История предмета Ф

Ф. появляется на той ступени истории культуры, когда в связи с развитием общественных отноше­ний начинается разложение мифологического соз­нания, существовавшего в родовом и раннем клас­совом обществе (см. Мифология). Мифологическое сознание определяет мировоззрение, к-рое в чувст­венно-наглядной форме рисует картину мира как поля действия антропоморфных сил; в этой картине человек занимает вполне определенное «естественное» место актера, играющего традиционно установлен­ную роль. Развитие разделения труда, прогресси­рующее отделение умств. труда от физического при­водит к разрушению традиц. связей, а вместе с тем — и к кризису мифологич. мировоззрения. В новых условиях (напр., в др.-греч. полисе) «место» человека определяется в значит, степени не традицией и свя­занными с ней нормами жизни, а собств. активностью человека, причем успех его целенаправленной дея-

тельности зависит от того, сумеет ли человек охватить существующие независимо от него и не укладываю­щиеся в рамки господствующего обыденного сознания реальные связи окружающей его динамич. социальной обстановки. Все это и создает предпосылки для появ­ления сознательно теоретич..отношения к миру, про­тивопоставления субъекта и объекта, причем субъект отличает себя от мира уже не в качестве одного из актеров, участвующего в от века заведенной игре по раз навсегда фиксированным традиц. правилам, а в качестве деятеля, сознательно относящегося к плану своей деятельности, т. е. делающего его предметом спец. исследования и сопоставления с какими-то внеш­ними по отношению к этому плану критериями.

Первые филос. системы возникают более или ме­нее одновременно в культурах Индии, Китая, Др. Греции. В соответствии со спецификой этих типов культуры существ, особенностями отмечены и создан­ные в нх рамках филос. системы. Однако их роднит общее понимание осн. черт Ф. По имеющимся лит. памятникам это понимание легче и полнее всего про­слеживается в европ. традиции.

Античность создала термин «Ф.»и формулиро­вала ее принцип, проблематику, наметила возможные пути ее решения и в связи с этим выделила осн. филос. направления: прежде всего материализм и идеализм, но также и такие значимые для последующей Ф., как эмпиризм и рационализм (хотя точнее говорить о тен­денциях к эмпиризму и рационализму в античной Ф.), скептицизм и антискептнцизм, номинализм и реализм, этические гедонизм, утилитаризм, ригоризм, форма­лизм и т. д. Первые антич. философы противопостав­ляют мифологич. картине мира космологич. теорию, отличающуюся как принципиальным изгнанием всех антропоморфных элементов из объяснения, так и са­мой установкой на логич. обоснованность этого объяснения. Фактически в построениях этих филосо­фов — ионийских натурфилософов, Гераклита, элеа-тов, Анаксагора, Эмпедокла, Демокрита — уже со­держится рефлексия как над мифом, так и над обы­денным знанием, ибо всякая попытка принципиально отличить от этих последних (как заблуждений или только «мнений») Ф. в качестве истинного знания необходимо предполагает наличие определ. критериев оценки знания и степени его соответствия реально­сти. Для построения космологич. теорий исполь­зуются рационально-логнч. формы, однако по своему содержанию, по осн. схеме эти теории нередко обна­руживают значит, зависимость от мифологии, а сами первые филос. системы — это не только логич. кон­струкции, но и в значит, мере продукт поэтич. фан­тазии.

В качестве развернутой, сознающей себя критич. рефлексии над мифологией и обыденной жизнью, пы­тающейся выделить предельные основания знания и деятельности, Ф. выступает лишь начиная с Демокрита, софистов, Сократа и Платона. Будучи нацелена на выявление предельных оснований, Ф. в качестве осо­бого для нее метода пользуется анализом типов обы­денного и мировоззренч. рассуждения и типов дея­тельности, пытаясь вскрыть неосознаваемые предпо­сылки этих рассуждений и деятельности. Ф. пытается прийти к выявлению таких несомненно достоверных основ, к-рые могли бы служить точкой отсчета для понимания и оценки всего остального (напр., воору­жить точными критериями для отличения истинного знания от мнения, доброго поступка от не являю­щегося таковым). Поэтому филос. знание выступает не просто в виде логически упорядоченной и догма­тически заданной схемы, а необходимо принимает форму развернутого обсуждения, последоват. продви­жения по пути анализа различных образований куль­туры (знания, этич. деятельности, а впоследствии

334 ФИЛОСОФИЯ

науки, иск-ва), сознат. формулирования всех труд­ностей этого анализа, критпч. сопоставления и оцен­ки различных путей решения этих трудностей, пред­лагаемых разными школами. Уже здесь фиксируется, что в Ф. важен не только достигнутый результат ана­лиза, но и путь к этому результату, ибо путь и явля­ется в Ф. специфич. способом обоснования результа­та. Отсюда вытекает и та принципиальная роль, к-рую в Ф. играет критика иных филос. концепций (это осо­бенно видно на примере Платона).

Античная Ф. прошла длит, путь развития, что опре­деляет существ, различия созданных ею систем. Это особенно касается различий между досократовской Ф. и философией Сократа, Платона, Аристотеля. Если для досократиков характерен стихийно-матерна-листич. натурализм, к-рый еще сознательно не реша­ет осн. вопроса Ф., то у Демокрита п Платона материа­лизм и идеализм уже противостоят друг другу, а в позднеантич. эпикуреизме и неоплатонизме их анта­гонизм достигает особой остроты. Если антпч. Ф. классич. периода мыслила человека в единстве с по­лисом, то эллинистически-римская Ф. склонна искать достижения счастья на путях индивидуализма. Если для первых философов в центре внимания находится космос, то позднеантич. мысль устремляется в сто­рону человека, пытаясь выявить осн. условия его благополучия. Если первоначально Ф. совершенно не отдифференцирована от конкретно-науч. знания, то в конце античности она существует уже как особая форма духовной культуры.

