2015-03-20
1021
Жизнь и философское творчество. Георг Вильгельм
Фридрих Гегель (1770 — 1831) родился в Штутгарте —
столице Вюртембергского княжества. Его отец, секре-
тарь казначейства, входил в состав высшего чиновни-
чества. В гимназии Гегель, бывший образцовым
учеником, особый интерес проявлял к античной лите-
ратуре. В семье готовили Гегеля к карьере пастора,
для чего он прошел курс обучения в Тюбингенском
теологическом институте (1788 — 1793). В течение
первых двух лет обучения здесь преподавалась лейбни-
це-вольфианская философия; защитив написанное в ее
духе сочинение о границах нравственных обязанно-
стей, Гегель получил степень магистра философии.
В течение последующих трех лет он изучил курс тео-
логии, за успешное освоение которого Гегелю была
присвоена степень кандидата теологии. Сильное впе-
чатление на Гегеля произвела французская революция,
начало которой он вместе с своим сокурсником Шел-
лингом приветствовал посадкой «дерева свободы»
и ожидал в ближайшем будущем новых народных ре-
волюций, уничтожающих деспотические режимы во
всей Европе. Живой интерес к глубоким социальным
преобразованиям, возникший у Гегеля в эти годы
и сохраненный им до последних дней, обусловил его
внимание к социальной философии, в которой он осо-
бенно ценил учение Руссо — главного идеолога фран-
цузской революции из среды философов-просветите-
лей. Вместе с Шеллингом и их общим другом
Гёльдерлином, который вскоре стал известным немец-
ким поэтом-романтиком, Гегель читал также сочине-
ния Платона и Канта. Все это способствовало тому,
что Гегель разочаровался в карьере пастора и его ин-
теллектуальные интересы сосредоточились на филосо-
фии, однако, заниматься только ею он смог лишь спу-
стя несколько лет, в течение которых он, подобно
своим предшественникам в немецкой классической фи-
лософии, вынужден был трудиться домашним учите-
лем и воспитателем — сначала в Швейцарии, в Берне
(1793 — 1796), а затем в немецком городе Франкфурт-
|
|
|
на-Майне (1797—1800). В Берне началось, а во Франк-
фурте продолжилось философское творчество Геге-
ля — создание ряда работ, посвященных в основном
весьма критическому осмыслению причин возникнове-
ния и распространения христианства, а также его роли
в жизни народов от античности до современности.
Уже в этих работах философская мысль Гегеля высту-
пает как диалектичная: она выявляет внутренне проти-
воречивые процессы и в сфере общественного созна-
ния, и в сфере общественного бытия, понимаемого как
отражаемое в этом сознании; причем то и другое рас-
сматривалось в их развитии.
Получив после смерти отца свою долю наследства
и имея собственные сбережения из педагогических за-
работков, Гегель получает возможность всецело от-
даться философской деятельности. В начале 1801 г. Ге-
гель приезжает в Йену, где после защиты двух
диссертаций получает право преподавать в местном
университете как приват-доцент философии.
|
|
|
Первой значительной философской публикацией
Гегеля, сделавшей его известным, была объемистая
работа «Различие между системами философии Фихте
и Шеллинга» (1801). В ней он выступил с критикой
субъективного идеализма Фихте и поддержал шеллин-
говский поворот к объективному идеализму, впервые
четко разъяснив, в чем, собственно, заключается суть
этого поворота, и охарактеризовав его как принци-
пиально важную философскую новацию. В том же ду-
хе Гегель написал ряд статей в 1802 г. для «Критиче-
ского журнала философии», который он издавал
совместно с Шеллингом. Из-за этих публикаций мно-
гие, начиная с самого Шеллинга, считали Гегеля
вплоть до завершения йенского периода (1801 — 1807)
последовательным шеллингианцем. В действительно-
сти Гегеля трудно признать таковым даже в предше-
ствующие периоды, поскольку он и тогда уже шел
в философии достаточно самостоятельным путем, не-
смотря на определенную зависимость от Шеллинга
и декларативное согласие с его духовным лидерством.
В названных же публикациях Гегель, идя по тому же
пути, по которому шла до сих пор мысль Шеллинга,
уходит уже несколько вперед и намечает перспективы,
недостижимые для последнего. Вообще Гегель за-
являет о себе как об оригинальном философе как раз
в то время, когда шеллинговская мысль вслед за фих-
тевской исчерпала потенции прогрессивного развития
и повернула в в теософские тупики.
Читая в Йенском университете лекции по логике,
метафизике, философии природы, философии духа,
естественному праву, истории философии, Гегель по-
степенно осуществляет разработку своей оригиналь-
ной философской системы. Из набросков этой си-
стемы 1801-1802 гг. и 1804-1806 гг. оформляется
к концу 1806 г. «Феноменология духа», которая после
написания обширного предисловия публикуется в на-
чале 1807 г. Получив от Гегеля эту книгу, Шеллинг
уже по предисловию мог заметить, насколько предста-
вленное в нем учение отличается от его собственного,
более того — фактически противостоит ему в ряде
важных пунктов.
Оккупация Йены французскими войсками, сопрово-
ждавшаяся закрытием на время университета, побуди-
ла Гегеля перебраться в баварский город Бамберг, где
он с помощью своего влиятельного друга Нитхаммера
был назначен редактором местной газеты. Гегель про-
был на этой должности полтора года, после чего из-за
столкновений с цензурой газета была закрыта.
После этого Гегель при содействии того же Нит-
хаммера был назначен директором гимназии в Нюрн-
берге. Наряду с исполнением административных обя-
занностей Гегель читал гимназистам введение
в философию (философскую «пропедевтику»). Дли-
тельный нюрнбергский период жизни Гегеля
(1808 — 1816) оказался очень плодотворным в творче-
ском отношении. Именно в Нюрнберге Гегель неспеш-
но и продуманно работал над своим главным фило-
софским произведением — «Наукой логики», первый
том которой был опубликован в 1812 г., а второй — в
1816 г. Эта публикация послужила основанием для
приглашения Гегеля на кафедру философии в Гейдель-
бергском университете. Непродолжительный гейдель-
бергский период (1816 — 1818) важен тем, что здесь Ге-
гель завершил и опубликовал новую, итоговую
версию своей философской системы под заглавием
«Энциклопедия философских наук» (1817). Это про-
изведение, состоящее из трех частей, включает в себя
сокращенный и переработанный вариант «Науки логи-
ки» (именуемый «малой логикой» в отличие от исход-
ной «большой логики»), «Философию природы»
и «Философию духа». После «критической филосо-
|
|
|
фии» Канта это была первая в Германии основательно
разработанная философская система, важнейшим
объективным достоинством которой была ее насыщен-
ность диалектическими идеями. Гегель по праву был
признан крупнейшим немецким философом современ-
ности. Внешним выражением этого, по сути дела, об-
щественного признания явилось приглашение Гегелю
занять кафедру философии Берлинского университета.
К тому времени Берлин уже выдвинулся на положение
философского центра Германии, а деятельность Геге-
ля в столичном университете (1818 — 1831) окончатель-
но упрочила данное положение.
В Берлине Гегель опубликовал сравнительно не-
много произведений. Из них новыми работами были
«Основоположения философии права» (1821) и «Фило-
софия права» (1826), в которых социально-политиче-
ский строй Пруссии (с учетом ряда обещанных коро-
лем Фридрихом-Вильгельмом III прогрессивных ре-
форм) объявлялся вершиной общественного развития,
что создало Гегелю репутацию официального прус-
ского философа. Большое внимание Гегель уделял до-
работке своих прежних фундаментальных трудов.
