого себя» (96. 1. 280, 281). Следует подчеркнуть
что место противоречия в гегелевской системе катего-
рий (где оно формально не числится даже в составе ос-
новных категорий, поскольку таковыми в триаде
«чистых рефлективных определений» выступают то-
ждество — различие — основание), не отражает ее ре-
альной значимости в науке логики, в которой фактиче-
ски с первой и до последней страницы утверждается
и развивается главная мысль гегелевской диалектики
о противоречивости всего сущего.

Характеристика сущности «как основания суще-
ствования» включает в себя наряду с комплексом
«чистых рефлективных определений» также категории
«существование» и «вещь». Указывая, что сущность
«есть основание лишь постольку, поскольку она есть
основание нечто, основание некоего другого», Гегель
заявляет, что из основания происходит существование,
которое снимает предшествующее опосредствование
и «восстанавливает» на более высоком уровне бытие.
Более конкретно, существование, по Гегелю, это «не-
определенное множество существующих как рефлекти-
рованных в самое себя и одновременно также видимых

в другом (in-Anderes-scheinen), относительно суще-
ствующих, которые образуют мир взаимозависимо-
стей и бесконечное сцепление оснований и обосновы-
ваемых». Тем самым подготавливается введение кате-
гории вещи: «Вещь есть тотальность как положенное
в едином развитие определений основания и существо-
вания» (96. 1.281, 286-289).

При трактовке категорий «существование» и осо-
бенно «вещь» Гегель вновь с большой определен-
ностью ставит основной вопрос философии и решает
его в духе «абсолютного идеализма». Дело в том, что
на этом этапе Гегель включает в состав категорий (не
основных) понятие «материя». Гегель подходит к нему
от понятия «свойство» вещи, констатируя тенденцию
естествоиспытателей рассматривать вновь откры-
ваемые всеобщие и существенные свойства вещей как
некие самостоятельные «материи». Возражая против
разложения вещи на такого рода «материи» (и не за-
мечая различия между фантастическим теплородом
и реальными потоками электромагнитных частиц),
Гегель считал, что все они «должны рассматриваться
как голые фикции рассудка». Заявляя, что в этом смы-
сле материя «есть абстрактная или неопределенная ре-
флексия-в-другое», Гегель в связи с этим выделял
и противоположный смысл: материя есть «рефлексия-
в-самое-себя» и «она есть поэтому налично сущая вещ-
ность, устойчивость вещей». С точки зрения Гегеля, не
учитывавшего выдвинутой французскими материали-
стами концепции гетерогенности материи, материя как
философская категория это «единая, лишенная опреде-
лений материя», в которую сливаются «многие разные
материи» в ходе «рефлексии-в-самое-себя». Справедли-
во отвергая этот взгляд на материю, фактически уже
преодоленный в середине XVIII в. прогрессирующей
материалистической философией, что, однако, долгое
время оставалось неизвестным ее оппонентам, Гегель
обоснованно утверждал, что «лишь абстрагирующий
рассудок... фиксирует материю в ее изолированности
и как бесформенную в себе; на деле же, напротив,
мысль о материи, безусловно, заключает в себе прин-
цип формы, и поэтому мы нигде в опыте не встречаем
существования бесформенной материи». Ключ к пони-
манию факта и необходимости оформленности мате-
рии Гегель видел в идеалистическом воззрении, соглас-
но которому материю пронизывает «свободная и