Вместе с тем при всех существ, различиях филос. систем античности им свойственны нек-рые общие черты, обусловленные их принадлежностью к одной Социально-экономич. формации и единому культур­ному комплексу. Прежде всего, античная Ф. в целом носит космологически-онтологич. характер. Теоре­тико-познавательная и этич. проблематика не суще­ствует сама по себе, вне рамок онтологич. системы. Исключение здесь составляют софисты, сократшш, скептики. Но, хотя эти школы оказали серьезное воз­действие на античную и последующую Ф., взятые сами по себе, а не как момент др. систем, они выступали как форма разложения философствования.

Хотя в антпч. Ф. в развернутой форме обсуждается ряд проблем теории познания, в ней отсутствует спе-- цифич. проблема Ф. нового времени — проблема сое­динения знания и внешней реальности, внутр. субъ­ективного переживания и объективной действитель­ности. С этим же связано и отсутствие в антич. Ф. представления о личности как духовном субъекте, принципиально отличном от др. личностей и от онто­логич. реальности. «...Человек здесь — это отнюдь не свободная духовная индивидуальность, не неповто­римая личность; он, согласно античным представле­ниям, п р и р о д н о повторим во всей своей индивидуальности» (Лосев А. Ф., История ан­тичной эстетики, 1963, с. 60).

Принципиальную роль в античном филос. мышле­нии играет подчеркивание моментов пасспвно-созер-цат. схватывания реальности, выступающей как нечто очевидно-данное познающему субъекту. Логически-дедуктивное развертывание теоретпч. филос. системы исходит как из отправного пункта из этих созерцаемых данностей. Не случайно греч. слово «теория» букв, означает «созерцание». Даже с т. зр. античных идеа­листов мышление не может творить мир из ничего, ибо всегда имеет дело с нек-рым преднайденным мате­риалом (этим идеалисты античности отличаются от идеализма нового времени). Идеи в понимании Пла­тона творят организованный космос лишь в той мере, в какой они взаимодействуют с миром небытия, мате­рии, понимаемой как нечто хаотическое, смутное, текучее, но тем не менее реально существующее.

У Аристотеля активные формы внедряются в пассив­но противостоящую им материю. Человеч. активность осмысляется только как деятельность по некото­рой перегруппировке природных веществ, она мыс­лится как вписанная в структуру космич. целого и не создающая принципиально новой реальности. Не слу­чайно все этпч. рецепты античности ориентированы не на творч. преобразование природной и социальной реальности, не на создание новых возможностей, а на жизнь сообразно с природой, космосом, данным.

Характерная особенность антич. этики состоит в ее подчеркнутом интеллектуализме: мудрец, познав­ший структуру бытия, не может не вести себя достой­но. Поэтому связь между этикой и космологич. онто­логией не внешняя, а глубоко органичная.

В антич. Ф. выработана первая историч. форма диа­лектики, понимание к-рой достигло такого уровня, к-рый позволил выразить логич. переходы категорий бытия п небытия, тождества и различия, прерывного и непрерывного, единого и многого, формы и материи, возможности и действительности и др. В то же время изменение мыслится не как процесс прогрессирующего развития, совершенствования, а скорее как такое движение, к-рое имеет место в рамках заданного це­лого, нек-рой, вообще говоря, не динамической, а статич. структуры космоса. Отсюда широкое распро­странение в Ф. идей о вечной повторяемости, о циклах изменения («мировой пожар» Гераклита и стоиков, вечный круговорот переселения душ у Платона п неоплатоников). Время рассматривается не как самая глубокая характеристика действительности, а скорее как форма внешнего обнаружения какой-то иной сущности; оно не считается чем-то принципиально необратимым (характерно понимание времени Плато­ном как подвижного образа вечности). Отсюда отсут­ствие ориентации на будущее в филос.-этич. рецептах античности (см. Древнегреческая философия).

Если в социально-экономич. плане особенности тео­ретпч. мысли средневековья гл. обр. зави­сели от феод, уклада жизни, то духовной силой, к-рая определяла в эпоху ср. веков как ценностные ориента­ции, так и регулятивные принципы знания, была христ. религия. Поэтому и в патристике — первом этапе развития Ф. средневековья, и в выросшей из нее в 7—8 вв. схоластике филос. рефлексия о предель­ных основаниях бытия (как и все знание) оказывается подчиненной теологии. Вместе с тем существенно, что хрнст. схоластика и по способам философствования, и по осн. решениям сохраняет преемств. связь с антич­ной Ф. Поскольку догматы христианства наиболее адекватно постигаемы в откровении, постольку филос.-рацион, знанию ставились определ. рамки и запреты, к-рые не вытекали, из имманентных характеристик самого знания, а противоречили ему, вступали с ним в определ. конфликт. То или иное осознание этого конфликта вынуждало церковь оставлять определ. место для развития рацпонально-филос. мысли, хотя даваемое ею опосредствов. познание бога признава­лось второстепенным по своему значению. Именно в силу зависимости Ф. от теологии материалистич. ли­ния не получала развития в эту эпоху, хотя тенден­ция к материализму представлена, напр., в номина­лизме.