В 1827 г. вышло в свет второе издание «Энциклопедии
философских наук», в которую Гегель внес немало до-
полнений. Он взялся за подготовку значительно рас-
ширенного издания «Науки логики», но успел внести
дополнения лишь в первую из ее трех частей. В ходе
лекционных курсов Гегель интенсивно разрабатывал
некоторые существенные аспекты своей системы. Не
отличавшиеся яркостью формы и доступностью изло-
жения лекции Гегеля тем не менее собирали значи-
тельную аудиторию, которая чувствовала наличие
в них глубокого содержания, хотя зачастую оно оста-
валось во многом непонятным для большинства слу-
шателей. Сама тяжеловесность стиля гегелевских лек-
ций и темнота многих их пассажей воспринимались
как свидетельства их глубокомыслия.
Гегель был полон творческих сил и планов, когда
14 ноября 1831 г. эпидемия холеры скоропостижно
оборвала его жизнь на 62-м году. Он ушел из жизни
в апогее авторитета созданной им философии, на базе
которой появилась целая школа — гегельянство. Ге-
гель оказался единственным из корифеев немецкой
классической философии, не дожившим до времени
массированного критического наступления на свою си-
|
|
|
стему взглядов и вызванного этим упадка их влияния.
Ученики и последователи Гегеля успешно потруди-
лись над изданием уже в 30-е годы его лекционных
курсов, используя для этого их наброски, планы,
а также сделанные слушателями записи. Это «Лекции
по истории философии», «Лекции по философии исто-
рии», «Лекции по эстетике», «Лекции по философии
религии», включенные в изданное тогда 18-томное со-
брание трудов Гегеля.
Оценивая творческое наследие Гегеля, Ф. Энгельс
писал: «Феноменология духа (которую можно было
бы назвать параллелью эмбриологии и палеонтологии
духа, отображением индивидуального сознания на раз-
личных ступенях его развития, рассматриваемых как
сокращенное воспроизведение ступеней, исторически
пройденных человеческим сознанием), логика, филосо-
фия природы, философия духа, разработанная в ее от-
дельных исторических подразделениях: философия ис-
тории, права, религии, история философии, эстетика
и т. д., — в каждой из этих различных исторических
областей Гегель старается найти и указать проходя-
щую через нее нить развития. А так как он обладал не
только творческим гением, но и энциклопедической
ученостью, то его выступление везде составило эпоху»
(1. 21. 278).
ЮНОШЕСКИЕ РУКОПИСИ - «ЭМБРИОЛОГИЯ»
ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Первый, предварительный этап философского
творчества Гегеля запечатлен в его рукописных сочи-
нениях 90-х годов XVIII в. Их содержание частично
стало известным из опубликованной в 1844 г. биогра-
фической работы Р. Розенкранца «Жизнь Гегеля», но
тогда оно не привлекло к себе значительного внима-
ния. Положение коренным образом изменилось после
того, как в 1904 г. немецкий философ В. Дильтей по-
святил им обширное исследование «История молодого
Гегеля». Вскоре последовала их публикация Г. Нолем
под заглавием «Теологические рукописи молодого Ге-
геля» (1907). С этого времени начался новый гегеле-
ведческий бум, продолжавшийся в течение нескольких
десятилетий. Получив дополнительные импульсы в
новых публикациях гегелевских работ 90-х годов
и йенских рукописей Гегеля начала XIX в. Г. Лассо-
ном (1923) и Й. Гофмейстером (1936), этот бум пере-
плелся с развитием новейших ветвей неогегельянства
и экзистенциализма, которые сами перекрещивались
между собой и занимали место в числе влиятельней-
ших течений буржуазной философии XX в. Ныне по-
нимание действительного смысла юношеских рукопи-
сей Гегеля и их значения в эволюции его воззрений
является совершенно необходимым при изучении его
философии. Это диктуется не только потребностью
максимальной полноты охвата философского творче-
ства Гегеля, но и принципиально важной задачей выя-
вления реальных истоков его философского учения,
которое оформилось в 10-е годы XIX в. и спустя
10—15 лет стало играть ведущую роль в развитии ми-
ровой философской мысли. Дело в том, что экзистен-
циалистско-неогегельянские интерпретации юношеских
рукописей Гегеля давали искаженное представление
о всей его философии, как вырастающей из религии
и являющейся иррациональной в своем существе. Не-
состоятельность этого представления, используемого
для дискредитации марксизма, имеющего в гегелев-
ском учении свой важнейший философский источник,
может быть выявлена только на основе научного ис-
следования юношеских рукописей Гегеля.
Прежде всего следует отметить, что хотя в боль-
шинстве названных рукописей речь идет о религии,
они ни в коей мере не являются теологическими
в строгом смысле этого слова. К христианству,
иудаизму, древнегреческой и древнеримской религиям,
о которых идет речь в рукописях, Гегель подходил не
с точки зрения теолога, а с позиций философски
ориентированного историка, социолога и моралиста.
Существеннейший для теологии вопрос, какое из рас-
сматриваемых религиозных учений «истинно», а какие
«ложны», Гегель попросту обходил как лишенный
смысла (вместе с тем он не ставил и щекотливого во-
проса, соответствуют ли вообще действительности
представления о богах какой-либо из этих религий
и существует ли бог или боги, — по сути дела, он исхо-
дил из просветительского убеждения, что все эти
представления мифологичны, но не хотел ни заявлять
об этом, ни тем более доказывать это, чтобы не всту-
пать в конфликт с теологами и не навлекать на себя
обвинений в атеизме). «Когда я говорю о религии,—
отмечал Гегель, — то я решительно абстрагируюсь от
всякого научного или, скорее, метафизического позна-
ния бога, нашего отношения к нему и отношения все-
го мира и т. д.» По Гегелю, это есть абстрагирование
от теологической проблематики, правомерное потому,
что он считал теологию («дело разума и памяти») су-
щественно отличающейся от религии как «дела серд-
ца»: «...в религии и теологии действуют различные ду-
шевные силы...» (97. 1.53, 55). Гегелевское дистанци-
рование от теологии было выражением непризнания за
ней способности решать те проблемы, которые она
ставила, и эта позиция была отзвуком кантовской кри-
тики рациональной теологии.
Надо учесть, что когда в 1792 г. Гегель начинал ра-
боту над своим первым философским сочинением
о религии («Народная религия и христианство»), он
был настроен очень критически по отношению к хри-
стианству, и в последующие 3 — 4 года эта критичность
усилилась до воинствующей враждебности к историче-
ски реальному христианству, в особенности современ-
ному. Гегель был согласен с просветителями (антикле-
рикальные книги ряда из них — английского историка
Гиббона, английского мыслителя Фергюсона, немец-
кого философа-материалиста Г. Фостера и т. д. — он
штудировал), что христианская и другие религии на
протяжении многих веков были опорой угнетательской
власти: «Религия проповедовала то, что хотел деспо-
тизм, — презрение к роду человеческому, неспособ-
ность его к какому-либо добру, неспособность стать
чем-либо с помощью собственных сил». Для того,
чтобы поднять выше достоинство человека, «признать
его способность быть свободным», Гегель считал не-
обходимым развеять «ореол, окружающий головы
земных угнетателей и богов», возлагая в этом плане
большие надежды на философию Канта, Фихте и Шел-
линга и надеясь способствовать ее успеху своими ра-
ботами (97. 2. 224). Корень социального зла, приноси-
мого христианством и другими аналогичными рели-
гиями, Гегель видел в их так называемой «позитивно-
сти», под которой понимал целый комплекс черт,
порабощающих сознание: это авторитарно навязывае-
мая, принудительная вера в то, что не порождено
«субъективностью» индивидов и что не принято их
«сердцем» как внутреннее убеждение. При трактовке
этой «позитивности» Гегель ставил проблему отчу-
ждения, прямо заявляя, например, что христианская
религия «остается теперь только как некая чуждая
вещь, перешедшая по наследию от прошлых времен...»
