Удовольствие тленно, оно проходит, как сон. Познав его, человек в конце встречает смерть (Древнеегипетские нравственные заповеди)

Эти постулаты колеблются от идеационально-идеалистического уровня до утилитарно-чувственного, как, например, в моральных прин­ципах Древнего Египта. Но первые три постулата представляют собой разновидность идеалистической этики. Они фактически сливаются с эв­демонистической этикой.

Более того, в течение истории греко-римской и западноевропейской культур то одна, то другая из этих трех систем этики занимала господ­ствующее положение в обществе. Каждая из них доминировала прибли­зительно в те же периоды, когда господствовали идеалистическая, чувст­венная или идеациональная системы искусства и истины. Греческая этика с VIII по V век до нашей эры была главным образом идеациональ­ной — это этика Гесиода, Эсхила, Софокла, Геродота, Пиндара и дру­гих. Иначе не объяснишь "гнева богов" в их драмах и поэзии, их религию. Трагедия пришла к Эдипу не по его вине. Он воистину делал все, что было в его силах, дабы избежать преступлений отцеубийства и женитьбы на своей матери, но рок навязывает ему эту трагедию. С нашей точки зрения последующая кара — совершенно незаслуженная. Видимо, такова и точка зрения Софокла. Однако его идеациональная этика страстно требует искупления за любое нарушение абсолютных моральных принципов, являющихся идеациональными или какими-лиоо другими. Такова и позиция Пиндара, Эсхила, Геродота и господст­вующей религиозной морали того периода. Вместе с Пиндаром ^гР^еК того времени считали, что "человеческое счастье недолговечно" и чт оно далеко не главная ценность. ^

Эта этическая система начала разрушаться в V веке до нашей эр и вытесняться идеалистической этикой Сократа, Платона и Аристоте

ее нормами, о которых мы уже говорили выше. Период с III века до _а111ей эры по IV век нашей эры отмечен чувственной этикой в своих более благородных стоических и эпикурейских формах и в грубых фор­мах чистого гедонизма и кодекса Сагре diem¹*. Даже на могильных камнях были начертаны такие вульгарные чувственные сентенции, как "Es, bibe, lude, veni"²*; или "Давайте есть, пить и веселиться, ибо завтра мы умрем".

С IV века нашей эры идеациональная этика христианства постепенно достигает главенствующего положения в обществе и культуре, которое остается неоспоримым вплоть до XIII века. Мы хорошо знаем все эти принципы. В самом чистом виде они обобщены в Нагорной проповеди Иисуса Христа. Исходящие от Бога моральные ценности христианской этики суть абсолюты. Их основной принцип — все­объемлющая, всепоглощающая и всепроникающая любовь Бога к человеку, человека к Богу и человека к человеку. Их пафос и характер происходят из безграничной любви, из божественной милости, долга и жертвенности, заложенных в них. Благословленный божиим даром человек — это дитя Бога, и он освящен этим родством, вне зависимости от расы, пола, социального положения, возраста, он сам по себе наивысшая ценность. Делая свои принципы абсолютными, христианство поднимает человека до высочайшего уровня святости и защищает его от использования в качестве средства достижения цели. Невозможно большее прославление или освящение человека, чем то, которым его удостоила идеациональная этика христианства.

Из этой характерной черты христианской этики следовала сред­невековая (отрицательная и равнодушная) оценка всех ценностей чув­ственного мира как таковых, начиная от богатства, наслаждения и по­лезности до чувственного счастья, если оно отделено от сверхчув­ственной ценности.

"Тот, кто любит Христа, равнодушен к миру сему".

Это отношение подчеркивается средневековым монашеством и аске­тизмом, средневековым воззрением на жизнь как всего лишь на мучительную подготовку для перехода с грешной земли в вечный град Божий.

Эта строго идеациональная система этики уступила место менее жесткой идеалистической системе этики XIII—XV веков. В XIV—XV столетиях вновь возрождается чувственная этика, эра процветания ко­торой наступила в следующее столетие Ренессанса и Реформации. Ге­донизм, чувственность и язычество этики Ренессанса хорошо известны. Общеизвестна чувственность, утилитарность, цинизм и нигилизм в уче­ниях этого периода и в образе жизни его лидеров. Особенно это типично Для Ренессанса во Франции и Италии. Менее сенсуалистической, хотя чувственной и утилитарной, была этика большинства сект Реформации, с возможным исключением аскетической этики Протестантизма (каль­винизм, пиетизм, методизм). Хотя и скрытый за идеациональной фра­зеологией, характер этики Протестантизма был главным образом ути­литарным и чувственным. Умение делать деньги было объявлено при­знаком божьей милости; более того, оно было возведено до уровня первостепенного долга: "Мы должны призвать всех христиан зараба­тывать, насколько они смогут, и сберегать все, что удается; именно
благодаря этому они станут богатыми", — проповедует Джон А вот утверждение Бенджамина Франклина: "Честность полезна ^Л.^И' как она обеспечивает хорошую репутацию; таковы и точность ' _т^Так долюбие, бережливость, и именно по этой причине, они являются ^ бродетелями... Помните, что время — деньги. Помните, что день° имеют производящую, плодоносящую природу". Подобные взгляд^И проповедуются и представителями других протестантских течений, Ран* нее и средневековое христианство провозглашало богатство источником вечных мук: умение делать деньги — summae periculosae¹*, выгоду

— turpe lucrum²*, одалживание денег — тяжким преступлением, бо­гатого человека — первым кандидатом на проклятие, которому трудив будет войти в царство Бога, чем верблюду пройти сквозь игольное ушко; или, как выразил эту мысль Анатоль Франс, "сострадание Богово

Периоды 400— 500 н. э. 500- 600 600— 700 700— 800 800— 900 900—1000 1000—1100 1100—1200 1200—1300 1300—1400 1400—1500 1500—1600 1600—1700 1700—1800 1800-1900 1900—1920

— бесконечно: оно спасло даже одного богача". Но Реформация и Ре- нессанс изменили эту точку зрения. По воскресеньям пуританин верит в Бога и Вечность, в будни — в фондовую биржу. По воскресеньям его главная книга Библия, в будни гроссбух становится его Библией. В результате мы наблюдаем параллельный рост протестантизма, па­ганизма, капитализма, утилитаризма, чувственной этики в течение всех последующих столетий. Последние четыре столетия явились свидете­лями главенства чувственной этики в западном обществе. Хотя в ко­личественном отношении, как показывают исследования, доля ее была меньшей, чем доля идеациональной и идеалистической систем, с ка­чественной точки зрения она, несомненно, была господствующей си­стемой, так как многие ее элементы пронизывали и вытесняли фор­мальные принципы идеациональной и идеалистической систем нынеш­них четырех столетий. Следующие сводные таблицы, представляющие соотношение сторонников абсолютной (идеациональной и частично иде­алистической систем) и относительной чувственной этики счастья (ге­донизма, утилитаризма, эвдемонизма) среди других ведущих этических течений, дают нам более точное представление об этих изменениях:

Чувственная этика Абсолютная идеациональная счастья (в %) этика (в %)                                         8.7 91.3 43.5 56.5 38.4 61.6 36.3 63.7 38.0 62.0 43.0 57.0

100 75 50 25 0 100 75 50 25 0 75 50 25

"Периоды: 400— 500 500— 600 600— 700 700— 800 800— 900 900—1000 1000—11001100—1?00 1200—1300 1300—1400 1400-1500 1500—1600 1600—1700 1700 -1800 1800—1900 1900—1920

В средние века, как видим, чувственная этика практически отсут­ствовала, однако, появившись в ясно очерченной форме лишь в XV веке, она добилась быстрого роста в XVI веке и, сохраняя с ми­нимальными отклонениями высокий уровень, достигла пика в период ренессанса и Реформации, а также в нынешнем столетии. Следующая диаграмма демонстрирует эти изменения; кривая движения чувственной _этики ясно показывает периоды подъема и падения с 500 года до нашей эры по 1920 год.