Отношение Ф. и теологии, роль рацион, познания бога по-разному истолковываются в филос. концеп­циях, развиваемых в русле католицизма и правосла­вия. В силу пантеистически-онтологич. направлен­ности православие и связанная с ним византийская Ф. отводит решающее место непосредств. созерцанию, интуитивному схватыванию сверхъестеств. божеств, сущности. Внутри зап. Ф. нет единого истолкования взаимоотношения Ф. и теологии, что определяется и уровнем социального п культурного развития, и сие-

ФИЛОСОФИЯ

цифич. модификациями христианства в концепциях разных ср.-век. орденов. Если Ансельм Кентербе-рийский считает, что истины, добытые разумом и про­тиворечащие авторитету свящ. писания, должны быть отвергнуты, то П. Абеляр, к-рый пытался рационали­стически обосновать христианство, отстаивает мысль о необходимости сначала исследовать с помощью разума религ. истины для того, чтобы судить, заслу­живают ли они веры. Если францисканско-августинов-ское направление (Бонавентура и др.) отдает приори­тет созерцанию, экстатич. погружению в глубины духа, то доминиканское направление (Альберт фон Боль-штедт, Фома Аквинский и др.) разграничивает области фнлос. и теологич. размышления и по предмету (Ф. направлена на сущее, теология — на спасение), и по источнику (Ф. вырастает из разума, теология — из веры), и по цели (филос.-теоретич. созерцание стре­мится к знанию ради знания, теология же, будучи практич. дисциплиной, рассматривает знание как средство спасения). Подчеркивая примат веры над знанием в исследовании истин откровения, в размыш­лении о боге как первосущем, томизм сохраняет опред. автономность филос. постижения бытия, его специфич. цели и функции. В учении Дунса Скота тенденция к независимости знания от веры, освобож­дения филос. рефлексии от рамок авторитета и от­кровения выступает еще более резко.

Поскольку предельные ориентиры человеч. знания и деятельности заключены, согласно христианству, в боге, постольку всей культуре средневековья прису­ща устремленность ввысь, от земли к небу. В основе ср.-век. миросозерцания лежит идея творения: вся природа представляется как проявление божеств, мудрости, как символич. выражение определ. отно­шения бога к человеку. Со схоластикой связано отта­чивание логич. аппарата (к-рое вызвано в т. ч. и сложностью строения самой теологии), а также из­менение способа филос. рассуждения. Развив ари­стотелевскую логику, схоластич. диалектика делает преобладающими дискурсивнорассудочные способы обоснования знания, когда с самого начала сталки­ваются противоположные тезисы, приводятся аргу­менты в пользу одного из них, обсуждаются контрар­гументы. Одна из существ, особенностей всей ср.-век. культуры состоит в консервативности, догматичности и авторитарности ее системы ценностей. Это объяс­няет идейную нетерпимость к ересям, возникающим внутри ортодоксальной теологии.

В связи с направленностью христианства на поиски новых форм регуляции социального поведения чело­века ср.-век. Ф. стремится осмыслить внутренние личностные механизмы оценки — совесть, религиоз­ный мотив, самосознание. Перенос центра тяжести на личностную ориентацию смог обеспечить не только громадное влияние христианства, но и устойчивость тех социальных форм, к-рые положили в свое основа­ние проповедуемые христианством ценности. Это спо­собствовало формированию нового типа личности, к-рая ориентирована внутрь себя, нового ее отношения к природе и к др. людям. В ср.-век. Ф. человек впер­вые удостаивается того, что он сам может достичь единства с богом. Будучи высшим творением бога, он стоит в центре всего мироздания и впервые начинает рассматриваться как самоценная личность. Конечно, эта тенденция представлена непоследовательно, по­скольку она сопрягается с допущением трансцен­дентного надчеловеч. существа.

Аксиологич. пафос христианства более всего вы­ражен в идее спасения. Филос. размышление в значит, мере направлено на рацион, осмысление лучших ва­риантов достижения спасения. Вопрос о свободе чело­века принял в ср.-век. Ф. своеобразную форму воп­роса о происхождении зла и о предопределении. В про-

тивовес фаталистич. позиции двойного предопределе­ния (Готшальк и др.) Эригена отстаивает идею прос­того предопределения, связывая зло не с богом, а с человеч. деятельностью. Альберт фон Болыптедт и Фома Аквинский усматривают существо свободы че­ловека не в подчинении необходимости, а в том, чтобы нравств. поступки определялись совестью и свободным выбором человека, основанным на знании.

С антропологией и онтологией, развиваемыми в рус­ле христианства, тесно связано своеобразное видение истории. Представление о циклич. времени, харак­терное для греко-рим. культуры, замещается фпна-листскпм восприятием времени, истолкованием дви­жения мира от его сотворения к концу. Благодаря этому природный и человеч. мир обретает в ср.-век. мысли направленность. Трактовка времени как ли­нейного, устремленного в нек-рую перспективу, свя­зывает ср.-век. культуру с культурой нового времени. Однако в ср. века мышление мало интересуется зави­симостью событий от земных дел и причин, рассмат­ривает историю под углом зрения трансцендентной божеств, цели.

Ф. эпохи Возрождения, в отличие от Ф. сред­невековья, ориентирована не на потусторонний мир, а на посюстороннее, земное бытие. Такая переориен­тация во многом была связана с духовными движе­ниями, порожденными реформацией, фиксировавшей падение политич. влияния п авторитета церкви. Инте­ресы этого времени сосредоточены на поиске новых материков, открытии новых стран и т. д. Становление бурж. отношений формирует новый тип личности, в к-ром на первый план выдвигаются инициатив­ность, предприимчивость и пр. Ф. воссоздает эти но­вые представления о человеке.

Новая антифеод, концепция человека основывается на представлении о том, что ценность личности опре­деляется ее собств. делами. Идеалом Возрождения является человек, понятный как героическое, тита-нич. существо, как человекобог. Полемизируя с трак­татом Иннокентия III (1198—1216), Дж. Манетти называет свою работу «О достоинстве и превосходстве человека». Пико делла Мнрандола отстаивает мысль о том, что человек творит самого себя; Ф. призвана помочь ему достичь гармонии, очистить душу от страстей, осознать свою самоценность. Эта же линия находит выражение в эпикуреизме Л. Баллы, в твор­честве Ф. Рабле, в критике ср.-век. аскетизма у Дж. Бруно и Монтеня.