(97. 1. 92).
Все это не означало, однако, что Гегель стоял тог-
да на радикально иррелигиозной точке зрения. Он во-
все не ставил задачи полного изживания религии из
жизни людей. Смотря на религию как на «одно из
самых важных дел нашей жизни», Гегель писал, что «в
ней заинтересовано сердце». Кантовская трактовка со-
отношения морали и религии, которую Гегель в то
время принимал, была понята им в том смысле, что
«религия поднимает моральность и ее мотивы на но-
вую, более величественную высоту», создавая «новую,
более могучую преграду против силы чувственных по-
буждений». В согласии с просветительским деизмом
Гегель считал, что обществу необходима лишенная
теологической догматики и клерикального фанатизма
религия, освящающая социальные добродетели людей,
живущих как свободные и ответственные граждане.
Подобно Монтескье и Руссо, Гегель полагал, что та-
кого рода религия, которую он назвал «народной», су-
ществовала в античных республиках, идеализированно
представляемых им себе неким политическим раем.
«Язычество» древних греков и римлян было в глазах
Гегеля религией «свободных народов», которые «по-
слушествовали законам, которые дали сами себе,
и людям, которых сами избрали своими начальника-
ми...». Мечтая в бернский период своей жизни и твор-
чества об установлении в современных государствах
республиканского строя, Гегель считал невозможным
решить эту задачу без утверждения в них новой
формы «народной религии» и трудился над определе-
нием ее принципов (97. 1.47, 49, 186).
В преддверии этой совсем близкой, как ему каза-
лось, социально-религиозной революции, как бы возро-
ждающей для человечества важнейший аспект «пре-
красной» античности, Гегель придавал большое значе-
ние рассмотрению причин противоположного переворо-
та, происшедшего в общественном сознании на закате
античности и выразившегося в возникновении и утвер-
ждении христианства среди народов, населявших
Римскую империю. Для Гегеля «вытеснение языческой
религии религией христианской — это одна из удиви-
тельных революций, выяснение причин которых всегда
будет занимать мыслящего историка». Следует заме-
7 В. Н. Кузнецов 193
тить, что Гегеля не удовлетворяло объяснение успехов
христианства суеверием, невежеством, обманом, наси-
лием, хотя он не отрицал, что все это имело место
и играло определенную роль. По мнению Гегеля, та-
кое объяснение, выдвигавшееся большинством просве-
тителей, «не затрагивает главного вопроса, а именно
не показывает соразмерности религии... с нравами
и характером народов и эпох...». Считая вслед за
Монтескье, что «дух народа, его история, религия, сте-
пень политической свободы не могут рассматриваться
отдельно», а «связаны в один узел», Гегель углубил
этот плодотворный принцип до постановки вопроса
о необходимости искать «в духе времени» определяю-
щие причины того, почему в позднеантичном обще-
стве «коренная, древнейшая религия была вытеснена
чужой религией», возникшей в Иудее. В трактовке Ге-
геля «дух времени», равнозначный «духу народа»
определенной эпохи, это совокупность всех сторон об-
щественной жизни, включающей в себя наряду с фор-
мами общественного сознания также формы обще-
ственного бытия, а именно политические и даже
экономические формы. Христианство с его учением
о неизбежности страданий людей в их земной жизни
и обещанием блаженства праведникам лишь в поту-
стороннем, загробном существовании характеризова-
лось Гегелем с этой точки зрения как религия, со-
ответствующая «духу» такого времени, когда в усло-
виях императорского Рима «всякая политическая
свобода отпала», «право гражданина давало теперь
право только на сохранность имущества, запол-
нившего ныне весь его мир», у людей выра-
боталась привычка «подчиняться чужой воде, чужому
законодательству», и «гражданин чувствовал только
гнет...» (97. 1. 24, 94, 188-189). Преодолевая ограни-
ченность просветительского взгляда на религию как
первопричину большинства социальных бед, Гегель
вставал на путь объяснения религиозного сознания об-
щественным бытием эпохи, в которую возникает рас-
сматриваемая религия. Но на этом пути, ведущем
к материалистическому пониманию истории, Гегель
сделал лишь несколько первых шагов, притом непос-
ледовательных. В целом же отход от просветитель-
ской формы исторического идеализма, которую мож-
но назвать «субъективной» из-за приписывания опре-
деляющей роли идеям («мнениям») людей, был вместе
с тем движением в направлении создания своего рода
«объективной» формы исторического идеализма,
утверждающей господство в истории сверхъиндиви-
дуалъного, «всеобщего» «Духа». Правда, этот «Дух»
включал в себя «дух времени»,- «дух народа» и за счет
этого наполнялся тем «материалистическим содержа-
нием», на наличие которого в гегелевском «абсолют-
ном идеализме» обращал внимание Ф. Энгельс.
Подходя к вопросу о религиозной «позитивности»
с точки зрения социально окрашенного историзма, Ге-
гель приходил к выводу, что первоначально христиан-
ство вследствие соответствия спонтанным духовным
устремлениям поздней античности (его «колыбелью
становится развращенность римского государства»)
было, можно сказать, «субъективной» религией: эта
«религия теперь уже стала позитивной, но она ведь
только стала такой, а первоначально такой не была».
Интересно замечание Гегеля, объективно имеющее
атеистическую тенденцию, относительно исчезновения
в современном мире почвы для отвечающей внутрен-
ним запросам человека, идущей от «сердца» и не ну-
ждающейся поэтому во внешнем принуждении рели-
гиозности: «Религии приходится теперь быть пози-
тивной, иначе вообще не будет никакой религии»
(97. 1. 90, 92).
Социально-историческое бытие людей в целостно-
сти его духовно-идеологической и политическо-экономи-
ческой сторон является той новой проблемой в немец-
кой классической философии, которую Гегель ставил
и разрабатывал с первых шагов своего философского
творчества. Утверждению права частной собственно-
сти и развитию частнособственнической психологии
Гегель придавал фундаментальное значение в процессе
возникновения у индивидов потребности в такой рели-
гии, какой явилось христианство. Согласно Гегелю,
эти изменения в экономическом бытии и сознании, до-
водя до предела «партикуляризацию» существования
индивидов, начатую деспотическим лишением их по-
литической свободы, активности и правомочности,
подрывали почву «народной религии» с ее культом
гражданских добродетелей и общественного блага.
Одновременно они подготавливали почву для того,
чтобы сосредоточенные на личном преуспевании по-
мыслы индивида, разбивавшиеся о все более неблаго-
приятные социальные условия, устремлялись к поту-
7* 195
стороннему миру в надежде обрести в нем для своей
бессмертной души «вечное блаженство», даруемое все-
могущим и всеблагим богом «праведникам», которые
свою земную жизнь посвятили благоговейному служе-
нию ему, отказываясь от мирских благ.
