И теоретический разум

Попытка показать возникновение чистого мышления, а тем самым – теоретического разума вообще, из трансцендентальной способности воображения, поначалу кажется безнадежной уже потому, что само по себе такое намерение можно считать абсурдным. Ведь Кант недвусмысленно говорит, что способность воображения – "всегда чувственна"²⁰⁴. Но каким образом она, как сущностно чувственная, так сказать, "низшая" и "вторичная", способность, может образовать исток для "высшей" и "первичной"? Понятно, что рассудок в конечном познании предполагает чувственность, а значит – и способность воображения, как "подпорку" ("Unterlage"). Но чтобы он сам по своей природе возникал из чувственности – трудно скрыть очевидную абсурдность этого воззрения.

Но прежде развития какой-либо формальной аргументации следует установить, что дело здесь идет не об эмпирически разъясняющем выведении высшей душевной способности из низшей. Поскольку рассмотрение, закладывающее основу, вообще не призвано разъяснять душевные способности, то и вырастающая из подобного взгляда на душевные способности иерархизация на "низшее" и "высшее" здесь не может быть ведущей – даже в порядке полемики. Так что же все-таки значит "чувственный"?

Сущность чувственности, уже при описании подхода к обоснованию, намеренно была ограничена первым определением, данным ей Кантом²⁰⁵. Согласно таковому, чувственность значит не что иное, как конечное созерцание. Конечность состоит в воспринятии себя-подающего. Что здесь подает себя, и как оно это делает, остается открытым. Не каждое чувственное, т.е. вос-принимающее, созерцание должно быть ощущающим, эмпирическим. "Низшее" телесно (leiblich) обусловленных чувственных аффектаций не составляет сущность чувственности. Так что трансцендентальная способность воображения как конечное чистое созерцание не только может – она, как основное определение конечной трансценденции, даже должна быть "чувственной".

Эта чувственность трансцендентальной способности воображения, однако, не может служить поводом для ее причисления классу низших душевных способностей, тем более, что она, как трансцендентальная, должна быть условием возможности всех способностей. Этим снимается самое серьезное, т.е., на первый взгляд, "наиболее естественное", возражение против возможности возникновения чистого мышления из трансцендентальной способности воображения.

Разум теперь уже не может приниматься за "высшее". Но сразу же обнаруживается другая сложность. То, что чистое созерцание возникает из трансцендентальной способности воображения, как способности созерцания, еще понятно. Но то, что мышление, которое все-таки определенно отличено от любого созерцания, должно иметь свой исток в трансцендентальной способности воображения, кажется невозможным, даже если иерархии чувственности и рассудка теперь вовсе не придается никакого значения.

Однако, хотя мышление и созерцание (Anschauen) и являются отличными, они все-таки не отделены друг от друга как совершенно разнородные. Напротив, и то, и другое, как типы представления, принадлежат одному роду пред-ставления. Они суть способы представления чего-либо. Усмотрение представления как первичного характера мышления для последующей интерпретации является не менее важным, чем правильное понимание чувственного характера способности воображения.

При изначальном сущностном раскрытии рассудка должна быть принята во внимание его внутренняя сущность: зависимость от созерцания. Эта его зависимость есть сама рассудочность (Verstandsein) рассудка. Этот его характер, в своей действительности и ее качестве, проявляется в чистом синтезе чистой способности воображения. На это можно возразить: конечно, рассудок "посредством" чистой способности воображения связан с чистым созерцанием. Но это все-таки еще никоим образом не значит, что сам чистый рассудок является трансцендентальной способностью воображения, а не чем-то самостоятельным.

Ведь о его самостоятельности свидетельствует и логика, для которой нет нужды обращаться к способности воображения. И именно Кант постоянно представляет рассудок в той форме (Gestalt), которая определена ему, как кажется, "абсолютно" наличной логикой. Из этой самостоятельности мышления, пытаясь показать возникновение мышления из способности воображения, и должен исходить анализ.