В этой связи Возрождение развивает и новое пред­ставление о природе. Хотя эта эпоха еще не во всем порвала со средневековьем, однако она стремится выявить «естеств. причины», осмыслить единство мира и естественности всех происходящих в нем процессов. Ф. этого времени отрицает существование надприрод-ных сил. В эпоху Возрождения возникает натурфило­софия как попытка объяснить природу, исходя из нее самой (Дж. Кардано, Б. Телезио, Дж. Бруно), раскрыть ее вечность и бесконечность. Филос. мысль стремится понять единство человека и природы, что выражается в идее микрокосма как высшего средо­точия всех сил макрокосма. В эту же эпоху форми­руется представление о материи как активной дпна-мич. бесконечной субстанции. Критикуя схоластику, Ф. Возрождения отвергает арпстотелпзм и обращается к неоплатонизму, к его пантеистич. онтологии (Фичино, Николай Кузанский, Дж. Бруно и др.). Возрождение решительно отвергает почтительное отношение к тра­дициям и авторитетам в области методов Ф., противо­поставляет дедуктивной силлогистике, схоластич. диалектике новое понимание метода. Б. Телезио ви­дит исходный пункт познания в опыте, а Дж. Бруно — в сомнении; единств, авторитет для него — разум и свободное исследование. Филос. мысль Возрождения

ФИЛОСОФИЯ

выдвигает принцип методологич. плюрализма, соглас­но к-рому способы познания определяются предметами исследования и не могут быть ограничены авторите­том свящ. писания. Эпоха Возрождения породила свободный стиль философствования, причем любая система (даже в мысли) воспринималась как стесня­ющая личность. Это своеобразие стиля нетрудно за­метить у Пико делла Мирандолы, у Леонардо да Винчи, Микеланджело Буонарротн, Монтеня.

В Ф. Возрождения утопия впервые выступает как особый тип социального мышления. Т. Мор, Т. Кам-нанелла строят идеальную модель такого общества, где каждый человек в полной мере проявляет своп способности, активно участвует во всей обществ, жизни, в создании культуры, причем «город солнца» считается реально существующим, обнаруженным путешественниками. В этой антиутопич. направлен­ности утопий проявляется «земная», посюсторонняя ориентация всего мышления этого времени.

К 16—17 вв. вся европ. культура подверглась глу­бочайшим трансформациям, соцнально-экономпч. выражением к-рых явилось утверждение капиталис-тич. обществ, строя. Главная из этих трансформаций связана с радикальным изменением характера соци­альной практики. Социально-культурные истоки этого изменения коренятся в сдвигах, порожденных эпохой реформации и отразивших серьезную духовно-цен­ностную переориентацию европ. цивилизации. Если классич. христианство ориентировало социальную активность человека прежде всего на сферу духовной жизни, на поиски спасения души, то протестантизм выразил аксиологически существенно иной идеал, признав правомерность и важность направления ак­тивности человека на повседневное, практич. бытие. Эта новая ориентация привела к тому, что социальная практика утратила свойственный ей прежде устой-чиво-цнклич. характер, ее определяющим моментом начала становиться направленность на продуктивную, преобразовательную деятельность.

Такое изменение характера практики явилось гл. источником, к-рый питал развитие науки нового времен и: именно наука оказалась необходимым средством рационализации практики, а в качестве такого средства она не только получила стимул к раз­витию, но и стала превращаться во все более значимый компонент культуры. С возникновением новоевроп. науки утвердилась такая форма познават. деятель­ности, для к-рой характерен постоянный кумулятив­ный рост, подкрепляемый совершенствованием про­изводства и др. форм социальной практики на основе результатов науки. Благодаря этому наука начала выступать как высшая ценность, как осн. ориентир жизнедеятельности человека. Именно эта ориентация на науку как на высшую ценность и составляет глав­ную особенность Ф. нового времени. Это непосред­ственно обнаружилось в разработке этико-гуманистич. проблематики. С одной стороны, наследуя и разви­вая традиции Возрождения, Ф. нового времени (не без влияния протестантизма) возводит в высший этпч. принцип утилитаризм и строит, начиная с Бентама, его многочисл. обоснования, острие к-рых направлено на оправдание и мобилизацию практич. активности человека. С др. стороны, этич. концепции проникнуты пафосом Просвещения, глубочайшего убеждения в том, что только искоренение невежества и распрост­ранение света науч. знания могут привести к подлин­ному нравств. совершенству человека. Эта линия ра­ционализации этики, подчинения ее развитию науч. познания особенно характерна для материализма нового времени начиная с Ф. Бэкона.

Те же исходные принципы кладутся и в основание большинства социально-филос. и политич. концепций. Здесь опять-таки надо отметить ведущую роль пред-

ставителей материализма: и «Левиафан» Гоббса, и социально-филос. учения франц. материалистов пред­ставляли собой наиболее разработанные попытки построить объяснение осн. устоев общества, исходя из представления о разумности, естественности этих устоев. Правда, сами эти представления были далеки от материализма, но их формулирование позволило перевести обсуждение социально-филос. проблематики в рационально-теоретич. план, а практич. действен­ность такого обсуждения была подтверждена эпохой бурж. революций.

Однако наиболее полно и глубоко изменение взгля­дов на Ф. и ее задачи выразилось в том, что цент­ральной в Ф. стала задача обоснования знания и способов его получения. Учение о познании стало не только особым, но и наиболее важным разделом филос. систем нового времени. Ориентация на науку и филос. осмысливание путей и принципов науч. познания приняли две крайние формы, сообразно тому, что само развитие науки осуществлялось либо в форме развития опытного естествознания, опирающегося на экспери­мент, либо в форме построения теоретич. систем, под­чиненных строгим правилам логич. вывода и однознач­ности результатов. Опора на опытное естествознание как на эталон получения достоверного знания поро­дила эмпиризм, причем на первых этапах его развития, отмеченных печатью оптимизма, гл. роль в нем игра­ли материалистич. направления (Ф. Бэкон, Гоббс, Локк), а позднее, по мере обнаружения ограничен­ности опыта и субъективно-психологич. возможностей индивида, на передний план начинают выходить кон­цепции, основанные на скептицизме (Юм) и субъектив­ном идеализме (Беркли). Антитезой эмпиризму явил­ся рационализм, принявший за эталон не первоисточ­ник, а принципы организации науч. знания и потому ориентировавшийся прежде всего на математику. Насколько велико было обаяние строгой формы ма-тем. вывода, показывает способ построения системы Ф. у Спинозы.