В работе «Дух христианства и его судьба», писав-
шейся во Франкфурте в 1798—1800 г., главным предме-
том гегелевских размышлений стал вопрос об отноше-
нии этой религии к социальным противоречиям, делаю-
щим индивидов отчужденными от государства как
воплощения общественной целостности и враждебны-
ми друг к другу. По мнению Гегеля, евангельская про-
поведь «развития божественного в людях» означала,
в сущности, «представление о божественном единении
людей», которые в общине верующих соединены
жизнью, любовью, создающими «живую гармонию
людей», и именно такое «их единение в боге Иисус
и называет царством божиим». Прямо касаясь со-
циальных проблем, Гегель указывал, что в этом «цар-
стве божием общее для всех то, что все живы в боге,
есть... любовь, живые узы, соединяющие верующих,
ощущение жизни, в котором сняты все противополож-
ности в форме враждебности, сняты и все соединения
существующих противоположностей, составляющие
право». Но, подчеркивал Гегель, христианский принцип
любви не только не стал действенным средством пре-
одоления наличных социальных антагонизмов, а в
виде жестокой нетерпимости к инаковерующим поро-
дил еще одну, причем чрезвычайно опасную и вредо-
носную форму этих антагонизмов. Дело в том, что
«прекрасная идея» Иисуса «о любви всех людей друг
к другу» замкнулась внутри религиозной общины
и ограничилась задачей распространения христианской
веры, что «стало началом страшнейшего фанатизма»
(98. 7.170-171, 173-174).
Гегель ставит и более общий вопрос — об отноше-
нии христианства к социальной жизни и мирским делам
в целом. По убеждению Гегеля, Иисус проповедовал
такую «любовь», которая принципиально не могла ре-
ализоваться в действительности, и потому «существо-
вание Иисуса было не чем иным, как отделением от
мира, бегством от него и обращением к небу, восста-
новлением в идеальности той жизни, которая завер-
шалась пустотой...». Именно имея в виду нереализо-
ванность и нереализуемость этой «любви» Гегель ут-
верждал, что «основное свойство христианской рели-
гии... — божественное всегда должно быть только
в сознании, но не в жизни — характерно для всех форм
христианской религии, выявившихся в ходе ее даль-
нейшей судьбы...» (98. 1. 179, 193), которая в этом
смысле была трагической.
Надо сказать, что для самого Гегеля проблемы
осмысления внутренних противоречий классово-антаго-
нистических обществ и расхождения между идеалом
и реальностью встали с поистине трагической остро-
той. Констатируя окончание Великой французской ре-
волюции и не усматривая объективных условий для
проведения революционных преобразований в герман-
ских государствах, феодально-абсолютистские порядки
в которых он считал заслуживающими устранения, Ге-
гель тяжело пережил крах надежд на установление
в современном мире республиканского строя, анало-
гичного тому, который виделся ему существовавшим
в «прекрасной» античности. Дело усугублялось осозна-
нием того, что от этого идеала социальной гармонии
далек и новый общественный строй, который утвер-
ждался в странах, которые, подобно Франции и ранее
Англии, освобождались от феодализма и королевского
абсолютизма: речь шла для Гегеля прежде всего
о пронизанных противоречиями буржуазных экономи-
ческих отношениях, в рамках которых деятельность
индивидов представлялась хаотичной и совершенно
«партикулярной». Много лет спустя в «Философии ду-
ха» (1817) Гегель глубоко раскрыл суть духовного кри-
зиса (пережитого им на рубеже бернского и франк-
фуртского периодов своей жизни) как типичного
проявления столкновения иллюзорных юношеских
идеалов, отличающихся «субъективностью», с проти-
воположным им «объективным» содержанием суще-
ствующего мира: «В этом болезненном состоянии че-
ловек не хочет отказаться от своей субъективности»
и потому «не может преодолеть своего отвращения
к действительности», из-за чего оказывается неспо-
собным действовать в ней, и «невозможность непос-
редственного осуществления его идеалов может вверг-
нуть его в ипохондрию» (96. 3. 88 — 89). «Я,— сообщал
Гегель одному из своих корреспондентов в 1810 г.,—
страдал такой ипохондрией пару лет» и «по собствен-
ному опыту знаю это состояние души и даже разума,
когда он с своими интересами и предчувствиями про-
никает в хаос явлений и, обладая ясным сознанием це-
ли, все же еще не достиг сердцевины, деталей и ясно-
сти целого» (97. 2. 318). Примечательно, что стремясь
проникнуть в существо той действителъности, которая
развивалась в явном несоответствии с юношеским
идеалом Гегеля, он обратился к политической эконо-
мии. В начале 1799 г. Гегель в течение трех месяцев
изучал работу английского экономиста Дж. Стюарта
«Исследование основ государственной науки», стре-
мясь философски осмыслить содержащийся в ней по-
литэкономический материал в своих обширных заме-
чаниях на нее. Видимо, освоение этого материала
привело Гегеля к мысли, что «в государствах нового
времени обеспечение собственности — это ось, вокруг
которой вращается все законодательство и с которой
так или иначе соотносятся большей частью права гра-
ждан» (97. 1. 225—226). В дальнейшем Гегель ознако-
мился с воззрениями основателя английской классиче-
ской политэкономии А. Смита, проявляя особое
внимание к характеристике процесса труда в условиях
мануфактурного производства и к указанию на воз-
никновение объективных закономерностей и целостно-
го общественноого хозяйства в ходе не регулируемой
извне стихийной деятельности товаропроизводителей.
Размышления над этими положениями политэкономии
сыграли существенную роль в становлении убеждения
Гегеля, что «мир — это осуществление божественного
разума», а «игра неразумных случайностей царит
только на его поверхности». Подходя таким путем
к основоположениям своего будущего абсолютного
идеализма, Гегель вместе с тем преодолевал и свою
«итрохондрию». По его позднейшему мнению, «пони-
мание разумности мира» более всего освобождает че-
ловека «от грусти по поводу разрушения его идеалов»
(96. 3. 89—90). К началу XIX в. Гегель подходил уже
подготовленным к тому, чтобы провозгласить, в своей
философии принципы разумности всего действитель-
ного и необходимости «примирения с действитель-
ностью».