бесконечная форма», которая «есть понятие». То, что
«форма не приходит в материю извне», Гегель считал
выражением того, что форма в качестве «понятия» это
«тотальность», которая «носит принцип материи
в самой себе» (96. /. 291 — 293). Тем самым отверга-
лась также «изначальная данность», бытийно-суще-
ственная «самостоятельность» материи и утвержда-
лась ее производность от «понятия», вторичность по
отношению к «идее». Объяснение существования ве-
щей только вещественными воздействиями, образую-
щими нескончаемую цепь взаимного обусловливания,
Гегель пренебрежительно именовал точкой зрения «го-
лой относительности», которую «постигающий в по-
нятиях разум» должен преодолеть путем обращения
к телеологическому действованию «идеи» (96. 1. 288).
С первых же параграфов учения о сущности Гегель
отвергает представление о ней как непроницаемо
скрытой «как бы корой или завесой» за непосред-
ственным бытием вещей. Характеристика сущности
как «чистой рефлексии» означает, по Гегелю, что
«сущность светится в самой себе видимостью...». Под-
черкивая, что «бытие не исчезло в сущности», Гегель
указывал, что оно в ней «низведено... к отрицательно-
му, к видимости (zu einem Scheme)», и «сущность тем
самым есть бытие как видимость (als Scheinen) в себе
самой». О «множестве существующих», в которых вы-
ражается существование, Гегель говорит как о «ре-
флектированных в самое себя и одновременно также
видимых в другом (in-Anderes-scheinen)...». Определяя
первоначально вещь как «абстрактную рефлексию-в-
самое-себя в противоположность рефлексии-в-другое»,
Гегель считает, что кантонская «вещь-в-себе» «показы-
вает нам себя здесь в процессе своего возникновения»:
она непознаваема потому, что это пока «совершенно
абстрактная и неопределенная вещь вообще», рассма-
триваемая в отвлечении от «развития и внутренней
определенности». Гегель поясняет, что «все вещи суть
сначала в-себе, но на этом дело не останавливается,
и... вещь вообще переступает пределы голого в-себе
как абстрактной рефлексии-в-самое-себя, переходит
к тому, чтобы обнаружить себя также как рефлексию-
в-другое, поэтому она обладает свойством». Рацио-
нальный смысл всех этих положений, которые сами по
себе представляют чисто вербалистскую критику кан-
товского агностицизма, выражен утверждением, что

«сущность должна являться...». Называя «аб-
страктным», «рассудочным» такое понимание сущно-
сти, когда «при рассмотрении вещей фиксируют их
сущность как нечто равнодушное к определенному со-
держанию своего явления и существующего для себя»,
Гегель провозглашал, что «сущность и, далее, вну-
треннее находят свое подтверждение лишь в том, как
они выступают в явлении» (96. 1. 264, 265, 268 — 269,
287-289).

Явление. Второй раздел учения о сущности оза-
главлен «Явление». В систему категорий Гегель вводит
«явление» так: «Существование, положенное в его
противоречии, есть явление». Явление Гегель характе-
ризует как развитую видимость, подчеркивая одновре-
менно, что его «не следует смешивать с голой види-
мостью», что «явление есть нечто высшее, чем простое
бытие»: «явление есть вообще истина бытия» и «явле-
ние есть вообще очень важная ступень логической
идеи...» Когнитивистское убеждение в том, что в ходе
познания явлений познается также сущность, сочетает-
ся у Гегеля с идеалистической трактовкой мате-
риальных явлений («являющееся... имеет свое основа-
ние в материи как в своей сущности») как онтологиче-
ски «конечных», «несамостоятельных». По Гегелю,
«философия отличается от обыденного сознания тем,
что она рассматривает как простое явление то, чему
обыденное сознание приписывает значимость сущего
и самостоятельность», и заслуга Канта в том, что он
первым в истории новой философии «снова выдвинул
вышеуказанное различие...». Порицая вместе с тем
Канта за остановку «на полпути, поскольку он пони-
мал явление лишь в субъективном смысле и вне его
фиксировал абстрактную сущность как недоступную
нашему познанию вещь в себе», Гегель отвергал кан-
товский агностицизм с точки зрения своего объектив-
но-идеалистического понимания соотношения между
явлением и сущностью. Согласно Гегелю, «быть лишь
явлением — это собственная природа самого непосред-
ственного предметного мира, и, познавая его как явле-
ние, мы познаем вместе с тем сущность, которая не
остается скрытой за явлением или по ту сторону его,
но, низводя его на степень просто явления, именно та-
ким образом манифестирует себя как сущность»
(96. 1. 295—297). Смысл гегелевских рассуждений
о соотношении сущности и явления В. И. Ленин резю-

мировал словами: «...сущность является. Явление су-
щественно» (2. 29. 227).