Диаграмма 3. -   Этика любви ft   L-w^.     Этика абсолюта \тг KkJ Vv. : fW\   Этика счастья ..., / ДАг

580 400 200 0 200 400 600 800 1000 1200 1400 1600 1800

Сходная картина представлена в следующих цифрах, которые пока­зывают соотношение сторонников абсолютных и релятивистских (эти­ческих, интеллектуальных и эстетических) ценностей среди выдающихся мыслителей в каждый отдельный исторический отрезок времени.

Релятивизм	Абсолютизм
(в %)	(в %)
20.8	79.2
23.1	76.9
40.4	59.6
38.0	62.0
36.8	63.2
37.9	62.1
48.6	51.4

Таблица показывает, как релятивизм высших ценностей этического summum bonum^[319]* до истины и красоты, отсутствуюц °^Т в средневековый период, возродился в XIV веке и по мере возрастай*¹* с незначительными отклонениями в последующие века, достиг своего максимума в нынешнем столетии. Эти цифры свидетельствуй о прогрессирующей релятивизации всех ценностей, как помяну-г нами в предыдущем повествовании, так и о которых еще будет идт^ речь, релятивизации, которая стремится лишить ценности самой сут ^И чтобы они не могли далее быть ни нормами, ни ценностями. Одна**' факт количественного преобладания абсолютизма (51.4%) _На° релятивизмом (48.6%) не должен вводить нас в заблуждение. Мала^ порция виски или несколько капель яда способны отравить или интоксицировать воду. Следует помнить об этом и применительно к обсуждаемым вопросам. Суть дела, видимо, в относительном увеличении или уменьшении каждого изучаемого направления. Скачок релятивизма, скажем, от 40% до 48% достаточен, чтобы ослабить раздробить, разрушить этические или любые иные ценности. Что же касается всех этих ценностей, то мы живем в век их чрезвычайной релятивизации и разрушения. Они, в свою очередь, являются показателем умственной и моральной анархии, ибо ценность, которая больше не универсальна, становится псевдоценностью, игрушкой фантазий и желаний^[320].

2. Идеациональная, чувственная и идеалистическая система права

Идеациональное право. Интегрированные системы права также пред­ставлены идеациональной, идеалистической и чувственной формами. Идеациональный свод законов рассматривается как данный Богом или Абсолютом. Главным образом он — jus divinum, jus sacrum^[321]*. Его нормы считаются заповедями Бога. Как таковые, они становятся абсолютными, хотя и не отвергают в принципе утилитарные или некоторые другие соображения. Часто нельзя вносить какие-либо из­менения в эти правила. Вот типичные примеры подобной правовой системы.

"Итак, Израиль, слушай постановления и законы, которые я научаю вас исполнять, дабы вы были живы и пошли и наследовали ту землю, которую Господь, Бог отцов ваших, дает вам. Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не убавляйте от того; соблюдайте заповеди Господа, Бога вашего, которые я вам заповедую" (Второзаконие, IV: 1—2).

"Во имя сохранения всего сотворенного, Всемогущий Бог предопределили отдельные обязанности тем, кто произошел из его уст, рук, бедер, ног.- Бог создал... наказание, защитника всех существ, воплощение закона, соста­вляющего славу Брахманов" (Законы Ману, I, 31; VII, 14).

"Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малеиш\ наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим нарече в Царстве Небесном" (Евангелие от Матфея, V:18—19).

Нормы идеационального закона не направлены на увеличение чувст­венного счастья, удовольствия или полезности. Их нужно беспрекослов­но выполнять как заповеди всеведущего и сверхсправедливого Абсолю- _та. Мы можем отнюдь не всегда понимать их мудрость, они могут оказаться непостижимыми, как непостижимы пути Провидения. Их муд­рость и справедливость неоспоримы. Будучи таковыми, идеациональные законодательные своды защищают многие ценности, которые, по-види- _м0му, не имеют чувственной утилитарности и удовольствия. С другой стороны, они запрещают многие удовольствия, считая их греховодными. 0х нормы всегда содержат большую долю заповедей, относящихся _к Абсолюту, к религиозным верованиям, ритуалам, религиозному пове­дению, а также к формам мысли и поведения, которые освящают или очищают все важные события повседневной жизни человека, подобно рождению (баптизм), бракосочетанию (венчание) и смерти (отпевание). Почти все их нормы проникнуты главной идеей содействия союзу чело­века с Абсолютом и его очищения как в случае нарушения заповедей, так и совершения преступления или греховного проступка.

В таких законодательных сводах преступление синонимично греху, так же как и послушание закону тождественно послушанию Богу и спасе­нию. Поэтому в уголовном праве идеациональный свод законов всегда содержит среди наказуемых и запрещенных действий много таких актов, которые нарушают предписываемые правила в отношениях человека к Бо­гу и сверхчувственным ценностям. Предписания, направленные против ереси, отступничества, святотатства, богохульства; нарушения дня воск­ресения или другого святого дня; нарушение религиозных обрядов; несоблюдение святых церемоний крещения, венчания и похорон; наруше­ние священных запретов, относящихся к бракам между родственниками, людьми разной веры, неверующими и т. д., — все эти законы содержат множество санкций против подобных актов. Их система кар таким образом строится не только на чувственных наказаниях, но и на сверх­чувственных. Наказания ранжируются от проклятия грешника, а часто и его потомства, предания его аду или чистилищу и вплоть до полного отлучения его от церкви, лишения таинства исповеди и отправления религиозного обряда захоронения и т. д. Суть кар заключается в боль­шой степени не столько в предотвращении преступления, в перевоспита­нии грешника или в защите утилитарных интересов общества, сколько именно в искуплении греха, совершенного против Бога: любое нарушение абсолютной нормы требует защиты самой нормы и не может обойтись без искупления совершенного греха. Преступник всегда sacer esto^[322]*; поэтому он должен быть наказан вне зависимости от того, явится ли с чувственной точки зрения такое наказание полезным для общества или Для обвиняемого. Более того, система судебных показаний такого закона имманентно включает в себя ряд сверхчувственных свидетельств ^в форме ордалий, "божественных показаний", высказываний оракулов, ^пророков, пифий и других "сверхъестественных методов" для определения ^виновности или невиновности обвиняемого. Система судебных показаний основана на признании вмешательства Абсолюта в юридические дела. Почти каждое юридическое действие, будь то обмен или покупка соб- ^ственности, заключение контракта или выплата долга, расписывается до ^м?льчайших деталей через декларирование определенных священных Формул, священных действий, не оставляющих какой-либо возможности
изменить что-либо, пусть даже одну-единственную букву или дет в этой сакральной процедуре. Точно так же, как не допускается ника^^6, изменение в каком-либо важном религиозном ритуале, никакое изме*⁰⁶ ние не допускается и в юридической процедуре в интересах вовлеч**⁶ ных в нее сторон или кого-либо еще. Например, в римском праве^СН ранней идеациональной стадии, когда предметом судебного разбипат¹³ льства было владение определенными типами собственности, ист^С начинал процедуру, держа в руках специальную палку (vindicta ил** festusa¹*), произносил при этом стереотипизированную и неизменную вступительную фразу. Ответчику также приходилось держать слово прибегая к столь же застывшим фразам. Вся юридическая процедура была священным ритуалом, таким же заформализованным, как и все религиозные таинства. Причина такого формализма идеационального закона и юридической процедуры заключается в том, что они суть всего лишь разновидности религии и религиозного ритуала, предписан­ного Богом, и поэтому неизменны. Наконец, судьи в такой системе права прямо или опосредованно всегда одновременно выступают священ­никами, епископами или другими членами священнических ордеров, кото­рым помогают оракулы, пророки, проповедники, святые и т. д. Короче говоря, нормы закона — абсолютны и жестки; формы его применения столь же абсолютные и формальные. Не допускается никакой неяс­ности, неопределенности, относительности, двусмысленности или усом- нения в годности. Юридическое сознание идеационального общества ясно, свободно от всяких сомнений, не допускает критики и обсужде­ния. Оно воплощает в деталях основную посылку идеационального мышления.