В размышлениях над противоречиями социального
бытия и над стремлением преодолеть их тягостную
остроту для человека складывалась гегелевская диалек-
тика, в значительной мере опосредованная обраще-
нием к религиозному материалу. Принципильно важ-
но при этом, что в представлениях христианской
религии, в проповедуемой ею «любви» Гегель не нахо-
дил такого соединения противоположностей, которое
было бы их действительным синтезом, — напротив, по
его убеждению, эта и другие религии оставляют про-
тивоположности разделенными. Понятие «любовь»
проявляло себя, таким образом, как нечто непригод-
ное для диалектического миропонимания. Констата-
ция того, что для этой цели непригодны наличные по-
нятия, вела Гегеля не к иррационально-романтическо-
му отказу от понятийного мышления, а к тому, чтобы
преобразовать понятия из рассудочных в разумные. За-
являя, что «в живом целом одновременно положены
смерть, противоположение, рассудок», Гегель считал
задачей философского мышления «выявлять во всем
конечном бесконечность и требовать усовершенствова-
ния конечного посредством разума» (97. 1.198). К пре-
подаванию философии в Йенском университете Гегель
приступал с убеждением, что «вся философия» заклю-
чается в таких идеях, которые представляют собой
«синтез бесконечного и конечного», являющийся выс-
шей формой и, так сказать, квинтэссенцией единства
противоположностей. Гегель был настолько уверен
в противоречивости всего сущего и в необходимости
выразить эту противоречивость в философском мыш-
лении, что первый тезис своей диссертации, предназна-
ченной для получения права преподавать философию,
сформулировал так: «Противоречие есть критерий ис-
тины, отсутствие противоречия — критерий заблужде-
ния» (97. 1. 265). Часто употребляя для обозначения
диалектически осмысливаемой действительности поня-
тие «жизнь», Гегель указывал, что «жизнь есть связь
противоположения и соотношения», делая акцент на
том, что «жизнь нельзя рассматривать только как со-
единение, соотношение, но следует рассматривать
и как противоположение» (98.7. 198): В письме к Шел-
лингу, написанном 2 ноября 1800 г., т. е. в самом кон-
це франкфуртского периода, Гегель так определял ход
и результат своих мировоззренческих исканий предше-
ствующего десятилетия: «В моем научном формирова-
нии, которое началось со второстепенных потребно-
стей человека, я дошел до науки, и идеал моих
юношеских лет не мог не превратиться в форму ре-
флексии, в некоторую систему...». Попытки построе-
ния этой системы, отраженные в лекционных курсах
Гегеля, начались с первых же шагов его преподава-
тельской деятельности в Йене осенью 1801 г. Пе-
чатные выступления Гегеля в поддержку Шеллинга
в его споре с Фихте создали ему репутацию последо-
вательного и, быть может, самого значительного шел-
лингианца. Однако если еще в конце 1800 г. Гегель ду-
мает найти для своего стремления проникнуть «в
сущность человека» руководителя в лице Шеллинга
как мыслителя, который «понял человека в его чистом
виде» (97. 2. 237-238), то в публикации 1801 г. Гегель
фактически уже становится в известном смысле на-
ставником Шеллинга, по сути, объясняя ему суще-
ственность отличия его идеализма от фихтевского.
Можно сказать, что Гегель тем самым конституирует
складывавшуюся в трудах Шеллинга линию новейшей
формы объективного идеализма и притом сам сразу
же начинает ее творчески разрабатывать. Гегель смог
все это сделать потому, что самостоятельно в течение
нескольких предшествующих лет двигался в направле-
нии выработки концепции объективного идеализма.
Шеллинговские работы сильно стимулировали и уско-
рили дальнейшее движение Гегеля по этому пути, ко-
торый для самого Шеллинга оказался, однако, недо-
ступным как в общефилософском смысле, так и
в собственно диалектическом. Первое существенное
отличие гегелевского понимания идеализма от шел-
линговского, которое можно заметить еще в период
их выступления единым фронтом (1801 — 1803 гг.), со-
стоит в том, что если для Шеллинга противоположно-
сти преодолеваются и угасают в абсолюте, характери-
зуемом им поэтому как абсолютное тождество, то,
с точки зрения Гегеля, противоречия существуют
в самой абсолютной сущности и потому абсолют
является «тождеством тождества и нетождества». Вто-
рое существенное отличие заключается в том, что если
с 1800 г. мировоззрение Шеллинга иррационализирует-
ся (сначала искусство рассматривается им как высшее
средство постижения абсолюта, а затем — с 1803 г.—
эта роль отводится религии), то у Гегеля в Йене укре-
пляется убеждение, что адекватной формой выражения
мировоззренческой истины является философско-поня-
тийное мышление, которое в этом смысле выше и ис-
кусства, и религии. Уже во «Фрагменте системы», от-
носящемся к 1800 г., Гегель, заявляя, что религия есть
«возвышение человека... от конечной жизни к беско-
нечной», подчеркивал, что познание бесконечности «во
всем конечном» это прерогатива философского мыш-
ления и «философия кончается там, где начинается ре-
лигия» (9.7. 1. 198).
«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА» —
«ИСТОК» И «ТАЙНА»
ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ
К концу йенского периода Гегель завершил разра-
ботку первого варианта своей философской системы,
опубликовав его под заглавием «Феноменология духа»
(1807). Правда, в то время Гегель был уверен, что на-
званное произведение адекватно выражает его фило-
софские воззрения и представляет собой первую часть
«системы науки», второй, заключительной частью ко-
торой мыслилась «Логика». Лишь после создания
«Науки логики» Гегель счел необходимым по-новому
представить свою систему философского знания, осу-
ществив это в «Энциклопедии философских наук». Од-
нако при всех появившихся здесь новациях, дополне-
ниях и коррективах «Феноменология духа» сохранила
значение, по выражению К. Маркса, «истинного исто-
ка и тайны гегелевской философии», в силу чего он по-
лагал нужным начинать изучение гегелевской системы
именно с названного сочинения (1. 42. 155). Надо ска-
зать, что «Феноменология духа» является самым
сложным произведением Гегеля. Осмысление его со-
держания К. Марксом в «Экономическо-философских
рукописях» имело решающее значение для понимания
того, какие реальные проблемы поставлены в «Фено-
менологии духа», в чем глубина и в чем ограничен-
ность их трактовки Гегелем, как все это было включе-
но в процесс развития немецкой классической филосо-
фии и вместе с тем оказалось в составе философского
источника марксизма.
Если по первым йенским публикациям Гегеля его
воспринимали как шеллингианца, то в «Феноменоло-
гии духа» он впервые предстал перед широкой фило-
софской аудиторией как крупный самостоятельный
мыслитель. Компетентным читателям нетрудно было
заметить, что если ранее Гегель горячо поддерживал
то новое, что внес в философию Шеллинг по сравне-
нию с Фихте, то теперь он резко разошелся с Шеллин-
гом, не последовав за ним в его иррационалистическо-
теософских исканиях. В обстановке, когда вслед за
Шеллингом и не без его влияния на ту же стезю вста-
вал также и Фихте, Гегель оказался единственным не-
мецким философом первой величины, кто не только
оставался на позициях рационализма, но и успешно
обогащал философскую рациональность диалектиче-
скими приобретениями. С этого времени лидерство
в немецкой классической философии перешло к Геге-
лю, и он, в отличие от своих предшественников, со-
хранил его до конца своей жизни.
«Мышление в понятиях» против шеллинговского ин-
туиционизма. Размежевание Гегеля с Шеллингом было
в основе своей методологическо-гносеологическим. Бо-
лее и прежде всего оно выразилось в отрицании Геге-
лем шеллинговского все более иррационализировав-
шегося учения об интуиции как органоне философии.
В противоположность этому Гегель утверждал, что
философия может плодотворно развиваться лишь
в рационально-понятийной форме, так как «только
в понятии истина обладает стихией своего существова-
ния». Выступая против шеллинговских попыток свести
философию к эстетической или теософской иррацио-
нальности, Гегель заявлял о своем намерении «способ-
ствовать приближению философии к форме науки...».
Он пренебрежительно отзывался о мнении шеллин-
гианцев, что «абсолютное полагается-де не постигать
в понятии, а чувствовать или созерцать...», пребывая
в состоянии экстатического вдохновения и своего рода
пророчествования о том, что представляет собой суб-
станциальное бытие. По поводу того, что «предаваясь
необузданному брожению субстанции, поборники это-
го знания воображают, будто, обволакивая туманом
самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те по-
священные, коим бог ниспосылает мудрость во сне»,
Гегель иронически замечал, что они на деле «полу-
чают и порождают» лишь «сновидения» (94. 4. 3 — 5).