В большой логике Гегель уделил значительное вни-
мание категории «закон явлений», трактуя его как «су-
щественное отношение». Подчеркивая, что «закон на-
ходится не по ту сторону явления, а непосредственно
наличен в нем», Гегель указывал, что «царство зако-
нов — это спокойное отображение существующего
или являющегося мира», потому что закон — это
«лишь положительная существенность явления..»
(95. 2. 138, 148, 139, 141). Это понимание закона
В. И. Ленин оценил как «замечательно материалисти-
ческое и замечательно меткое», подчеркивая, что «за-
кон берет спокойное — и потому закон, всякий закон,
узок, неполон, приблизителен». В. И. Ленин отметил,
что «закон и сущность понятия однородные (однопо-
рядковые) или вернее, одностепенные, выражающие
углубление познания человеком явлений, мира etc.».
«Живую мысль» гегелевского положения о законе как
единстве в явлениях В. И. Ленин выразил следующим
образом: «...понятие закона есть одна из ступеней по-
знания человеком единства и связи, взаимозависимо-
сти и цельности мирового процесса». В. И. Ленин ука-
зал, что «„обламывание" и „вывертывание" слов
и понятий, которому здесь предается Гегель, есть
борьба с абсолютизированием понятия закона, с упро-
щением его, с фетишизированием его» (2. 29. 136,
135).

В малой логике вслед за краткой характеристикой
мира явлений, подчеркивающей, что явление «движется
вперед в бесконечном опосредствовании устойчивой
формой», эта форма характеризуется как содержание
и говорится, что «в своей развитой определенности
она есть закон явлений». Эта «рефлектированная в се-
бя» форма называется Гегелем внутренней — в отличие
от «равнодушной» внешней формы, понимаемой как
несамостоятельный и внешнеизменчивый элемент
явления. Данное «удвоение формы» трактуется как ре-
ализующийся в «абсолютном отношении» зародыш
(«в себе») перехода формы в содержание и содержания
в форму (96. 1. 298).

Отношения. Явление рассматривается как отноше-
ние, в котором «содержание есть развитая форма,
внешность и противоположность самостоятельных су-
ществований и их тождественное отношение...». Здесь

Гегель формулирует один из важнейших диалектиче-
ских принципов: «Существенное отношение есть опре-
деленный, совершенно всеобщий способ явления. Всё,
что существует, находится в отношении, и это отноше-
ние есть истина всякого существования» (96. 1.300,
301). Гегель выделяет следующую триаду отношений:
целое и части, сила и ее обнаружение, внутреннее
и внешнее. Они представлены как прогрессирующие
проявления сущностного содержания.

Отношение целого и частей характеризуется Геге-
лем как весьма поверхностное, лишь «непосредствен-
ное» и способное удовлетворить только рассудок. По
Гегелю, только низшие, механическо-безжизненные,
«неистинные» виды существования, лишенные подлин-
ной целостности, могут постигаться через их разделе-
ние на части. В этом смысле Гегель заявляет, что само
«отношение целого и частей неистинно, поскольку его
понятие и реальность не соответствуют друг другу»
(96. 1. 301).