Соответственно, идеациональное право совершенно не руководству­ется соображениями пользы, выгоды, целесообразности и чувственного благополучия даже в таких утилитарных делах, как производство, обмен и потребление экономических ценностей — торговля и коммерция, при­быль и прирост, собственность и владение, рента, отношения между предпринимателями и служащими, другие экономические связи и от­ношения собственности. Все они подчинены идеациональным нормам и допустимы до тех пор, пока не противоречат идеациональным цен­ностям. Если они вступают в противоречие с этими нормами и цен­ностями, то они либо отрицаются, либо запрещаются и становятся наказуемыми вне зависимости от их полезности для общества или заинтересованности вовлеченных во взаимодействие сторон. Этим объ­ясняется изгнание Христом торговцев из храма в Иерусалиме с упреком: "Дом Мой есть дом молитвы, а вы сделали его вертепом разбойников" • А отсюда и запреты, которые накладываются каноническим законом и христианской моралью на одалживание денег, выгоду, посвящение себя "умению" делать деньги и на другие экономические, будь то выгодные и полезные, виды деятельности. Вся подобная деятельность ограничивается или подчиняется идеациональным ценностям. Примени­мо это также и к личным отношениям в браке и семье, ибо брак созда не для счастья. Он рассматривается как священный союз, и поэтому» согласно средневековому христианскому обычаю, развод был невоз­можен, независимо от того, счастливой или несчастной остается пр этом семейная пара. Короче говоря, идеациональные ценности в так законодательных сводах доминировали над всеми другими ценностям

' ^щ прут, символизирующим копье.

² * Евангелие от Луки, 19:46; ср.: Евангелие от Матфея, 21:13.

Все это распространяется и на любое другое сообщество людей, _оН гракт, общественные отношения, подпадающие под идеациональный * _к0н. Социальные связи никогда не являются объектом свободного выбора заинтересованных сторон или грубого силового принуждения. Они ограничены многими условиями и подчинены требованиям сверх- цувственных ценностей. Такой законодательный базис не допускает без­граничных связей и соглашений или неконтролируемого принуждения ₀ человеческих отношениях, какими бы полезными, приятными или удобными они ни были для вовлеченных сторон. Идеациональный закон ge только урезает договорные отношения, запрещает или сдерживает принудительные отношения между индивидами и группами, он еще предписывает людям быть братьями, альтруистами, сострадательными, щедрыми, сплоченными и солидарными, помогать друг другу, любить друг друга, уважать друг друга, так как все люди — дети Бога или дбсолюта, и тогда безразлично, являются ли такая помощь, любовь, альтруизм и взаимовыручка полезными, приятными и желанными. Все это требуется как долг христианина, жертва, необходимая Абсолюту. Эта двойственность, выраженная в божественной авторитарной регуля­ции социальных отношений а) посредством негативного ограничения связей и принуждений, противоречащих абсолютным нормам Бога, и б) посредством позитивной стимуляции долга, жертвенности, любви, альтруизма и доброй воли, не принимая во внимание соображения выюды, полезности, удовольствия и счастья, — суть специфическая черта идеационального закона.

Наконец, такой кодекс считает легитимным лишь тот авторитет правительства, который происходит в конечном счете от Абсолюта, а не от физической силы, богатства или популярности. Правительство, об­ладающее авторитетом, основанном не на санкции Абсолюта и не подчиняющееся его заповедям, недействительно для такой системы пра­ва и общества. Оно расценивается как деспотичное, тираническое, не имеющее право на послушание и достойное лишь того, чтобы быть низвергнутым. Поэтому в обществах, управляемых идеациональным законом, политический режим всегда явно или скрыто теократический.

Таковы вкратце типичные черты идеационального права. Эти черты можно встретить в светском и каноническом законах средневековой Европы, браминской и индуистской Индии, Тибета, в законе раннеарха- ических Рима и Греции, в государстве инков и в любой другой идеаци­ональной культуре.

Чувственное право представляет собой совершенно иную картину. Оно рассматривается чувственным обществом как созданное человеком, в действительности же является инструментом подчинения и эксплу­атации одной группы другой. Его цель исключительно утилитарна: сохранение человеческой жизни, охрана собственности и имущества, Мира и порядка, счастья и благополучия общества в целом и господст­вующей элиты, которая устанавливает и проводит в жизнь чувственный закон, в частности. Его нормы относительны, изменяемы и условны: ряд Правил, целесообразных при одних обстоятельствах или для одной группы людей, становится бесполезным или даже вредным при иных обстоятельствах и для другой группы лиц. Законы поэтому предрас­положены к постоянным изменениям. В такой системе права не заложе­но ничего вечного и святого. Она не пытается регулировать сверхчувст­венными ценностями или направить в их русло человеческие отношения. Она содержит, если вообще содержит, мало положений, касающихся отношений человека к Богу, спасения души или других трансценденталь­ных явлений. Его уголовный кодекс фактически игнорирует идеаци-
ональные преступления: ереси, отступничество, святотатство и т. n р кары целиком чувственные, лишенные сверхчувственных санкций и° цель — не искупление, а возмездие, перевоспитание преступника, безо сность общества и сходные утилитарные соображения. Так как зак^ этот по природе своей светский, то он не дополняется какими-либ** священными или каноническими установлениями. Его система юрил ческого показания неизменно чувственная; не допускаются "сужден ^И Бога" или "суровые" испытания. Его судьи — светские лица. Правил* и процедуры гибки, изменяемы, свободны от жесткой формальное^ идеационального закона. Личные и имущественные отношения лк>де~ управляются целиком с точки зрения их целесообразности, полезности и чувственного благополучия либо общества в целом, либо правящей элиты. Сверхчувственные ценности и рассуждения не играют существен­ной роли в ограничении или контроле этих утилитарных или чувствен­ных побуждений.