Заметим, что если Шеллинг распространял своего
рода аристократический взгляд на философию как на-
ходящуюся«вэзотерическом владении нескольких oт-
дельных лиц», наделенных редкостным даром интуи-
тивного постижения, то Гегель утверждал, по сути
дела, антиэлитарное воззрение на нее как в принципе
«общепонятное» знание: «...рассудочная форма на-
уки — это всем предоставленный и для всех одинаково
проложенный путь к ней...» Вместе с тем надо учесть,
что Гегель не менее решительно отвергал распростра-
ненный предрассудок о том, что «каждый непосред-
ственно умеет философствовать и рассуждать о фило-
софии, потому что обладает для этого меркой в виде
своего природного разума...». В отношении умения
философствовать, отмечал Гегель, люди менее благо-
разумны, чем относительно сапожного ремесла, на
владение которым они не претендуют без специально-
го обучения, хотя каждый от природы обладает «мер-
кой для сапога в виде своей ноги». Разъясняя необхо-
димость обучения философии для того, чтобы интере-
сующийся ею индивид мог подняться на соответ-
ствующий научный уровень, Гегель указывал, что
с своей стороны этот индивид «имеет право требо-
вать, чтобы наука подставила ему лестницу...». Наи-
лучшей «лестницей» такого рода Гегель считал свою
«Феноменологию духа», способную решить «задачу
вывести индивида из его необразованной точки зрения
и привести его к знанию...» (94. 4, 7, 37, 13, 14).
Принцип историзма. Дидактические, образова-
тельные задачи трактовались Гегелем в единстве
с творческими, и их адекватное решение он усматри-
вал на общем для них пути историзма, которому
одновременно придавался и объективный смысл. Ге-
гель, в отличие от Шеллинга, рассматривал абсолют
не как статичную, а как развивающуюся субстанцию,
причем ее развитие имеет диалектический характер,
т. е. происходит через отрицание наличных состояний,
их превращение в свою противоположность и снятие
этой противоположности. Считая первостепенной за-
дачей философии «понять и выразить истинное не как
субстанцию только, но равным образом и как
субъект», Гегель пояснял, что «живая субстанция...
есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то
же самое, которое поистине есть действительное бы-
тие лишь постольку, поскольку она есть движение
самоутверждения, или поскольку она есть опосред-
ствование становления для себя иною». Правда, как
таковое это самодвижение субстанции-субъекта не
является в «Феноменологии духа» предметом рассмо-
трения и, по выражению Гегеля, «совершается для нас
как бы за спиною сознания», что позже он счел суще-
ственным недостатком, затрудняющим понимание его
концепции. Здесь «субстанция рассматривается в том
виде, в каком она и ее движение составляют предмет
знания», и «наука, идущая этим путем, есть наука
опыта, совершаемого сознанием». Называя абсолют
«духом», нуждающимся в самопознании и осущест-
вляющим это самопознание через развитие человече-
ского знания, Гегель указывает, что в «Феноменоло-
гии духа» излагается как раз «становление науки
вообще или знания», причем представленная в этом
сочинении «система опыта духа касается только явле-
ния духа...», а не его самого в истинной существенно-
сти. Под покровом идеалистически мистифицирован-
ного изображения Гегелем существа человеческого
познания утверждалась глубокая мысль об историче-
ском характере философской истины, вырабатывался
взгляд на нее как процесс, в котором имеет место диа-
лектика абсолютного и относительного. Гегель под-
черкивал, что «истина есть движение истины» и что
мировой дух «имел терпение» пройти формы своего
образования «за длительный период времени и взять
на себя огромную работу мировой истории, в ходе ко-
торой он во всякой форме выказывал все свое содер-
жание, какое она способна вместить...». Гегель призы-
вал «проникнуться убеждением, что истинное по
природе своей пробивает себе дорогу, когда пришло
его время, и что оно появляется лишь тогда, когда это
время пришло...» (94. 4. 11,49, 19, 12-14, 25, 15, 39).
Существенно, что исторический характер философ-
ской истины должен, по Гегелю, быть четко выражен
в той «лестнице», которую «наука» предоставляет ин-
дивидам для их подъема на вершину современного
знания. По образному выражению Гегеля, «истина не
. есть отчеканенная монета, которая может быть дана
в готовом виде... и в таком виде спрятана в карман».
Напротив, «отдельный индивид должен... пройти сту-
пени образования всеобщего духа», и «надо выдер-
жать длину этого пути, ибо каждый момент необхо-
дим», и «на каждом из них надо задержаться, ибо
каждый момент есть некоторая индивидуальная, цель-
ная форма...». Конечно, индивид может пройти этот
путь лишь сокращенно и ускоренно, опираясь на со-
ответствующее изображение «наукой» сути необхо-
димых моментов движения «всеобщего индивида»,
т. е. «обладающего самосознанием духа» (94. 4. 20,
15, 14). Ф. Энгельс считал возможным назвать «Фено-
менологию духа» Гегеля «параллелью эмбриологии
и палеонтологии духа, отображением индивидуально-
го сознания на различных ступенях его развития, рас-
сматриваемых как сокращенное воспроизведение ступе-
ней, исторически пройденных человеческим созна-
нием...» (1. 21. 278).
В «Феноменологии духа» нет обстоятельной и це-
лостной картины развития философии. Многочис-
ленные обращения к философским учениям прошлого
в основном включены Гегелем в рисуемую им гло-
бальную картину общемировоззренческого развития,
которое рассматривается им в теснейшей связи с раз-
витием объективных форм человеческого бытия — эко-
номических и социально-политических. Такой новый
для философии угол зрения позволил с невиданной
прежде глубиной поставить кардинальные проблемы
связи общественного сознания с общественным бы-
тием и дать их весьма содержательную разработку,
хотя и отягощенную идеалистическими мистификация-
ми.
Гегель разделил «Феноменологию духа» на три ча-
сти. Первую часть, включающую в себя три раздела
(«чувственная достоверность, или это и мнение»; «во-
сприятие, или вещь и иллюзия»; «сила и рассудок,
явление и сверхчувственный мир»), он озаглавил «Со-
знание». Вторую часть, заключающую в себе един-
ственный раздел «Истина достоверности самого себя»
(с двумя подразделами — «самостоятельность и неса-
мостоятельность самосознания; господство и раб-
ство»; «свобода самосознания; стоицизм, скептицизм
и несчастное сознание»), Гегель озаглавил «Самосоз-
нание». Третью часть, состоящую из четырех разделов
(«достоверность и истина разума»; «дух»; «религия»;
«абсолютное знание»), Гегель оставил без заглавия;
в наших публикациях «Феноменологии духа» эта часть
условно названа «абсолютный субъект». В зародыше
«Феноменология духа» содержит в себе все части и от-
ветвления последующей зрелой философской системы
Гегеля. Поскольку их содержание будет в дальнейшем
предметом нашего специального рассмотрения, то
в рамках настоящей книги целесообразно осветить
лишь те принципиально важные положения «Феноме-
нологии духа», которые, явившись существенными ве-
хами в развитии гегелевской философии, были наибо-
лее четко, обстоятельно и глубоко сформулированы
именно в этом произведении.