Во мн. случаях ориентация на науку принимала в Ф. слишком прямолинейные формы, отражая наивный субстанционализм самого естествознания (это особен­но касалось попыток объяснить социальные и психич. феномены на основе прямого заимствования положений механики, включая и привлечение различного рода «сил» в качестве объяснит, принципа) и узость его методологич. постулатов. В условиях, когда над Ф. довлели вековые споры схоластов о природе свободы воли, особенно подкупающим был принцип однознач­ной причинной зависимости, на к-ром покоилось прак­тически все естествознание той эпохи. При этом в ряде случаев слишком универсальная и ригористич. трак­товка принципа однозначного детерминизма приво­дила к унылым картинам в лапласовском духе, в к-рых Ф. оказывалась лишенной собств.проблематики.

Однако наиболее крупные филос. системы удержи­вали специфич. функцию Ф. и, не ограничиваясь про­стым комментированием и прямым приложением к Ф. данных науки, исследовали проблему принципиаль­ного обоснования и выявления пределов науч. позна­ния. В лице этих систем Ф. выступила по отношению к науке, как и к др. формам обществ, сознания и жизнедеятельности человека, в функции орудия кри­тики, способствующего развитию и совершенствова­нию методологии познания. Новая ориентация Ф. получила наиболее полное выражение у Декарта. Картезианское сомнение явилось первой формой ра­дикальной критики субъективно-психологич. основ всякого познания. За различением дедукции и интуи­ции у Декарта стояло не только различение двух спо­собов получения знания, но и противопоставление того, что заключено в природе и способе организации знания, и того, что заключено в природе самого субъ-

ФИЛОСОФИЯ

екта познания. Тем самым перед Ф. впервые в рацио­нальной форме была поставлена проблема предпосы­лок познават. деятельности. На основе анализа спе­цифики гносеология, отношения характерное для предшествующей Ф. противопоставление человека и мира в онтологич. плане было заменено противопо­ставлением субъекта и объекта, к-рое знаменовало утверждение совр. гносеологии и стало одной из центр, проблем всей последующей Ф. Следует, однако, отметить, что отсюда же возникла и тенденция к гно-сеологизму, свойственная практически всей Ф. 17 — 19 вв. и приведшая к утрате этой Ф. онтологич. проб­лематики. Сохраняя ориентацию на науку и в связи с этим, в частности, отдавая дань господствовавшему в ней механицизму, Декарт вместе с тем сумел подняться над наличными формами естеств.-науч. знания и увидеть их недостаточность для решения коренных филос. проблем. Это нашло выражение в противопос­тавлении им двух субстанций — мыслящей и про­тяженной. Хотя с т. зр. основного вопроса Ф. это вы­нудило его встать на позиции дуализма, однако этот дуализм выступил у него как форма сохранения спе­цифически филос. позиции, утверждения невозмож­ности решить все филос. проблемы в опоре только на наличные средства естествознания. Из того же дуа­лизма в конечном счете выросло противопоставление двух типов мышления — конкретно-научного и спеку­лятивно-теоретического; оно стало одной из харак­терных черт всей Ф. нового времени и воспроизводит­ся в совр. бурж. Ф., в частности, в форме борьбы сци­ентизма и антисциентизма. Проблема субъектнвно-психологич. предпосылок познания обсуждалась пос­ле Декарта в форме столкновения сформулированного им нативизма и выдвинутой Локком концепции ta­bula rasa. Что же касается опыта как источника поз­нания, то эта проблематика подверглась особенно детальной разработке в англ. эмпиризме. Локк сфор­мулировал учение о первичных и вторичных качест­вах, что позволило указать те ограничения, к-рые накладываются на познание психологич. особенно­стями субъекта. Благодаря юмовскому скептицизму была осознана недостаточность апелляции к психоло-гистекп толкуемому опыту как простому взаимодей­ствию активного объекта и пассивного субъекта. До логич. предела гносеология эмпиризма была доведе­на в солипсизме Беркли.

В развитии линии рационализма франц. материа­листы подчеркнули роль рацион, познания как фак­тора разумной организации обществ, жизни; через эту призму рассматривается ими и сама сущность Ф. У Спинозы Ф. выступает как картина единого здания миропорядка, в согласии с законами к-рого только и может быть построена разумная жизнь человека. В системе Лейбница, одной из самых значительных для этой эпохи, наибольшее значение для последующей истории Ф. имела впервые выраженная в четкой фор­ме идея преемственного развития, хотя непосредств. формулировка этой идеи была ограничена тезисом о предустановленной гармонии. У Лейбница же впервые выражается идея внутр. активности субъекта, став­шая фундамент, принципом нем. классич. Ф. и задав­шая новое направление подходу к проблеме субъекта и объекта; эта идея связывается Лейбницем с введен­ным им понятием бессознательного, открывшим новые пути анализа сознания. Развитие науки и ориентация на нее Ф. открыли путь к освобождению Ф. от влияния теологии, а осознание относительности, ограничен­ности наличных форм науч. познания потребовало от Ф. критич. отношения и к самой науке, к господствую­щему в ней метафизич. способу мышления (см. Мета­физика). Из этой сложной переориентации возникла и известная двойственность Ф. С одной стороны, она тяготела к построению грандиозных систем, к-рые не

только опирались на данные науки, но и выступали для последней в качестве всеобъемлющей картины мира, определяющей общее направление и методоло-гнч. принципы развития познания, а с др.— ограни­ченность механицизма привела к расколу и противо­поставлению конкретно-научного и спекулятивно-теоретич. мышления, причем в большинстве случаев именно второе понималось как специфическое для Ф.