Социальные отношения, регулируемые чувственным законом, также становятся предметом чувственных утилитарных соображений. Такая регуляция не требует какой-либо божественной авторитетной санкции. Все отношения — либо договорные (на основе совместного соглашения сторон), либо общеобязательные (навязываемые сильными слабым); все они санкционированы законом. Существующие ограничения сво­боды договора или принуждения вводятся по чувственным или ути­литарным соображениям. Никакие неутилитарные или антиутилитарные ограничения не налагаются на имущественные, личные или какие-либо другие отношения, если этого не требуют интересы других групп. Во всех отношениях вся система правовой регуляции покоится на чувственной основе и определяется почти исключительно чувственными побуждениями.

Наконец, правительство, которое устанавливает и проводит в жизнь такой кодекс, — не теократическое, а светское, основанное либо на военной или физической силе, на богатстве или способностях, либо на доверии избирателей. Так как для легальности авторитета права не требуется никакой божественной или сверхчувственной санкции, то нет и возможности для возвышения влиятельной теократической власти.

Таковы основные характерные особенности чувственного закона, будь то право западноевропейских держав последних нескольких столе­тий, право чувственного периода истории Греции и Рима или закона других чувственных культур.

Идеалистическое право, в свою очередь, занимает промежуточное положение между чувственным и идеациональным законами.

3. Смены в господстве идеационального, идеалистического и чувственного права

Как в области этических идеалов, изобразительных искусств и систем истины, каждая из этих трех форм права в истории греко-римскои и западной культур поднималась до господствующего положения и за­тем вновь приходила в состояние упадка, уступая место другой за­конодательной сверхсистеме.

Ранний греческий и римский закон до V века до нашей эры оы главным образом идеациональным. Он был преимущественно J divinum¹* со жречеством в качестве верховных правителей, законоД "

_телей, судей, с юридическими нормами, предписанными богами. Поэто­му он был священным и незыблемым. Правонарушитель становился _sacer esto^[323]*. Целью наказания было искупление. По словам некоторых историков, религия в Древней Греции была абсолютным властелином, государство было религиозным сообществом, правитель — понтификом, судья — жрецом, закон — священной формулой, патриотизм — благоче­стием, изгнание из общества — отлучением от церкви. По мнению других исследователей, в Древнем Риме (до V в. до н. э.) правитель был верховным понтификом (pontifex maximus, rex sacrificulus^[324]*). Он осущест- _вЛял связь граждан сообщества с богами, к которым он апеллирует (auspicia publica^[325]*); он же назначает всех жрецов и жриц. Уголовный закон был ритуальным; большинство тяжких преступлений носило религиоз­ный характер. Словом, ситуация демонстрировала все характерные чер­ты идеационального права. К концу VI века до нашей эры появились симптомы упадка, а в V веке возрождаются элементы чувственного закона. В период между III веком до нашей эры и V веком нашей эры чувственное право вырастает до господствующего в античном обществе положения, раскрывая все свои типические черты. Триумф христианства приводит к восхождению идеационального закона, который после V века нашей эры становится господствующим и остается таковым до конца XII века. В этот период христианский закон средневековой Европы (светский и канонический) приобрел все типичные черты идеационального закона. Средневековое уголовное законодательство, по сравнению с правом языческих племен и позднеримским правом, вводит много новых, жесто­ко наказуемых преступлений чисто религиозного характера, таких, как богохульство, отступничество, ересь, раскол, колдовство, препятствие проведению религиозных служб, несоблюдение религиозных обрядов, дня воскресения, нарушение "спокойствия Бога", надругательство над трупами, самоубийство, ростовщичество, связь с евреями, похищение, адюльтер, сводничество, кровосмешение, внебрачная связь, аборт и т. д. Большинство из этих "новых" преступлений с чисто утилитарной или гедонистической точки зрения вовсе не обязательно вредны и губительны для заинтересованных сторон. С идеальной же, христианской точки зрения они являются нарушением заповедей Бога, нарушением идеацио- нальных ценностей, а потому считаются криминальными и наказуемыми.

Переходя от сводов средневекового закона к кодексам XVII века и более поздних столетий, большинство из этих нарушений перестают быть преступлениями и исключаются из списка криминальных и наказу­емых. Оставшиеся же "криминальными" изменили свою природу и кара­ются по чисто утилитарным причинам. Поворотный момент в продви­жении к чувственному уголовному праву наступает с введением советс­ких законов 1926—1930 годов, когда все религиозные преступления были отменены, а с ними и многие нарушения, связанные с попранием идеаци- ональных ценностей. Обольщение, адюльтер, полигамия, полиандрия, кровосмешение, содомия, гомосексуализм, внебрачные связи, непристой­ность в публичных местах перестали считаться преступлениями. Все такие действия стали некриминальными. Подобное изменение произош­ло и в области гражданского и конституционного права. Практически во ^всех западных странах законы стали почти полностью чувственными и остаются преимущественно таковыми по настоящее время.

Рассмотрим теперь современный кризис нравственных идеал и права. Поскольку господствующие формы морали и права в западн°^В европейских странах чувственные, то и кризис, очевидно, будет закл ° чаться в разрушении чувственных этики и права^[326]. ^К)"

4. Разрушение чувственных этики и права

Суть кризиса заключается в постепенной девальвации этически и правовых норм. Девальвация зашла уже так далеко, что сколь бь странным это ни показалось, но этические и правовые ценности потеря* ли свой престиж. В них уже вовсе нет той былой святости, в которую первоначально они облекались. Все больше и больше на истинные нравственные ценности смотрят, как на всего лишь "рационализации" "выводы" или как на "красивые речевые реакции", маскирующие эго­истические, материальные интересы и стяжательские мотивы индивидов и групп. Постепенно их начинают интерпретировать как дымовую заве­су, скрывающую прозаические интересы, эгоистичные желания и особен­но страсть к материальным ценностям. Подобным образом юридичес­кие нормы все больше и больше рассматриваются как орудие в руках стоящей у власти элиты, эксплуатирующей другие, менее влиятельные группы населения. Иными словами, они есть своего рода уловка, к кото­рой прибегает господствующий класс для того, чтобы держать в пови­новении и контролировать подчиненные классы. И юридические и эти­ческие нормы стали всего лишь румянами и пудрой для того, чтобы сделать макияж неприглядному телу экономических интересов Маркса, резидий Парето, либидо Фрейда, комплексов, стимулов и доминиру­ющих рефлексов других психологов и социологов. Они превратились в простые дополнения к полиции, тюрьмам, электрическому стулу, подавлениям и другим формам проявления физической силы. Они поте­ряли свой моральный престиж, деградировали и снизились до статуса средства, используемого умными плутократами для одурачивания эксп­луатируемых простаков. С потерей престижа они постепенно утрачива­ют и свою контролирующую и регулирующую силу — важный фактор человеческого поведения. Их "ты не должен" и "ты должен", как мораль­ные императивы, все меньше и меньше определяют поведение людей и направляют его в соответствие с нормами, а их роль постепенно сводится к нулю. Логически возникает вопрос: "Если соль утратила свои вкусовые качества, то чем же в таком случае солить? Ибо она бесполезна и годна лишь для того, чтобы ее высыпать и растоптать ногами'\

Утратив свой "вкус" и действенность, они открыли путь грубой силе, как единственному сдерживающему фактору в человеческих отношени­ях. Если ни религиозные, ни этические, ни юридические ценности не контролируют наше поведение, то тогда что же остается? Ничего, кроме грубой силы и обмана. Отсюда — современное "право сильного • И в этом — основная черта современного кризиса в этике и праве.