Выше, но не намного Гегель ставит отношение
силы и ее обнаружения. Абсолютизируя ограничен-
ность научных выводов о силах природы, он утвер-
ждал, будто «определение содержания силы целиком
совпадает с содержанием обнаружения, и объяснение
какого-нибудь явления некоей силой есть поэтому пу-
стая тавтология». Между тем сам Гегель признает
огромное мировоззренческое значение этих выводов,
отмечая, что объяснение явлений природы присущими
ей силами нанесло мощный удар по характерному для
религии представлению об обусловленности этих явле-
ний божественным провидением. Правда, данный удар
по религиозному мировоззрению Гегель воспринимал
с недовольством, отмечая, что «перед лицом этого
оконеченного мира самостоятельных сил и веществ для
определения бога остается лишь абстрактная беско-
нечность непознаваемого, высшего потустороннего су-
щества». Имея в виду распространенную среди просве-
тителей деистическую форму материализма, Гегель
раздраженно писал: «Такова точка зрения материализ-
ма и современного просвещения," которые, отказы-
ваясь от знания того, что такое бытие бога, ограничи-
ваются лишь знанием факта его бытия» (96. 1.303,
306). Следует заметить, что Гегель не был сторонни-
ком возврата к собственно теологическому, религиоз-
ному провиденциализму, хотя и считал себя обя-

занным поддержать его. Главное заключалось в том,
что объяснение явлений законами и силами природы
вставало на пути гегелевской их трактовки с позиции
«абсолютного идеализма». Неприемлемую для себя
«конечность» отношения силы и ее обнаружения Ге-
гель усматривал в связи этого отношения с опреде-
ленными вещественными, материальными носителями.

Обратим внимание на то, что трактовка Гегелем
перехода от отношения целого и частей к отношению
силы и ее обнаружения настолько искусственна и натя-
нута, что проявляющаяся в ней словесная эквилибри-
стика не раз подвергалась осмеянию. Выписывая из
большой логики фразу Гегеля «сила есть отрицатель-
ное единство, в котором разрешается противоречие
целого и частей, истина этого первого отношения»
(95. 2. 158), В. И. Ленин заметил: «Это одно из 1000
подобных мест у Гегеля, которые выводят из себя на-
ивных философов вроде Pearson'a... — Он цитирует по-
добное место и беснуется: чему-де учат, такой гали-
матье, в наших школах!!» Общеметодологическое
значение для научного, марксистского гегелеведения
имеет разъяснение В. И. Ленина по поводу этой оцен-
ки Пирсоном определенной (и весьма значительной
в принципе) части гегелевских рассуждений: «И он
прав в известном, частичном, смысле. Этомуучить не-
лепо. Из этого надо сначала вышелушить мате-
риалистическую диалектику. А это на ⁹/₁₀ шелуха,
сор» (2. 29. 138).

«Истиной» отношения силы и ее обнаружения Ге-
гель объявляет отношение внутреннего и внешнего,
считая ошибкой «рассудочной рефлексии» взгляд на
сущность «как нечто только внутреннее». По Гегелю,
существенно внутреннее обязательно проявляется во
вне, и в качестве сферы этого проявления он рассма-
тривает человеческую деятельность, что, собственно,
означает фактический переход к проблематике «фило-
софии духа», которая в последующем развертывании
науки логики, оказывающемся невозможным без вы-
ходов из «стихии чистого мышления», играет возра-
стающую роль. Гегель убежден, что внутренняя сущ-
ность человека ее может не проявляться в его внешней
деятельности, откуда следует, что «каков человек
внешне, т. е. в своих действиях... таков он и внутренне,
и если он только внутренний, т. е. если он остается до-
бродетельным, моральным и т. д. только в области

намерений, умонастроений, а его внешнее не тожде-
ственно с его внутренним, то одно так же бессодержа-
тельно и пусто, как и другое». Развенчание не находя-
щих выражения в делах притязаний на внутреннее
величие сочетается у Гегеля с критикой распростра-
ненных попыток объяснения великих деяний низ-
менными мотивами, дискредитирующими эти деяния.
В этом плане Гегеля интересовали в первую очередь
великие социально-политические свершения, связанные
с деятельностью исторических личностей. Гегель
утверждал, что «если бы исторические герои преследо-
вали лишь субъективные и формальные интересы, они
не совершили бы совершенных ими дел». С отстаивае-
мой Гегелем «точки зрения единства внутреннего
и внешнего мы должны признать, что великие люди
хотели того, что они сделали, и сделали то, что хоте-
ли» (96. 1. 308, 311). В этих положениях Гегеля наме-
чался перспективный подход к пониманию роли лич-
ности в истории, к выявлению значения исторических
деятелей в реализации назревших объективных задач
социального развития.