Развивая установку на анализ отношения субъек­та п объекта как осн. задачу Ф. и идею активности субъекта в мышлении, нем. классическая Ф. обогащает эту проблематику новыми подходами. Деятельность самосознания рассматривается здесь как конструктивная, а не как репродукция преднай-денного содержания, к чему в конечном счете при­ходит нативизм нового времени. Все содержание духа, с т. зр. немецкой классич. Ф., наиболее полно в этом смысле выраженной Гегелем,— результат его про­дуктивной творч. работы. Субъект (в пределе) — не просто активность, он — созидание, имманентное творчество. Нем. Ф. избавляется от всех «психофизио-логич.» отклонений в понимании проблемы субъекта и объекта, отказывается от схемы, согласно к-рой носителем «духа» оказывается отд. телесный индивид, противопоставленный природе. Если субъект и рас­сматривается как «конечное самосознание», т. е. как живой самосознающий индивид, то его окружением оказывается не только и не столько неодушевленная и культурно не обработанная природа, сколько внешний по отношению к нему социальный мир. Центр, темой нем. классич. Ф., т. о., является вопрос: как возможен субъект, осуществляющий свободную деятельность, т. е. активность, определяемую полага­емыми субъектом целями, а не системой извне данных «объективных» обстоятельств, будь то давление неор-гашгч. природы, воздействие органич. потребностей или требования внешней социальной среды. Можно сказать, что предметом Ф., как его понимают пред­ставители нем. классич. идеализма, является дея­тельность как «последнее основание» всей системы отношения человека к действительности. Но в целом эта Ф. не сумела дать науч. понимания деятельности, т. к. «...идеализм... не знает действительной, чувст­венной деятельности как таковой» (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 1).

Выдвижение проблемы деятельности, понимаемой как активность духа, нельзя объяснить только имма­нентными филос.-теоретич. факторами. Нем. классич. Ф. представляла собой идеологию общества, в к-ром существовала объективная потребность бурж. преоб­разований, но не было реальной социальной силы, способной осуществить эти преобразования революц. путем. Отсюда тенденция согласовать идеал (к-рый представляет собой не что иное, как превращенные, согласно известному определению классиков марк­сизма, в чистые самоопределения свободной воли ма­териально мотивированные определения воли франц. буржуазии) с действительностью не в процессе ре­ального действия,— поскольку для такого действия, во-первых, нет условий, а, во-вторых, оно приводит к незапрограммироваиным следствиям, подрывающим фактически цель действия,— а в акте мысли, в «иде­альном плане». Анализ сознания как деятельности начинается в нем. классич. идеализме уже с Канта. Исходный пункт его Ф.— рефлексия над имеющимся филос. знанием («Как возможна метафизика?»). Эта рефлексия предполагает наличие определ. понятий, с позиции к-рых можно было бы судить о филос. зна­нии. Поскольку метафизика претендует на роль науки, встала задача выяснить, в чем же состоит научность вообще. Так «Критика чистого разума» становится теорией науч. знания. Выясняется, что теоретич. (научное) знание, т. е. знание, претендующее на изоб-

ФИЛОСОФИЯ

ражение объекта, как он есть сам по себе, представляет собой результат деятельности сознания. При этом сознание, «трансцендентальное единство апперцеп­ции», по Канту, не есть абстрактная активность души, наряду с к-рой существуют те или иные предметы знания,— понимание, к-рое не преодолел Декарт. В сознании нет ничего, чего не было бы в знании, и наоборот, в знании нет объективных определений, к-рые не были бы определениями «трансценденталь­ного единства самосознания». Кант, т. о., преодоле­вает тот «психофизиологич.» оттенок в понимании субъекта, к-рый имеется еще у Декарта. Субъект Канта — это не абстрактная «душа» с абстрактной «свободой воли», а субъект знания, культуры, субъект духовного освоения мира.

Отсюда следует, что последние основания Ф. дол­жна обнаруживать не в области знания, рассматри­ваемого как образ мира, а во взаимоотношении субъ­екта и объекта, как оно проявляется в деятельности сознания. Ф. должна, по Канту, выявлять не абс. истины о мире, выступающие как «предельные осно­вания» всякого опыта, а условия и основания самого опыта, коренящиеся в деятельности сознания,— «запредельные», по отношению к опыту, основания.

Как известно, такой подход приводит Канта к тому, что метафизика оказывается незаконной претензией на теоретич. знание: оставаясь в рамках «опыта», обусловленного взаимодействием сознания с данным извне материалом и тем самым носящего конечный, огранич. характер, она стремится сформулировать знания, предполагающие попытку встать над «опытом». Ф. возможна лишь как критика знания, как сфера действия трансцендентального метода. В этой позиции Канта заключались уже известные возможности той интерпретации Ф., к-рые были реализованы Фихте и дальнейшим развитием нем. классич. идеализма. Поскольку кантовская «критика» приводит к опре-дел. суждениям о природе сознания как особой дейст­вительности, у Ф. может быть свой предмет — дея­тельность «духа».

Отрицая возможность теоретич. познания «послед­них сущностей», поскольку это предполагает заверше­ние опыта, познание «вещи в себе», Кант в то же вре­мя признает имманентное стремление теоретич. созна­ния к решению этой задачи. Теоретич. сознание, ста­вя себе такую задачу, превращается из «рассудка» в «разум». Дуализм «рассудка» и «разума» — это дуа­лизм «свободы» и «необходимости» в пределах теоре­тич. познания. По Канту, реализовать свободу в пределах теоретич. отношения к действительности нельзя. Свобода возможна только в сфере волевого акта, там, где подчинение причинности сменяется це­лесообразной деятельностью «практич. разума», реа­лизующего цели, не оправдываемые в опыте, но тем не менее необходимо присущие человеку как нравств. существу. Это и превращает человека из объекта среди др. объектов в субъект, из средства в самоцель, а Ф. нравственности становится органически связанной с теорией познания. Т. о., для Канта свобода и не­обходимость — понятия, обозначающие фактически различные способы ориентации субъекта, разные способы отношения к действительности.