Кризис не пришел нежданно-негаданно. И разразился он не в силу некоего непредвиденного фактора, расположенного вне чувственной этики и права. Наоборот, он медленно накапливался в самой чу­вственной системе в ходе ее развития, распространяясь от скрыты в системе болезнетворных микробов. Самые ранние стадии чувственно этики и права — лишь инкубационный период современного кризиса.

благодаря святости и ореолу идеациональных этических ценностей _нормы раннечувственной этики и права еще рассматривались как свя­щенные и разумные, они все еще обладали моральным престижем _и поэтому были действенной регулирующей силой и по-своему верной, g процессе дальнейшего разрушения идеациональной системы и за­ветного роста чувственной этики и права эти пагубные микробы становились вирулентными. Накапливая свой потенциал, они все более подрывали и разрушали чувственные ценности, лишая их постепенно святости и престижа, покуда последние и вовсе не утратили окон­чательно своего ореола.

Эти ядовитые бактерии чувственной этики и права были заложены _в утилитарной и гедонистической, то есть в релятивистской и условной, природе этических и юридических ценностей. Любая чувственная цен­ность, так как она приравнивается к утилитарному и относительному условию, обязательно регрессирует, становясь все более и более от­носительной и условной, пока наконец не достигнет стадии "агомиза- ции" в своем релятивизме и стадии полной произвольности в еще более тонкой и менее универсальной условности. Конечная стадия — полное банкротство. Это краткий очерк того, как и почему "соль" чувственных этико-правовых норм потеряла свой специфический вкус. Если суть моральных и правовых норм сводится к полезности и к чувственному наслаждению, то каждый вправе следовать этим ценностям ad libidum¹*. Так как удовольствие, полезность и чувственное наслаждение разнятся у отдельных людей и народов, то и следуют они им, как пожелают, достигают их средствами, имеющимися в их распоряжении. Так как нет конечного предела чувственным желаниям, покрывающим все чувствен­ные ценности, то допустимое количество этих ценностей становится недостаточным для удовлетворения всех желаний и потребностей групп и индивидов. Смерть этих ценностей и норм привела, в свою очередь, к конфликту между людьми и группами. А при таких обстоятельствах борьба непременно становится острее, интенсивнее и разнообразное и по своим средствам, и формам. Конечным результатом этого процесса будет появление грубой силы, которой содействует обман — как высше­го и единственного арбитра всех конфликтов. При таких условиях никакая логика, философия и никакая наука не могут призвать на помощь трансцендентальную ценность, чтобы ослабить борьбу и от­делить справедливый моральный релятивизм от несправедливого, пра­вильные средства достижения счастья от неправильных, отделить мо­ральные обязанности от эгоистических потребностей, право от силы. Кроме субъективной полезности и наслаждения, относительности и условности у чувственной этики и чувственного права нет абсолютного судьи, нет универсального и объективного критерия для решения конф­ликтных проблем. Поэтому мы выводим неизбежную "атомизацию" и самоуничтожение чувственной системы ценностей из самого процесса ее исторической эволюции.

Мыслители чувственной культуры XIV—XVI столетий, периода ро- ^ста влияния чувственной культуры, уже хорошо осознавали эту опас­ность и пытались усилить чувственную этику и право путем "мифологи­зации" религиозной и идеациональной морали. Если вспомнить хотя бы П. дю Буа, Н. Макиавелли, Марсилия Падуанского и Дж. Бодена, то все °ни предупреждали, что чисто чувственный контроль полицейских и дру­гих носителей силы совершенно недостаточен. Поэтому они призывали
к возрождению, пусть даже и искусственному, регулирования абсолютистскую, религиозную и идеациональную моральную мибо^ гию. Священник, играющий на "боязни ада", призван был Дополгт° полицию и тюрьму. Законодатели должны были вновь "изобрест^ Бога, от которого цичего нельзя скрыть и который контролирует ^И блюдение закона потенциальной возможностью сверхчувственных r^C° Умный политик всегда будет уважать религию, даже если он не вет^ в нее — так гласит одно из положений основоположников чувственно" этики. К сожалению, они забывали, что если религиозные и идеаци* ональные нормы суть всего лишь искусственная мифологема, изобретен ная как полезное дополнение к жандармерии и виселицам, то такая иллюзия может существовать недолго — до тех пор, пока все не поймут что все это — фикция. Когда же обман будет раскрыт, тр сами чувствен­ные ценности не смогут не потерять своего "достоинства", а вследствие этого и своего престижа, и контролирующей силы. Без нее они теряют свою действенность как чувственные нормы, и их все равно придется заменить простой физической силой.

Вступив на историческую арену как наследник и заместитель христи­анской морали и законности, современная система чувственной этики и права в процессе своего поступательного развития сеяла семена де­градации человека и самих нравственных ценностей. Объявляя их чис­тыми условностями, она низводит их до уровня утилитарных и гедони­стических конструкций, релятивных во времени и пространстве. Если они считаются подходящими для определенного человека или некой группы, то они принимаются, в обратном случае их отвергают как лишние препятствия. Таким образом, в мир моральных ценностей был введен принцип безграничного релятивизма, произвол которого порож­дает конфликты и борьбу, что, в свою очередь, вызывает ненависть, диктат грубой силы и кровопролитий. В хаосе конфликтующих друг с другом норм моральные ценности превращаются в прах, постепенно теряют свою интегрирующую силу и открывают путь грубому насилию. Пафос объединяющей христианской любви уступает место ненависти: ненависти человека к человеку, класса к классу, нации к нации, государ­ства к государству, расы к расе. Физическая сила становится эрзац- правом. Bellum omnium contra omnes¹* подняла свою уродливую голову. Именно с этим мы сейчас сталкиваемся.

Едва ли есть общая этическая ценность, связывающая коммунистов и капиталистов, фашистов и евреев, итальянцев и эфиопов, союзников и нацистов, католиков и атеистов, мультимиллионеров и обездоленных, нанимателей и наймитов, эксплуататоров и эксплуатируемых и т. д. Их юридические и этические ценности противоположны и совершенно несо­вместимы. То, что одна группировка объявляет добром, другая клеймит как зло. Трагедия, однако, в том, что нет чувственного арбитра, прием­лемого для всех группировок, чье решение одинаково авторитетно дл^я всех. Если случайный примеритель и пытается выступить в роли третейс­кого судьи, то он сам в свою очередь становится самостоятельно общественной силой, хотя и отрицаемой другими группировками. образом, наш мир представляет собой общество бесконечно соревну ющихся сторон без морального судьи, который мог бы разрешить э споры. Результат — моральный хаос и анархия. Каждый становится ДЛ себя своим собственным законодателем и судьей, считая свой covets ный поведенческий образец столь же прекрасным, как и чей-либо с
0_Нерция, правда, все еще порождает обращение к "общественному Мнению" или к "мировому сознанию", но это либо глас вопиющего з пустыне, либо дымовая завеса, маскирующая эгоистичные устре­мления той или иной "группы давления". Вместо одного истинного общественного мнения у нас существуют тысячи псевдообщественных мнений групп, сект и индивидов. Вместо "мирового сознания" у нас _мИллионы противоречивых "рационализаций" и "заключений". Вся эти- _ка соответственно, становится игрушкой в руках неразборчивых в сре­дствах "групп давления", каждая из которых стремится урвать большую д₀лю чувственных ценностей за счет других. При таких обстоятельствах дрижущая, связующая и контролирующая сила этических идеалов со­держит в себе тенденцию к исчезновению. Так как нет единого мо­рального кодекса, то нет и прессинга гомогенного общественного мнения, которое могло бы формировать чьи-либо нравственные чувства _й убеждения. Нет поэтому и единого морального сознания, которое могло бы обладать эффективной регулирующей силой в межчелове­ческих отношениях. Мудрено ли, что преступления, войны, революции все больше и больше тревожат западное общество? "Допустимо все, что выгодно" — главный нравственный принцип нашего времени. Он дополняется болезненной озабоченностью утилитарными ценностя­ми. "Если вера в Бога полезна, то он существует, если нет, то нет и Бога". "Если наука дает жизненно важную ценность, то ее принимают, если нет, то она признается бесполезной". Отсюда наше помешательство на деньгах, наша бессовестная борьба за богатство. "За деньги можно все купить". Мы превращаем в деньги и прибыль любую ценность: пять близнецов, научное открытие, религиозные возрождения, новое преступление и многое другое. Удачливые стяжатели составляют нашу аристократию. Отсюда наше кредо "дело есть дело" и вся жестокость борьбы за чувственные ценности. Отсюда наши предположительно научные "нравы" и "обычаи" вместо моральных императивов, наше антропологическое и социологическое допущение, что нравы условны и варьируются у разных групп. Отсюда миллионы других характеристик нашего urbs venalis¹* со всеми трагическими последствиями такого морального цинизма. Когда общество освобождается от Бога и от Абсолюта и отрицает все связующие его моральные императивы, то единственной действенной силой остается сама физическая сила.