Обоснование идеализма. К ним относится прежде
всего содержащееся в первой части «Феноменологии
духа» обоснование точки зрения абсолютного идеализ-
ма на природу в ходе полемики с материалистическим
сенсуализмом и эмпиризмом. Надо сказать, что Гегель
считал недопустимым догматизмом начинать построе-
ние философских учений с формулирования их осново-
положений как неких аксиом, самоочевидных для ра-
зума. Имея в виду шеллинговское «конструирование»,
Гегель иронизировал над «вдохновением, которое на-
чинает сразу же, как бы выстрелом из пистолета, с аб-
солютного знания и разделывается с другими точками
зрения уже одним тем, что объявляет их вне сферы
своего внимания». Начиная с «Феноменологии духа»
Гегель стремился подвести читателя на позиции идеа-
лизма посредством критического преодоления иных,
в том числе диаметрально противоположных точек
зрения. Гегель предельно облегчил себе полемику
с материализмом, рассматривая не его философски ос-
новательные выражения мыслителями Нового вре-
мени от Ф. Бэкона и Локка до Дидро и Гольбаха,
а стихийную уверенность обыденного сознания
в объективном существовании чувственно восприни-
маемых вещей. Отмечая, что «знание, как оно высту-
пает в начале, или непосредственный дух, есть... чув-
ственное сознание», Гегель назвал «чувственной досто-
верностью» точку зрения, согласно которой «истина
заключается единственно в бытии вещи», которую «я»
чувственно воспринимает. Гегель уточнял, что для
этого «я» данный предмет существует независимо от
того, «знают ли его или нет; он остается и тогда, ког-
да его не знают; но знания нет, если нет и предмета».
Обращая внимание на смену предметов чувственного
восприятия в пространстве и времени («здесь» вместо
дерева появляется дом, «теперь» вместо дня наступает
ночь и т. д. до бесконечности), Гегель трактует ее как
«диалектику», изнутри отрицающую мнение «чув-
ственной достоверности, во-первых, о непоколебимой
истинности существования единичных предметов, ко-
торые для познания замещаются общими понятиями
«это», «здесь», «теперь», а во-вторых, о независимости
их существования от «я» и несущественности этого «я»
по сравнению с ними: «...то, что здесь не исчезает,
есть «я» в качестве всеобщего...» Гегель сам в значи-
тельной мере осознает, что выявление обобщающей
функции слов, используемых для обозначения чув-
ственно воспринимаемых предметов, недостаточно
для подрыва убежденности обыденного сознания («об-
щего опыта») в объективной реальности последних.
Только этим можно объяснить, что в качестве послед-
него довода против тех, кто утверждает «достовер-
ность реальности чувственных предметов», Гегель вы-
двигает софистически истолкованный факт поедания
живыми существами тех из них, которые пригодны
в пищу: он советует принять в расчет «мудрость» жи-
вотных, которые «не останавливаются перед чув-
ственными вещами как вещами, сущими в себе, а, от-
чаявшись в этой реальности и с полной уверенностью
в их ничтожности, попросту хватают их и пожи-
рают...» (94. 4. 14, 51, 52, 54, 57, 58).
В ходе дальнейшего обоснования точки зрения
объективного идеализма Гегель рассматривает есте-
ственнонаучное познание природы. Переход есте-
ствознания от эмпирического уровня исследования
к теоретическим обобщениям, рациональное открытие
законов и сил природы Гегель истолковывает как выя-
вление такой ее сверхчувственной сути, которая пред-
ставляет собой имматериальное, духовно-разумное бы-
тие. Приходя к этому выводу, самосознание, по
Гегелю, поднимается на ступень разума: оно-де
удостоверилось в том, что «вся действительность
есть не что иное, как оно» и что «его мышление
непосредственно само есть действительность», — это
и означает точку зрения идеализма. Уточним, что Ге-
гель имеет при этом в виду не человеческое мышление
как таковое, которое называется им «субъективным»,
а так называемое «всеобщее мышление», характери-
зующееся единством субъективного и объективного
(94. 4. 124).
Проблема становления самосознания; труд и борьба,
господство и рабство. К числу важнейших аспектов
«Феноменологии духа» относится, далее, обоснование
точки зрения абсолютного идеализма в ходе рассмо-
трения практического отношения людей к действи-
тельности. Начинаясь с обращения к потреблению
людьми жизненно необходимых им предметов при-
роды, оно затем сосредоточивается на трудовой дея-
тельности, опосредствующей это потребление и стано-
вящейся даже его непременной предпосылкой. «По-
требительское» отношение людей к предметам при-
роды, называемое Гегелем «вожделением», предстает
у него как первая характеристика самосознания, на
ступень которого возвышается сознание. Стоит обра-
тить внимание на то, что гегелевская трактовка самых
что ни на есть материальных сторон человеческого су-
ществования идет рука об руку с созданием крайне
мистифицированного представления о нем. Сам тер-
мин «человек» исчезает здесь из гегелевского лексико-
на, замещаясъ термином «самосознание». В «Феноме-
нологии духа» дело представлено так, что люди
живут, поддерживают свою жизнь потреблением пред-
метов природы и трудятся ради этого «самосознания»,
в связи с чем К. Маркс замечал, что «человека Гегель
делает человеком самосознания, вместо того чтобы
самосознание сделать самосознанием человека, — дей-
ствительного человека, т. е. живущего в действитель-
ном, предметном мире и им обусловленного». На-
сколько «материалистично», содержание соответствую-
щих размышлений Гегеля, настолько идеалистична их
форма, которая окутывает это содержание столь плот-
ной завесой, что выявить и адекватным образом
осмыслить его смогли впервые лишь основоположни-
ки марксизма, увидевшие крупнейшую заслугу «Фено-
менологии духа» в том, что «вопреки своему спекуля-
тивному первородному греху» она «дает по многим
пунктам элементы действительной характеристики че-
ловеческих отношений...» (1. 2. 210, 211). Приведен-
ная оценка относится в основном к трактовке Гегелем
трудовой деятельности людей. Содержательность этой
трактовки усиливается тем, что Гегель видит социаль-
ную определенность труда, хотя его кругозор и огра-
ничен рамками классово-антагонистических обществ,
и первая общественная форма трудовой деятельности
человечества представлена как рабовладельческая.
Связывая начало труда с реализацией стремления
«самосознаний» поработить себе подобных в целях
полной удовлетворенности «вожделения», направлен-
ного на «снятие того другого, которое проявляется...
как самостоятельная жизнь», Гегель идеалистически
«перевертывал» действительное отношение между об-
щественным трудом и социальными антагонизмами,
но внимание к этому отношению было плодотворным
и приводило к выявлению некоторых весьма важных
диалектических черт последнего. Первоисточник «спо-
ра противоположных самосознаний», обостряющегося
до их борьбы «не на жизнь, а на смерть», Гегель идеа-
листически усматривал как в неизбежном столкнове-
нии желаний каждого из них добиться со стороны дру-
гих «признавания» себя в качестве такого самостоя-
тельного «для-себя-бытия», по отношению к которому
другие «несамостоятельны», так и в том, чтобы «пока-
зать себя чистой негацией своего предметного моду-
са», т. е. «не связанным с жизнью». В этой борьбе,
указывает Гегель, самосознания проявляют себя «не-
равными» и разделяются на «два противоположных
вида сознания: сознание самостоятельное, для которо-
го «для-себя-бытие» есть сущность, другое — несамо-
стоятельное, для которого жизнь или бытие для неко-
торого другого есть сущность; первое — господин,
второе — раб». Когда Гегель говорит о «рабе как
самосознании», то он имеет в виду такое «самосозна-
ние», которое в ходе ожесточенной борьбы с другими
испытало столь сильный «страх смерти», что «вну-
тренне растворилось в этом страхе» и продолжение
жизни поставило выше сохранения своей свободы: ис-
пытав поражение, оно признало победоносное «само-
сознание» своим господином и пошло в беспрекослов-
ное услужение ему (94. 4. 97, 101, 105).