У Фихте отказ от кантовского дуализма сознания и «вещи в себе» связан с попыткой реализации програм­мы имманентного развертывания сознания, построе­ния теоретич. модели сознания как некоей внутренне развивающейся системы. Сознание, по Фихте, долж­но объяснить все свое содержание из самого себя, не прибегая ни к каким внешним факторам. Важнейшим положением учения Фихте является тезис о том, что «объект», «чувственная данность», «природа», «не­свобода» — все то, что противостоит свободной само­деятельности субъекта, как некий внешний предел,

как препятствие («не-Я» в терминологии Фихте), есть лишь негативность самого «Я», его граница, его остановка в деятельности. «Не-Я» существует не суб­станционально, а лишь в той мере, в какой «Я» без­действует, пассивно останавливается в своей деятель­ности. Кардинальной темой учения Фихте является тема субстанциальности деятельности, субстанциаль­ности свободы, отрицание предела свободной деятель­ности. Фихте впервые в нем. Ф. в рамках своего взгля­да на деятельность в развернутом виде формулирует основные черты диалектич. метода, к-рый описывается Фихте как метод последоват. разрешений противоре­чий, возникающих в конечном счете в противостоянии «Я» и «не-Я» за счет выхода за пределы данного этапа этого противостояния путем расширения горизонта «Я» в процессе конструирования нового понятия. Диа­лектич. метод является, т. о., развитием и конкрети­зацией трансцендентального метода. Для Фихте, отрицающего «вещь в себе» как принципиальный пре­дел сознания, теряет смысл противопоставление «конститутивной» функции рассудка «регулятивной» функции разума и предметом филос. сознания оказы­вается само сознание как «последняя сущность», как «вещь в себе» в ноуменальном смысле. Это превра­щение сознания из «вещи в себе» в «вещь для себя», в самосознание, и есть, по Фихте, раскрытие его подлин­ной природы как субстанциальной свободной деятель­ности — Ф., становясь «наукоучением», становится «метафизикой свободы», т. е. учением о свободе как о «последней сущности мира». Однако эта «послед­няя сущность мира» не является тем или иным видом бытия вроде платоновских идей, аристотелевских форм и т. п., а деятельностью, беспрестанным процес­сом реализации свободы, т. е. преодоления внешней данности. «Субстанция как субъект» — вот осн. тезис учения Фихте. Снятие «не-Я», преодоление незави­симости объекта субъектом осуществляется уже в пределах «теоретич. разума». Однако теоретич. разум есть, так сказать, только подготовка к позиции созна­ния на стадии практич. разума. Именно на этом этапе сознания развертываются подлинные возможности субъекта; деятельность на высоте ее развития — это целеполагающая деятельность, преобразующая на­личное бытие («сущее») в соответствии с определенными идеалами («должное»). Для Фихте природа, объект представляет собой только средство реализации внеш­них для них целей, заложенных в нравств. сознании. Концентрируя внимание на реализации нравств. идеалов, Фихте поставил в центр интересов свободу как «причинность через цель», т. е. понятие деятель­ности. Вместе с тем это понятие выступает у Фпхте еще в узких рамках реализации нравств. идеала, с сильной тенденцией к субъективистскому активизму в обоих случаях и навязыванием «природе», «материи» чуждой ей человеч. цели. Своей концепцией «субстан­ции как субъекта» Фихте фактически утвердил в Ф. ту мысль, к-рую впоследствии разделял и Гегель: в культуре нет ничего, что было бы просто дано, все есть результат деятельности, реализации каких-то целей субъекта посредством переработки, «снятия» внешней данности объекта. Какова, однако, основа этого совпадения цели с объектом, почему объект, природа подчиняются этой формообразующей деятель­ности субъекта, какова, если угодно, «метафизиче­ская гарантия» реализации человеч. целей? Не слу­чайно Гегель прямо упрекает Фихте за то, что знание о совпадении объекта п субъекта последний понимает как веру в нравств. миропорядок (см. Соч., т. 11, М. — Л., 1932, с. 476). Для представителей поздней нем. классич. Ф., переживших крах своих юношес­ких идеалов и испытавших на собств. опыте всю слож­ность и трагедийность пути к реализации того, что они считали «нравств. миропорядком», субъективи-

ФИЛОСОФИЯ

стский активизм Фихте не был уже решением вопро­са. При этом дуализм субъекта и объекта как дуализм человека и природы вел к противопоставлению уче­ния о человеке и учения о природе, последняя лиша­лась всякой самостоятельности и выпадала из рамок филос. анализа.

Шеллинг и Гегель стремятся преодолеть дуализм человека и природы, сущего и должного, разума и мира, но преодолеть так, чтобы отнюдь не ставить под сомнение идею субстанциальности свободы. «Аб­солют» Шеллинга — это единство природы и «интел­лигенции».

Однако, в отличие от Канта и Фихте, противопостав­ляющих сознание и природу, Шеллинг п Гегель ста­новятся на позиции монизма, способом обоснования к-рого является для них объектнвно-пдеалнстпч. прин­цип тождества субъекта и объекта. «Деятельная сто­рона», о к-рой говорил Маркс в «Тезисах о Фейерба­хе», субъективность рассматриваются ими не как что-то чуждое объекту, наличной действительности, а как способ движения и развития самой действитель­ности, как способ существования «субстанции», как проявление природы самой субстанции (разумеется, субстанция, действительность, бытие трактуются при этом объективно-идеалистически).

