Христологическая тема

Эта тема в святоотеческой литературе занимает особое место. Здесь прямо и непосредственно осмысливается образ Христа — централь­ный для христианского учения. Наибольшее внимание христологи-ческая тема привлекает начиная с V в. Однако не будет преувеличени­ем сказать, что она присутствует в патристике всегда, поскольку, например, и проблема тринитарности, о которой мы вели речь выше, скрыто или явно содержит в себе тему христологическую. Главное в этой теме отношение двух природ Христа — божественной и челове-

¹ Гностицизм часто фигурирует в литературе под названием «лжеименный гносис». См.: Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви (раскрытие правосла­вия в их творениях). М., 1994.

¹ Молитвослов. Международный издательский центр православной литерату­ры. С. 6.

ческой. Ее значение определяется тем, что то или иное решение воп­роса ведет к различным выводам относительно понимания всего уче­ния, и особенно трактовки человека. «Можно сказать, в христологи-ческих спорах в действительности обсуждалась и решалась антрологи-ческая проблема. Ибо спор шел о человечестве Спасителя, о смысле восприятия Единородным Сыном и Словом человеческого естества. И тем самым — о смысле и пределе человеческого подвига и жизни»¹.

На VI Константинопольском соборе в 680 г. был официально зак­реплен тезис о Христе «как истинном человеке и истинном Боге». Это означало, что Христос обладает полнотой божественного и полнотой человеческого; две природы существуют в нем нераздельно и неслиян-но. Понимание полноты божественного и полноты человеческого в Христе было направлено прежде всего против преуменьшения человечества Христа. Еще гностики пытались утверждать, что Христос — божествен­ное существо, которое явилось в мир лишь по видимости в телесно-человеческом облике. Такое понимание, как вскоре было замечено, обесценивало страдания, смерть и воскресение Христа. Умаление же полноты божественного привело бы к пониманию Христа в ряду пра­ведников, пророков, апостолов, святых мужей, хотя бы и стоящим на первом, наиболее высоком среди них месте. Оно закрывало бы воз­можность видеть в Христе непосредственно божественного посланни­ка на Земле — Мессию, о котором прямо говорится в Библии.

Отрицание или преуменьшение человеческой природы Христа и соответственно признание божественной в качестве единственной или определяющей получило название «монофизитства». Сторонники мо-нофизитства придерживались точки зрения, так или иначе сводив­шей фигуру Христа к одной природе — божественной. Монофизиты утверждали, что божественное так воздействовало на человеческую сторону Христа, что она стала принципиально иной, отличной от человеческого в остальных людях. Человеческое в Боге-Слове несо­измеримо с общечеловеческой природой, оно неизмеримо ее пре­восходит. Монофизиты полагали, что не может тело Господа и Бога быть единосущным нам, простым смертным. Тем самым они склон­ны были видеть в боговоплощении Сына лишь некоторый символи­ческий и иносказательный смысл. Страдания Христа, его мученичес­кая смерть должны быть восприняты, следовательно, по-иному, -не так, как мы воспринимаем человеческие страдания и смерть. Как видим, в дискуссии речь шла о возможности или невозможности ус­тановления подлинной связи человека с Богом, а значит, возможно­стях человека. Такая связь не устанавливается, если не признать в Христе плоть человеческого рода, если Он имел только образ (фор­му) человека. В отсутствии связи возникает холодно-отстраненное от-

ношение к страданиям Сына — ведь они оказываются мнимыми. Следовательно, разрушается образ Христа как «модель» общечелове­ческого значения. Дискуссия относительно монофизитства имела в своем подтексте именно вопрос о способности и возможности чело­века следовать примеру Христа.

«Источник монофизитства, — пишет знаток восточной патристи­ки Г.В. Флоровский, — не в догматических формулах, но в религиоз­ной страсти. Весь пафос монофизитства в самоуничижении человека, в острой потребности преодолеть человеческое, как таковое. И отсюда инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве. Это стремление может сказывать­ся в разных формах и с разной силой, — в зависимости от того, на­сколько просветлена и обуздана эта знойная жажда человеческого са­моуничижения, прорывающаяся из подсознательных и темных глу­бин. Не случайно монофизитство так было тесно связано с аскетическим изуверством, с аскезой самоистязания и надрыва... Апофеоз от само­уничижения, таков парадокс монофизитства»¹. Очевидно, что неприз­нание в Христе правомерности человеческой природы наряду с боже­ственной, внутренне связано с резко отрицательным отношением к телесно-человеческому, плотскому. Плотское может восприниматься неустранимо греховным. Внесение же в образ Христа полноты челове­ческой натуры противостоит человеческому самоуничижению. Оно открывает путь к возвышению человеческой природы в человеке, не к третированию плоти, а к ее преображению и одухотворению.

В ходе дискуссий, связанных с монофизитством, были глубоко осмыслены евангельские сюжеты земного бытия Бога. Христос вос­принял от Матери истинно человеческое тело. Чудо девственного рож­дения не нарушило того, что Христос рождается как человек. Поэто­му он единосущ Матери. Дух Святой дал ему силу рождения, сохра­нив его физическую природу, — «тело от тела». Через новое непорочное рождение Сын Божий вступает в земной мир. Это рождение во време­ни не ослабляет его вечного рождения от Отца. Единородный от веч­ного Отца рождается для земной жизни от Духа Святого из Девы Марии. И в воплощении Он истинно един — Он есть истинный Бог и истинный человек.

Еще одну возможность устранения в Христе полноты и совершен­ства человеческого продемонстрировало течение, получившее назва­ние «монофелитства».

Монофелитство, признавая в Сыне две природы, говорило о на­личии лишь одного действия или одной воли — божественной. При этом человеческое превращалось в пассивное, недвижущее начало. Своеобразие человеческого здесь не оттеняется с должной силой. Един­ство воли можно, однако, понимать двояко. Или как полное и совер-

¹ Флоровский Г.В. Восточные Отцы V—VIII веков. Париж, 1933; Москва, 1992. С. 5.

Ю-781

Флоровский Г.В. Указ. соч. С. 35.

шенное совпадение человеческого хотения с божественным, или как единичность божественной воли, которой подчинено все человечес­кое без собственного хотения. В последнем случае человеческое неиз­бежно трактуется как безвольное. Таким образом, под монофелит-ством в действительности скрывался вопрос о человеческой воле. Это были сомнения в человеческой воле. В полемике с монофелитами один из выдающихся святых Отцов церкви преподобный Максим Исповед­ник разъяснял, что воля есть необходимый момент человеческой при­роды, что без воли и свободы человеческая природа будет неполна. Монофелитство оказывалось связанным с идеей отречения от воли. Однако христианская доктрина пошла в целом по иному пути, по­скольку идея отречения от воли не получила поддержки — в отличие, например, от религии ислама, где момент отречения от человеческой воли выражен намного сильнее. Вселенский собор 680 г. зафиксировал относительно двух природ Христа следующее определение: «Пропо­ведуем также, по учению святых отцов, что в Нем и две естественные воли, то есть хотения, и два естественных действия, — нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно. И два естественных хотения не противоположны (друг другу)... но Его человеческое хотение не про­тиворечит и не противоборствует, а следует или, лучше сказать, под­чиняется Его Божеству и всемощному хотению»¹.