Дальнейшая характеристика Гегелем господина
и раба в целом реалистична и весьма глубока. Реали-
стичны указания Гегеля на то, что господин заста-
вляет раба работать на себя, присваивая и потребляя
обработанные им предметы, оставляя для его соб-
ственного потребления только тот минимум, который
совершенно необходим для поддержания его суще-
ствования. Гегель пишет, что «господин соотносится
с вещью через посредство раба», который «обрабаты-
вает ее», так что «для господина непосредственное от-
ношение» к ней «становится благодаря этому опосред-
ствованию чистой негацией вещи или потреб-
лением...». Глубина же мыслей Гегеля о господине
и рабе заключается прежде всего в постановке и опре-
деленной разработке вопроса о фундаментальном зна-
чении труда в становлении человечества. По Гегелю,
именно в ходе обработки вещей, осуществляемой ра-
бом, происходит развитие подлинно человеческого
самосознания, утверждение его истинной самостоя-
тельности по отношению к вещам. Важное значение
Гегель придавал и тому, что в процессе труда человек
учится господствовать над своими природными во-
жделениями, ибо «труд... есть заторможенное вожде-
ление». Таким образом, в ходе «формирующего дей-
ствования», осуществляемого производительным тру-
дом, человек формирует, «образует» не только вещи,
но и себя самого. По Гегелю, в процессе такого рода
«образования» обретается для «работающего созна-
ния» искомое «для-себя-бытие», которое «становится
для него его собственным, и оно приходит к созна-
нию, что оно само есть в себе и для себя»
(94. 4. 103, 105, 106). Хотя в составе «Феноменологии
духа» эти положения Гегеля занимают по объему не-
большое место, они имеют первостепенную философ-
скую значимость. Главным достижением «Феномено-
логии духа» К. Маркс считал то, что в ней «Гегель
рассматривает самопорождение человека как процесс»,
в котором «ухватывает сущность труда и понимает
предметного человека, истинного, потому что действи-
тельного, человека как результат его собственного
труда» (1. 42. 158-159).
Громадный интерес представляют мысли Гегеля
о «перевертывании», которое имеет место в ходе раз-
вития отношений между господином и рабом. Оно вы-
ражается в том, что если в начале этих отношений
господин был воплощением «самостоятельности» со-
знания, а раб — его «несамостоятельности» из-за пол-
ной зависимости своего существования от милости
господина, то затем господин вследствие обеопечива-
ния его жизни трудом раба становится, напротив, но-
сителем «несамостоятельного» сознания, а «истина
самостоятельного сознания» предстает как «рабское
сознание», поскольку именно оно созидает все необхо-
димое для существования всякого «самосознания»
и утверждает себя в качестве свободного по отноше-
нию к вещам и к своим непосредственным вожделе-
ниям. Выходит, что «господство показало, что его
сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть»,
так же как «рабство в своем осуществлении становит-
ся скорее противоположностью тому, что оно есть не-
посредственно...» Изображенная Гегелем своеобразная
«диалектика» отношений господина и раба содержала
в себе возможность для выработки теории социальной
революции как исторически закономерного процесса
свержения трудящимися угнетенными классами гос-
подства эксплуататорских классов. Однако в филосо-
фии самого Гегеля эта возможность не получила раз-
вития, и отношение «господин — раб» рассматрива-
лось им, по сути дела, как характерное только для
рабовладельческого общества, которое пришло к свое-
му концу без революции рабов. По-своему отражая
социально-идеологическую реальность эпохи заката
рабовладельческого строя, Гегель относил изображае-
мую им «самостоятельность» раба лишь к сфере ми-
ровоззренческих (философских и религиозных) форм,
усматривая ее проявления в стоицизме, скептицизме
и христианстве (оно предстает в «Феноменологии ду-
ха» под именем «несчастное сознание»). Итог движе-
ния самосознания через названные мировоззренческие
формы Гегель трактует как шаг на пути к абсолютно-
му идеализму: «Возникло представление о разуме,
о достоверности сознания, достоверности того, что
оно в своей единичности есть абсолютно в себе или
есть вся реальность» (94. 4. 104, 123).
Проблема революции. Впрочем, проблеме социаль-
ной борьбы угнетенных с угнетателями, включая рево-
люцию как предельно острую форму этой борьбы,
Гегель уделил значительное внимание. В основном
она охарактеризована в «Феноменологии духа» через
борьбу антагонистических форм сознания, проявляв-
шуюся в феодальном обществе, причем эти
формы представлены так, что нетрудно усмотреть
в них выражение умонастроения противобор-
ствующих общественных сил. Выразителями умо-
настроения социальных низов, не желающих ми-
риться с господством угнетательского меньшин-
ства, предстают «низменное сознание», «разорванное
сознание» и «просвещение», имеющие своими антипода-
ми «благородное сознание», «цельное сознание» и «ве-
ру». Относительно «низменного сознания» Гегель пи-
шет, что оно «видит в верховной власти... оковы
и подавление для-себя-бытия, а потому ненавидит вла-
стителя, повинуется с затаенной злобой и всегда гото-
во к мятежу...». Под «разорванным сознанием» имеет-
ся в виду радикальное переосмысление в нонконфор-
мистском смысле добра и зла как фундаментальных
понятий морали, а суть «просвещения» усматривается
в беспощадной критике «чистым здравомыслием» на-
личного социально-политического строя во имя реали-
зации идеалов абсолютной свободы и полного равен-
ства (94. 4. 270).
Позиция Гегеля по всему кругу, вопросов, свя-
занных с социальной борьбой противоположных клас-
сов и ее отражением в общественном сознании, неод-
нозначна и даже противоречива, хотя в конечном счете
она и становится вполне определенной. С одной сто-
роны, Гегель констатирует победу «низменного созна-
ния», «разорванного сознания» и «просвещения», про-
низанных деструктивной «негативностью», над проти-
востоящими им формами общественного сознания,
утверждавшими позитивное отношение к существую-
щим социально-политическим отношениям. Данная
победа означает, по Гегелю, что «негативные» формы
сознания оказались выше «позитивных» и что именно
через них осуществлялось развитие «разума». Наибо-
лее значимым в плане социальной практики Гегель
считал «просвещение», рассматривая Великую фран-
цузскую революцию как процесс реализации его идей.
Историческая неизбежность, необходимость и величие
этого события были несомненны для Гегеля. Но с дру-
гой стороны, Гегель признавал лишь относительную
прогрессивность перечисленных «негативных» форм
сознания, утверждая, что, несмотря на одерживаемые
ими победы, они сами, в свою очередь, обречены из-за
своей неистинности на поражение. В известном смысле
это почетное поражение, потому что оно обусловлено
не противостоящими формами сознания, но самой
действительностью; однако по той же причине оно
является сокрушительным и непоправимым.
Консервативные выводы. В «Феноменологии духа»
четко прослеживается линия на дискредитацию не
только революционных, но и вообще нонконформист-
ских форм общественного сознания, несмотря на при-
знание за ними значения необходимых ступеней разви-
тия «духа». Отмечая, что нонконформистский разум
объявляет наличный «общий порядок извращением за-
кона сердца», которое противоречит стремлению на-
родов к счастью и которое измышлено «фанатически-
ми жрецами, развратными деспотами и их прислужни-
ками, вознаграждающими себя за собственное униже-
ние унижением и угнетением нижестоящих, — извраще-
нием, практикуемым с целью причинить невыразимое
бедствие об