Так чувственное общество с его чувственной этикой подготовило свое добровольное самоподчинение грубому насилию. "Освобождая" себя от Бога, от всех абсолютов, от категорических императивов, оно стало жертвой открытого физического насилия и обмана. Общество Достигло крайней точки моральной деградации и сейчас трагически Расплачивается за свое безрассудство. Его хваленый утилитаризм, прак­тицизм и прагматическая целесообразность обернулись самой непрак­тической и неутилитарной катастрофой. Немезида восторжествовала!

Отсюда и трагедия самого человека чувственного общества. Лишая Человека всего божественного, чувственное умонастроение, этика и пра- ^в° понизили его до уровня электронно-протонового комплекса и рефлек­торного механизма, не имеющего никакой святости и телоса. "Освобож­дая" его от "предрассудков" категорических императивов, они отобрали У него невидимое оружие, которое безоговорочно защищало его досто­инство, святость и неприкосновенность. Лишенный этого оружия, он Называется игрушкой в руках самых случайных сил. Если он полезен по
тем или иным соображениям, то с ним будут обращаться достст и заботиться о нем, как мы заботимся о полезном животном. Его^ИН° можно "ликвидировать", если он приносит вред, как мы уничтожа*⁶ ядовитых змей. Для такого уничтожения не требуется ни вины ^СМ преступления, ни реальной причины. Самого существования челове^ или группы как непредусмотренного препятствия уже достаточно, чтоб ^а их уничтожить. Без всякого раскаяния, угрызений совести, сожалени^Ы сострадания уничтожаются миллионы людей, лишаются своего имуцЛ ства, всех прав, ценностей, обрекаются на все виды лишений, изгоняют ся, и только из-за того, что само их существование является непредсказу емым препятствием для реализации жажды власти, богатства, комфорта или какой-либо другой чувственной ценности. Крайне редко с таки_м цинизмом люди обращались с тягловым скотом! Освобожденный от всех запрещений сверхчувственных ценностей, чувственный человек как самоубийца убивает чувственного человека, его гордость и достоинство его ценности и достояние, его комфорт, удовольствие и счастье. В этом шквале необузданных чувственных страстей чувственная система в це­лом разбивается на куски и исчезает.

В безумстве декадентского мышления человек чувственного обще­ства сегодня снова разрушает свой чувственный дом, который он с такой гордостью воздвигал последние пять столетий. Чувственные этика и право вновь зашли в тупик, отмечающий finis¹* настоящей эпохи. Без перехода к идеациональной этике и праву, без новой аб­солютизации и универсализации ценностей общество не сможет из­бежать этого тупика. Таков вердикт истории в отношении прошлых кризисов чувственной этики и права, и таким должен быть приговор в отношении настоящего кризиса.

ИЗ РУКОПИСНОГО НАСЛЕЛИЯ

СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОГРЕСС И ПРИНЦИП СЧАСТЬЯ

I

Как известно, в прошлом году с 12 по 18 октября в Риме должен был состояться 8-й международный конгресс социологов, посвященный об­суждению проблемы социологического прогресса. Намечавшаяся про­грамма конгресса должна была исчерпать главнейшие стороны данной проблемы (главнейшие темы были такие: а) идея прогресса; б) прогресс антропологический; в) экономический; г) интеллектуальный; д) мораль­ный; е) политический и, наконец, ж) общая формула прогресса (см.: Revue international de sociologie. № 7 за 1911. С. 541—542). Однако ввиду вспыхнувшей в Италии холеры и других причин конгресс не состоялся и отложен на неопределенное время.

Рассматривая эту программу конгресса, я не вижу в ней одной, едва ли не наиболее трудной, но вместе с тем и наиболее важной проблемы, связанной с проблемой прогресса, а именно соотношения прогресса и так называемого счастья.

Должна ли формула прогресса включать в себя, в качестве необ­ходимого элемента, и принцип счастья или же должна совершенно игнорировать счастье? Если счастье входит в понятие прогресса, то увеличивается и развивается ли оно вместе с прогрессом человечества или же нет?

Если эта проблема и не выделена в приведенной программе конгрес­са, то, наверное, она возникла бы и, наверное, вызвала бы оживленные дебаты, ибо при обсуждении проблемы прогресса невозможно избегнуть ее, как не могли пройти мимо нее и все более или менее крупные теоретики прогресса.

Одни из них, например Кант, Конт, Спенсер и другие, совершенно сознательно игнорировали принцип счастья при решении прогресса. В "Idee zu einer allgemeinen Geschichte"¹* Кант довольно едко иронизиру­ет над принципом благоденствия. Если в увеличении благоденствия видеть прогресс, то не было бы ли так же хорошо, говорит он, если бы вместо счастливых обитателей Отаити на этих островах паслись счаст­ливые коровы и овцы.

Точно так же и Конт в 4-м томе "Cours de philosophie positive" говорит: не следует сравнивать индивидуальное счастье и социальное положение, в их отношениях не допускается сближений. Это сделать совершенно невозможно, и поэтому следует устранить эти пустые рас­суждения и под понятием совершенствования (прогресса) мыслить лишь идею постоянного гармонического развития различных сторон челове­ческой природы сообразно законам эволюции (Т. 4. С. 272 и сл.).

Точно так же и Спенсер конструирует понятие прогресса "неза- ^висимо от наших интересов" и "оставляя в стороне благодетельные

последствия прогресса" (Прогресс, его закон и причина. Спб. 1866 и Тиблена. Т.1. С. 1, 2).