Действительность. «Ставшее непосред-
ственным единство сущности и существования, или
внутреннего и внешнего», Гегель определял как «дей-
ствительность», отведя ее освещению весь третий
раздел учения о сущности. Отвергая господствующее
мнение об «абсолютной разделенности» между дей-
ствительностью и мыслью, идеей, Гегель провозгла-
шал, что подлинные идеи действительны, а под-
линная действительность как единство внутрен-
него и внешнего «насквозь разумна» (96. Л 312, 314).
В предисловии к «Философии права» Гегель сформу-
лировал свое понимание соотношения действительно-
сти и разумности в следующей афористически четкой
и краткой форме: «Что разумно, то действительно,
и что действительно, то разумно». Данное положение
приобрело широкую известность и послужило источ-
ником многочисленных недоразумений, для которых
оно, надо признать, давало основания. Недостаточно
вдумчивые читатели чаще всего видели в этом поло-
жении философскую апологию наличных социально-
политических порядков, прежде всего прусских, тем
более что последние прямо объявлялись Гегелем вер-
шиной государственно-правового развития. Но если
рассматриваемая формулировка могла толковаться

в консервативном смысле, то в целом позиция Гегеля
по данному вопросу была неоднозначной и допускала
прямо противоположное истолкование. Что касается
науки логики, то в ней гегелевское понимание соотно-
шения действительности и разумности определенно
имело антиконсервативный смысл, ориентируя на со-
циальный прогресс, притом весьма радикальный. Дело
в том, что действительность рассматривалась Геге-
лем не как статичная данность, а как с необходи-
мостью изменяющаяся и в этом изменении преобра-
зующаяся в свою противоположность. С точки зрения
Гегеля, «непосредственная действительность как тако-
вая есть вообще не то, чем она должна была бы
быть», — это «надломленная в себе, конечная действи-
тельность, назначение которой — быть поглощенной»,
и такая действительность «содержит в себе зародыш
чего-то совершенно другого». «Существенное», «вну-
треннее» этой действительности таково, что при его
осуществлении «возникает совершенно другая форма
(Gestalt) вещей», «новая действительность», которая
«пожирает» предшествующую действительность
(96. 1.. 321). Из этого понимания, «процесса действи-
тельности» могли следовать прямо-таки револю-
ционные выводы.

Ф. Энгельс усматривал «истинное значение и рево-
люционный характер гегелевской философии» в том,
что с точки зрения самой гегелевской диалектики «по
мере развития, все, бывшее прежде действительным,
становится недействительным, утрачивает... свое пра-
во на существование, свою разумность». Вскрывая не-
правомерность сугубо консервативного толкования ге-
гелевского положения о том, что «всё действительное
разумно» и «всё разумное действительно», Энгельс от-
мечал: «...это гегелевское положение благодаря самой
гегелевской диалектике превращается в свою противо-
положность: всё действительное в области человече-
ской истории становится со временем неразумным»,—
откуда следует (Энгельс, цитирует Гёте): «...Достойно
гибели всё то, что существует» (1. 21. 274, 275).

Возможность, случайность, необходимость. Важней-
шую роль в понимании действительности как диалек-
тически изменяющейся играют понятия возможности,
случайности, необходимости. Согласно Гегелю, «дей-
ствительность есть прежде всего возможность, кото-
рая положена как противостоящая конкретному един-

ству действительного, как абстрактная и несуществен-
ная существенность». Это абстрактная возможность
чего угодно, которой противостоит абстрактная же не-
возможность чего бы то ни было. Гегель замечает,
что «оцениваемая как одна лишь возможность, дей-
ствительность есть нечто случайное, и, обратно, воз-
можное само есть только случайное». Развитие «круга
определений» возможности и случайности, трактуемое
как преобразование случайного в условие иного, де-
лает возможность реальной. В этой реальной возмож-
ности, приобретающей самодвижение, соединены пред-
мет, условия и деятельность: причем «когда все
условия имеются налицо, предмет необходимо должен
стать действительным и «развитая действительность
... есть необходимость» (6. 1.315, 317, 322). Здесь Ге-
гель в чрезвычайно абстрактном виде характеризует
тот процесс радикального преобразования действи-
тельности, который опосредован человеческой деятель-
ностью.