В рамках этой общей для Шеллинга и Гегеля объек-тивно-идеалистич. концепции тождества субъекта и объекта Гегель, как известно, выступает против осно­ванного на акте интеллектуального созерцания посту­лирования этого тождества. С т. зр. Гегеля, оно долж­но быть доказано, логически обосновано. Гегель пред­принял грандиозную по своему замыслу попытку филос. систематизации всего содержания выработан­ной человечеством культуры как в историческом, так и в логич. плане, что в его системе является лишь дву­мя различными формами выражения одного и того же процесса диалектич. саморазвития духа. То исторпч. чутье Гегеля, о к-ром писали классики марксизма, дало ему возможность проследить в рамках своей си­стемы известные реальные исторпч. связи; однако сама идея спекулятивного снстемосозндания с неизбеж­ностью приводила вместе с тем ко всякого рода ис-кусственностям и натяжкам, к созданию видимости диалектич. выведения одних явлений из других, тогда как на самом деле диалектич. схема произвольно на­кладывалась на чисто эмпирич. последовательность яв­лений. Выявив реальные черты диалектич. метода, Гегель в то же время подверг диалектику пдеалистич. мистификации, превратил ее в средство обоснования объективно-идеалистич. тезиса о тождестве бытия и духа. Задача сознания, по Гегелю,— вырваться в такую область, где оно преодолеет всякое противо­стояние внешнего объекта и из «свободы в себе» ста­нет «свободой для себя». Такой областью является Ф., теоротич. понимание всей истории человечества как деятельности духа по выработке все более адекватных ого природе «образов», в к-рых бы все более вопло­щалось единство субъективного и объективного. По достижении этого этапа развитие духа, собственно, заканчивается: «субстанция — субъект» познала са­мое себя, поняла свою собств. природу, ликвидировала в принципе противостояние субъекта «не-Я». В конеч­ном счете «абс. дух» достигает своего самосознания в философии Гегеля, а венцом социального развития оказывается Разумное государство, земным воплоще­нием к-рого у Гегеля выступает совр. ему прусское государство. Эти реакц. стороны философии Гегеля — результат не только его примирения с существую­щими порядками, но и «ложь принципа», по выра­жению Маркса, прямое следствие идеалнстич. си-стемосозидательства.

Критику идеализма Гегеля с материалистич. пози­ций дал Фейербах, Ф. к-рого оказала большое воз-

действие на формирование филос. взглядов Маркса и Энгельса. Фейербах показал, что «абс. дух» Гегеля есть не что иное, как абстрактное логич. мышление, оторванное от его реального носителя — живого, телесного, «земного» человека — и превращенное в абсолют, что мышление, идеальное не может проти­вопоставляться природе, чувственности, а есть продукт природы. Исходными для понимания Фей­ербахом Ф. являются антропология и психология. Вместе с тем критика Фейербахом идеализма Гегеля и всей предшествующей Ф. носит ограниченный ха­рактер, т. к. он не понял соцпально-историч. природы человека, не уловил рацион, смысла гегелевской диа­лектики, толкуя ее лишь как рационализированную теологию.

Рус. революц. демократы (Белинский, Герцен, Чер­нышевский, Добролюбов и др.) в своем понимании Ф. не смогли преодолеть ограниченности своей социаль­но-классовой позиции, хотя п двигались в направ­лении соединения материализма с диалектикой. Эту задачу решил лишь марксизм, к-рый критически пере­осмыслил весь опыт прежней Ф. и сумел дать прин­ципиально новое решение вопроса о предмете Ф.

Для развития бурж. Ф. в 20 в. характерно постоян­ное ощущение кризисного состояния всех наличных форм культуры, неустойчивости самих основ социаль­ной жизни. Решающим фактором стала борьба социа-листич. и бурж. идеологий, к-рая развертывается па фоне научно-технич. революции, приводящей, в част­ности, к изменению статуса науки в системе культу­ры, к развитию средств массовой коммуникации. При этом важен не только рост технич. могущества чело­века, но и тот факт, что эксплуатация человеком природы ставит новые острые проблемы. Этот про­цесс сопровождается ощутимым кризисом оснований естествознания, к-рый в его начальной фазе был подмечен рядом мыслителей и особенно глубоко про­анализирован Лениным. На рубеже 19—20 вв. ряд про­явлений кризиса бурж. общества стал предметом осоз­нания в самой зап.-европ. Ф. В этой связи очень остро встала проблема определения сущности Ф. и ее места в системе культуры. Характерный для всей бурж. Ф., начиная с сер. 19 в., беспрестанный поиск специфики филос. знания, его предмета п методов коренится в стремлении определить, чем может и должна быть Ф. в условиях кризиса основ бурж. культуры. Это стремление приводит к появлению большого количества концепций, направлений, школ, однако никому из них не удается выдвинуть конструк­тивную и более или менее приемлемую для бурж. Ф. в целом программу. Этот плюрализм отражает про­тиворечивость, конфликтность, разорванность совр. бурж. культуры, отсутствие исторпч. перспективы, невозможность выработать убедительную систему идеалов п ценностей. Несмотря на характерную для всех этих направлений установку подняться выше противоположности материализма и идеализма, все они по существу продолжают пдеалистич. линию в Ф. и противостоят марксистско-ленинской Ф.

Для осн. направлений Ф. 2-й пол. 19 в. характерно резкое осознание факта распадения единства культу­ры. Многообразие компонентов культуры, существо­вавшее всегда, но к концу 19 в. принявшее форму внутр. конфликтности и антпномичности, ставит проб­лему поиска единых оснований культуры. Естественно, что разные направления ищут эти основания разными путями и с различных филос. позиций. Так, неокан­тианцы баденской школы усматривают единство т. н. европейской культуры в наличии общих для нее ду­ховных ценностей, воплощаемых в различных сферах культуры — религии, искусстве, нравственности, на­уке; Ф. же, по их мнению, призвана выступать носи­телем и выразителем системы этих ценностей в ее це-

22*