Напротив, другое не менее широкое течение только то измене и считает прогрессом, которое влечет за собой увеличение счастья "т^Ие как единственная, конечная цель человеческих усилий есть счастье, то ^НК может быть истинного прогресса, который не вел бы к этой' цел^ Следовательно, прогресс заключается в увеличении человеческого сч**' стья или... в уменьшении человеческого страдания", — говорит Л. У от?" (Психические факторы цивилизации. С. 277; Очерки социологии с 140—141, 131). Той же точки зрения держатся Н. Михайловский, П Лавров и другие (см. их работы passim)^[327].

Можно было бы на все намеченные конгрессом проблемы прогресса ответить положительно, и тем не менее это не означало бы еще, что прогресс есть в то же время и увеличение счастья (благоденствия удовольствия, наслаждения и т. д.). Можно было бы сказать, что ис­торический прогресс есть в то же время и непрерывный антропологичес­кий прогресс, выражающийся, например, согласно критерию Бэра, Спен­сера и других, в двустороннем процессе дифференциации и униформизма или интеграции человеческого организма; можно допустить, что ис­торический процесс есть в то же время и непрерывный экономический, интеллектуальный, моральный и политический прогресс, выражающий­ся в совершенствовании средств, способов и орудий производства, в не­прерывном росте знаний, в растущем альтруизме и в растущей солидар­ности человечества, и, несмотря на все это, этим решением еще нисколь­ко не предрешался бы вопрос об увеличении счастья, благоденствия и т. д. Повторяю, можно допустить все указанные виды прогресса и тем не менее совершенно отрицательно высказаться по вопросу о счастье и благоденствии. Счастье и благоденствие — явления, конечно, в высшей степени субъективные, однако в нашем распоряжении имеется более или менее объективный критерий, позволяющий судить о том, увеличивается ли оно или нет. Этот критерий был выдвинут Дюркгеймом в "De la division du travail social"^[328]* и заключается в следующем: пусть понимание и переживание счастья относительно, субъективно и изменчиво, но одно несомненно: если жизнь есть счастье и благоденствие или кажется тако­вой, то тогда она принимается и от нее не отказываются. Счастливая жизнь предпочитается смерти. Поэтому, если мы хотим более или менее объективно судить о том, увеличивается ли вместе с прогрессом счастье, или кажется людям прогресс в то же время увеличением счастья, мь¹ должны обратиться к числу самоубийств. Если число их с историческим развитием уменьшается, значит, счастье увеличивается; если же само­убийства растут, значит, счастье и благоденствие не увеличиваются параллельно, а, напротив, уменьшаются.

Обращаясь к цифровым данным, мы видим, что число самоубийств увеличивается с ростом цивилизации. По расчетам Эттингена, ^оказ^?<?л ется, что число их в Европе, за исключением Норвегии, с 1821 по год утроилось, причем характерно то, что они тем распространеннее» чем общества цивилизованнее. До недавнего времени в Европе наибол

часты были самоубийства во Франции и Германии, реже случались у Испании, Португалии и России; в деревнях самоубийства — чрезвычай- _но редкое явление, в городах, напротив, гораздо более частое, и притом, чем больше город, тем они чаще происходят. Конечно, самоубийства были известны и в древности; но там они вызывались либо чисто религиозными, либо чисто экономическими причинами — желанием освободить членов группы или семьи от лишнего рта. Категория само­убийств вследствие так называемого "разочарования в жизни", насколь­ко позволяет судить собранный этнографический материал, не была известна в древности или была, во всяком случае, явлением чрезвычайно редким. Теперь же про эту категорию мы читаем в газетах ежедневно; мало того, смерть начинает прямо идеализироваться, появляются "клу­бы" самоубийц, организующиеся на почве самоубийства и пропаган- длрования отказа от жизни^[329].

Все эти явления последнего рода — явления специфически свойствен­ные цивилизованному обществу, культуре большого города, наиболее прогрессивному звену человеческой истории.

Следовательно, если действительно явление "приятия или отказа от жизни" может служить более или менее объективным критерием для решения вопроса увеличения или уменьшения счастья, то можно при­знать прогресс всех сторон социальной жизни и тем не менее отрицать, что этот прогресс есть в то же время и увеличение счастья. Для тех, которые, подобно Конту, Спенсеру и другим, в понятие прогресса не включают принцип счастья, дело от этого, конечно, не меняется: для них прогресс был, есть и будет, несмотря на то что счастье не увеличивается. Но иначе обстоит дело для тех, кто критерием прогресса считают сам принцип счастья: раз счастье не увеличивается, а уменьшается, то, оставаясь последовательным, они должны считать всю историю или основную ее тенденцию не прогрессивной, а регрессивной.

Встает, следовательно, дилемма: можно признать исторический про­цесс прогрессом, но зато из понятия прогресса приходится исключать точку зрения счастья; если же критерием прогресса становится счастье, то само существование прогресса становится проблематичным.

Ill

Если считать прогрессом двусторонний процесс дифференциации и интеграции, обоснованный Спенсером и развитый в приложении к об­ществу Дюркгейм ом, Зиммелем и другими, то исторический процесс является в то же время и прогрессом, ибо закон этот — один из наиболее достоверных законов в социальной жизни (см.: Зиммель. Социальная дифференциация; Спенсер. Основные начала; Гумплович. Борьба рас; Тард. Социальные законы и "La logique sociale"; Бугле. "La democratie devant la science" и т. д.)^[330]*. Равным образом, если критерием прогресса считать принцип экономии и сохранения сил, то и с этой точки зрения историческое развитие в форме данного двустороннего процесса стано­
вится прогрессом (см.: Зиммель. Социальная дифференциация. Гл. j ференциация и принцип сбережения сил"). ДИф.

Если считать критерием рост солидарности, социальности и равен ва, то точно так же исторический процесс есть прогресс, ибо хотя^ непрерывный, но неизменно историческое развитие совершается в д_а^Не ном направлении (см.: Ковалевский М. М. Прогресс; Современные coim^H логи; Бугле. Эгалитаризм, La democratie devant la science и т. д.)^[331]*

Если подобным критерием будет рост знания, то и в этом случае прогресс несомненен (см.: Де-Роберти Е. В. Qu'est-ce an le Progres? и др.)^[332]*. ^4Ue

Можно было бы привести еще очень длинный ряд различных критериев прогресса, нейтральных или не касающихся прямо принцип счастья, вполне совпадающих с историческим развитием, а следо­вательно, показывающих реальность прогресса.

Но как уже выше было указано, дело обстоит иначе, если мы положим в основу прогресса принцип счастья. В этом случае получается или отрицательный ответ, или, во всяком случае, проблематичный. Не­даром же представители этого течения большую часть звеньев истори­ческого развития объявляли регрессивными (см. У орд и в особенности Михайловский и Лавров).

Между тем можно ли вполне исключать принцип счастья из форму­лы прогресса? Можно ли считать прогрессом какой бы то ни было из указанных принципов, если он прямо или косвенно ведет к уменьшению счастья и к увеличению страданий? Очевидно, нет. Как бы ни были ценны сами по себе любовь к ближнему, солидарность, знание (истина) и т. д. и т. д., но раз они не сопровождаются параллельным развитием счастья или даже ведут к уменьшению его, они становятся полуцен­ностями. И нетрудно показать, что даже величайшие рационалисты, стоики, аскеты и сам Кант, выставлявшие высшей ценностью мораль­ный закон, implicite^[333]* включали в него счастье и блаженство, хотя и отличное от обыденного счастья.