Человеческий фактор рассматриваемого процесса
освещается Гегелем основательно и глубоко лишь
в гносеологическом плане, в который включаются и су-
щественные онтологические реалии.

Характеризуя случайное как внешнюю сторону дей-
ствительности, Гегель считал, что оно должно быть
преодолено в процессе познания, постигающего необ-
ходимость. Однако признавая, что «задача науки, и
в особенности философии, состоит вообще в том,
чтобы познать необходимость, скрытую под види-
мостью случайности», Гегель вместе с тем предостере-
гал против широко распространенного среди ученых
мнения, «будто случайное принадлежит лишь нашему
субъективному представлению и поэтому должно
быть всецело устранено, для того чтобы достигнуть
истины» (96. 1. 320). Гегель проводил мысль о том,
что случайность, во-первых, является объективным
определением действительности, которое не может
быть устранено сколь угодно глубоким постижением
последней, и что, во-вторых, она диалектически соеди-
няется с необходимостью, а не является ее абсо-
лютным отрицанием. Это было существенно новое,
диалектическое понимание случайности, наполнявшее
эту категорию вместе с тем объективным содержа-
нием.

Необходимость и свобода. Серьезное внимание уде-
лил Гегель вопросу о соотношении необходимости
и свободы. Выступая против их метафизического пони-
мания по принципу «или — или», Гегель, подобно ряду
предшествующих философов, искал единства свободы
и необходимости на пути глубокого, можно сказать,
исчерпывающего познания последней. Главное для Ге-
геля было в том, чтобы устранить взгляд на царящую
в мире необходимость как некую слепую силу, кото-
рой человек фатально подчинен и потому является не-
свободным. «Слепа необходимость лишь постольку,—
заявлял Гегель, — поскольку она не постигается
в понятии, и нет поэтому ничего более превратного,
чем упрек в слепом фатализме, который делают фило-
софии истории за то, что она видит свою задачу в по-
знании необходимости того, что произошло в истории
человечества» (96. 1. 323). При разъяснении того, что,
собственно, следует понимать под царящей необходи-
мостью и как именно обеспечивается ее постижение,
Гегель вносил ряд существенно новых моментов
в формулу «свобода есть познанная необходимость»,
которой можно резюмировать соответствующие
взгляды предшествующих философов от Спинозы до
Шеллинга. Во-первых, согласно Гегелю, постичь необ-
ходимость «в понятии» это постичь ее как имеющую
свою «истину» в том «понятии», которое обозначает
разумно-логическую «идею», определяемую как сво-
бодная. Это означает познание высшего и основопола-
гающего онтологического единства свободы и необхо-
димости. Во-вторых, наряду с этой объективно-идеа-
листической трактовкой единства свободы и необходи-
мости Гегель высказывает и более здравое, в тенден-
ции своей материалистическое понимание этого един-
ства. Речь идет о включении Гегелем целесообразной
деятельности в рассмотрение процесса необходимости.
Указывая, что необходимость называют слепой, когда
констатируют, что из участвующих в ее формирова-
нии «обстоятельств и условий произошло нечто совер-
шенно иное», Гегель возражает: «Если же мы, напро-
тив, рассмотрим целесообразную деятельность, то
здесь в лице цели мы имеем содержание, которое
известно уже заранее; эта деятельность поэтому не
слепа, а зряча». Правда, Гегель не называет данную
деятельность человеческой, и его следующие фразы
создают впечатление о ней как проявлении активности

«понятия», сравниваемой к тому же с управлением ми-
ра божественным провидением. Несомненно, что
в рассматриваемом вопросе многое было для Гегеля
неясным. К тому же он хорошо понимал, что из дей-
ствий человека, определяемых «частным мнением
и волением», нередко «выходит совершенно другое,
чем то, что он предполагал и хотел...» (96. 1. 324). Но
рациональный смысл отмеченного возражения Гегеля
против тезиса о фатально «слепой необходимости» со-
стоит именно в подходе к пониманию того, что разум-
но ориентированная преобразующая деятельность че-
ловека реализует единство свободы и необходимости.
Стоит заметить, что необходимость, царящую в со-
циальной жизни, Гегель считал производной от дея-
тельности самих людей, подчеркивая, что здесь «чело-
век пожинает только свои собственные плоды». Из
этого воззрения Гегель делал консервативный вывод,
призывающий осознавших свою свободу людей никог-
да не считать себя жертвами социальной несправедли-
вости, а во всех своих бедствиях видеть в конечном
счете «лишь свою собственную вину» (96. 1. 326).

Необходимость далее характеризовалась Гегелем
как «в себе единая, тождественная с собой, но полная
содержания сущность, которая так светится види-
мостью в самой себе, что ее различия принимают
форму самостоятельных действительностей...». Эта не-
обходимость развертывалась через триаду отношении.

Субстанциальное и причинное отношения, взаимодей
ствие. Первым из них было «отношение субстанциаль-
ности и акцидентальности», или «субстанциальное
отношение», вторым — «причинное отношение», в кото-
ром субстанция выступала как причина, производящая
действия, а третьим — взаимодействие, определяемое
как «причинное отношение, положенное в его полном
развитии...». «Шествие субстанции через причинность
и взаимодействие» приводит к обнаружению того, что
«истина субстанции есть понятие» — «самостоятель-
ность, которая есть отталкивание себя от себя в разли-
ченные самостоятельные существования, и именно как
это отталкивание, тождественна с собой...». Вместе
с тем происходит «преображение необходимости в
свободу», и на место свободы как «абстрактного отри-
цания» встает «конкретная и положительная свобода»,
которая «имеет своей предпосылкой необходимость
и содержит ее в себе как снятую», в силу чего свобода

есть «истина необходимости». Все это определено тем,
что понятие «само есть для себя мощь необходимости
и действительная свобода» (96. 1. 327, 328, 331,
335-339).

Переход к понятию, которое тем самым «оказа-
лось истиной бытия и сущности», трактуется Гегелем
одновременно как то, что бытие и сущность «возвра-
тились» в понятие «как в свое основание». Из поясне-
ний Гегеля следует, что изображенное в науке логики
«самодвижение» понятий (категорий) к субстанциаль-
ному «понятию» это не онтологический процесс про-
исхождения «понятия», а гносеологический процесс его
познания. На вопрос, почему наука логики не начинала
с «понятия», если оно есть истина бытия и сущности,
Гегель отвечал: «Там, где дело идет о мыслящем по-
знании, нельзя начать с истины, потому что истина
в качестве начала основана на одном лишь заверении,
а мыслимая истина как таковая должна доказать себя
мышлению». Даже если бы в начале логики было по-
ставлено понятие, определяемое как единство бытия
и сущности, то пришлось бы разъяснять, что такое это
бытие и сущность и как они совмещаются в единстве
понятия, а это значило бы, что «мы начали с понятия
только по названию...» (96. 1. 339). Рассматриваемые
пояснения выявляли рациональный смысл гегелевской
системы понятий как своеобразного процесса отобра-
жения человеческого познания в его развитии и углу-
блении. Однако этот смысл затушевывался доминиро-
вавшей в науке логики идеалистической трактовкой
движения понятий (категорий) как порождаемого ак-
тивностью «понятия» — логической ипостаси «идеи».