Вполне прав А. Навилль, когда утверждает, что у Канта в его bonum perfectissimus имеется не только чистый рационализм, не только цен­ность истины и морального закона, но и определенный "аффектизм". Делая моральный закон единственной абсолютной ценностью, он implicite в качестве такой же самодостаточной ценности ввел сюда и счастье. В bonum perfectissimus рассматривается "le bonheur comme but et non comme un concomittant ou un corollaire" (Revue philosophique. 1911. Февраль; La matiere du devoir. P. 120)^[334]*. Точно так же и все другие принципы оценки, какими бы далекими от принципа счастья ни казались они, так или иначе подразумевали и подразумевают его. А так как понятие прогресса включает в себя не только формулировку сущего или бывшего, но и оценку с точки зрения желательно-должного, то, понятно, так или иначе критерии прогресса принуждены считаться с принципом
счастья. И сам Спенсер, какой бы объективной ни казалась его формула эволюции — прогресса, намеренно исключавшая принцип счастья и бла- _годенствия, тем не менее в своих "Основаниях нравственности"^[335]* отож­дествил добро (желательное) с удовольствием или со счастьем. "Удово­льствие, где бы оно ни было, когда бы оно ни было, для какого бы то _ни было существа, составляет основной, невыделимый элемент этого понятия (нравственной цели)", — категорически утверждает он сам (Спб., 1896. С. 53).

Да это и само собой понятно. Как бы ни велика была ценность истины, или альтруизма, или действенной любви и т. п., но раз они в качестве своего следствия имели бы увеличение страдания для всех, то тем самым они лишились бы этой ценности. Следовательно, все критерии прогресса, какими бы разнообразными они ни были, так или иначе подразумевают и должны включать в себя принцип счастья. Они могут о нем не говорить ввиду субъективности его, но они принуждены с ним считаться, и необхо­димо подразумевать его. Нейтральные формулы прогресса — лишь объективный способ оценки субъективного принципа счастья. Следовате­льно, ценность "нейтральных" формул зависит от того, насколько верно они утверждают причинную связь между объективным критерием и сча­стьем; например, двусторонний принцип дифференциации и интеграции будет постольку правилен в качестве мерки прогресса, поскольку он причинно связан с увеличением счастья и представляет объективный способ формулирования для этого субъективного явления. Если всякий дальнейший шаг по пути дифференциации есть в то же время и увеличение счастья (как формула прогресса) — формула истинна, если нет — пробле­матична. Так же дело обстоит и с другими формулами прогресса и вообще с формулами, выражающими желательно-должное, ибо для желательно- должного счастья есть conditio sine qua поп^[336]*. Абсолютное страдание само по себе никогда и ни для кого не было самоцелью.

Иначе, конечно, обстоит дело с формулами, констатирующими су­щее. Тогда совершенно иной смысл имеет истинность хотя бы данной же формулы дифференциации. Но констатируя сущее и ограничиваясь об­зором того, что есть и что было, она тем самым превращается в форму­лу процесса, а не прогресса.

Принимая во внимание, что с точки зрения всех указанных выше "нейтральных" формул прогресса прогресс существует, тогда как рост счастья проблематичен, и принимая во внимание, что счастье составляет conditio sine qua поп прогресса, мы тем самым приходим к выводу, что, очевидно, все указанные критерии не стоят в необходимой причинной связи со счастьем, а следовательно, все они требуют, как формулы прогресса, тех или иных поправок или тех или иных разъяснений.

IV

Но, может быть, можно в таком случае поступить так, как поступили У орд, Михайловский и другие сторонники эвдемонистической теории прогресса, то есть положить критерием прогресса прямо принцип сча­стья; все то, что увеличивает счастье, — прогресс, что уменьшает, регресс — такова была бы тогда формула прогресса, представляющая модификацию утилитаристского морального критерия: "Maximum сча­стья для maximum'a существ".

Но ясно, что подобный прием и критерий сразу же лишает cefi почвы. Если все дело в счастье и довольстве, то не все ли рав было бы, если вместо страдающих мудрецов на земле жили бы модовольные и счастливые свиньи? Не должны ли мы предпочест именно счастливых свиней страдающим мудрецам, последовательн^Ь проводя) I у точку зрения? ⁰

Извесию, что эта дилемма встала перед Миллем и что он мо разрешить ее с точки зрения утилитаризма. Его разрешение представ^Г ляло именно отказ от своего критерия; оставаясь последовательным ₀ ~ должен был бы сказать: "Лучше быть довольной свиньей, чем недо­вольным человеком; счастливым дураком, чем несчастным и страда­ющим Сократом". Однако он говорит как раз обратное: "Мало найдет­ся таких людей, которые ради полной чаши животных наслаждений согласились бы променять свою человеческую жизнь на жизнь какого- нибудь животного... Лучше быть недовольным человеком, чем доволь­ной свиньей; недовольным Сократом, чем довольным дураком" (Ути- литарианизм)¹*.

Значит, дело не только в довольствии и счастье, а к ним необходимо должно быть присоединено еще нечто, что заставляет предпочесть недо­вольного Сократа довольному дураку.

Таким образом, и принцип счастья, как исключительный критерий прогресса, сам по себе недостаточен.

В итоге мы стоим перед дилеммой: поскольку формула прогресса не отождествляется с формулой процесса и является в отличие от сущего формулировкой желательно-должного, постольку она должна включать в себя и принцип счастья или благоденствия. Всякий про­гресс, ведущий к уменьшению счастья или к увеличению страдания, — не есть прогресс. Страдание никогда не было и не может быть самоцелью, а потому же не может оцениваться как нечто положитель­ное, то есть прогрессивное. Если к этому прибавить еще то, что страдание с биологической точки зрения почти всегда является показа­телем разрушения организма или биологического разрушения, то социальный прогресс, при таком положении дела, становится совер­шенно невозможным, ибо основным условием его является прежде всего наличность биологически здоровых организмов. А здоровый организм возможен лишь при отсутствии постоянных и более или менее частых страданий; в противоположном случае организм так или иначе будет уничтожен (частным примером чего и являются всевоз­можные "лиги самоубийц"), а вместе с ним кончается и всякий социа­льный прогресс.

Тот же результат получается и тогда, когда единственным критерием прогресса считают принцип счастья. И здесь, последовательно проводя этот взгляд, мы приходим к той же невозможности и ненужности прогресса. Если данное существо (довольная свинья или счастливый дурак) благоденствует, считая себя вполне счастливым и вполне доволь­ным своим положением, то как для него, так и для других сторонников принципа счастья отпадает всякое основание для дальнейшего прогресса и совершенствования. "Я счастлив, — говорит это существо, — и не хочу больше ничего", и никто не имеет права требовать от него дальнейшего прогресса, раз оно последовательно проводит принцип счастья.

Таким образом, оба течения — и игнорирующее счастье, и счита­ющее его единственным критерием прогресса — сами по себе недостато­
чны и разрешить проблемы прогресса не могут. Они слишком узки, и, очевидно, необходимо их синтезировать. В противном случае теория прогресса рискует дать вместо формулы прогресса формулу процесса _иЛи же вместо формулы прогресса — формулу застоя.

Возможен ли подобный синтез, а равным образом будет ли и в этом _случае исторический процесс прогрессом — это не входит в задачу данной заметки^[337]*.

ИСТОРИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ

В эпохи общественного упадка, когда не удалось реализовать вполне стремления и цели, всегда более или менее ярко выделяются мотивы фатализма из симфонии различных теор