Бесспорно, традиционная логика не имеет дела с чистой способностью воображения. Но вопрос о том, является ли вообще излишним для логики обращаться к ней для понимания самой себя, по меньшей мере, должен остаться открытым. Нельзя отрицать, что для кантовских постановок вопроса исходной точкой всегда является логика. Но при этом остается вопросом, гарантируется ли тем, что логика делает своей единственной темой мышление в одном определенном смысле, то, что эта логика вообще может определять полную сущность мышления или даже иметь дело с таковой.

Разве не показывает само кантовское истолкование чистого мышления в трансцендентальной дедукции и в учении о схематизме, что не только функции суждения, но и чистые понятия как ноции являются лишь искусственно изолированными элементами чистого синтеза, который, со своей стороны, есть сущностно необходимая "предпосылка" для "синтетического единства апперцепции"? Разве сам Кант не разрешает формальную логику, на которую он постоянно ориентируется как на нечто "абсолютное", в то, что он называет трансцендентальной логикой, центральной темой которой является трансцендентальная способность воображения? Разве отвержение традиционной логики не заходит настолько далеко, что сам Кант – однако, что характерно, только во втором издании – принужден сказать: «Следовательно, синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику, и вслед за ней – трансцендентальную философию; мало того, эта способность и есть сам рассудок»²⁰⁶?

Так что предвзятые мнения в суждении о самостоятельности мышления, насколько они проистекают из факта наличия, как кажется, высшей и невыводимой дисциплины формальной логики, не могут быть определяющими для разрешения вопроса о возможности возникновения чистого мышления из трансцендентальной способности воображения. Скорее, следует искать сущность чистого мышления в том, что относительно этого уже прояснено самим обоснованием. Лишь исходя из изначальной сущности рассудка, а не из слепой к этой сущности "логики", может быть дан ответ о его возможном истоке.

Характеристика мышления как деятельности суждения (Urteilen) является верным, но лишь приблизительным определением его сущности. Уже "более соответствующим" ему будет означение мышления как "способности [давать] правила"²⁰⁷. Причем потому, что от него путь ведет к принципиальному определению рассудка как "чистой апперцепции".

"Способность [давать] правила" значит: с самого начала в деятельности представления удерживать для себя как ориентиры единства, направляющие любое возможное представляющее единение. Эти представляемые в качестве упорядочивающих единства (ноции, или категории), однако, не только должны быть согласованы в своем собственном сродстве, но таковое само заранее должно быть охвачено в пребывающем единстве неким еще более выходящим вперед, предвосхищающим пред-ставлением.

Представление этого пребывающего единства как тожественности целостности правил сродства – основная черта пред -оставления нечто. В подобном представляющем себя-обращении-к... "себя" [самости] как бы выносится в обращение-к... В таком обращении-к..., т.е. в "выражаемой" им "самости" ("Sich"), необходимо выявляется "я" этого "себя". Таким способом "я представляю" "сопровождает" любое представление. Но речь идет не о некоем между прочим исполняемом акте направленного на само мышление знания. "Я" "сопутствует" чистому себя-обращению. Поскольку оно само есть то, что оно есть, лишь в этом "я мыслю", сущность как чистого мышления, так и "я" заключается в "чистом самосознании". Эта "сознательность" ("Bewusst-sein") самости (des Selbst), однако, может быть прояснена лишь из бытия самости. Обратное невозможно, как, тем более, невозможно и то, что первое делало бы второе излишним.

Однако "я мыслю" – это всякий раз или "я мыслю субстанцию", или "я мыслю причинность", как, соответственно, "в" этих чистых единствах (категориях) всегда уже "заключено значение"²⁰⁸: "я мыслю субстанцию", " я мыслю причинность" и т.д. Я – это "проводник" ("Vehikel") категорий, поскольку оно в своем предваряющем себя-обращении-к... приводит их туда, откуда они, как представляемые задающие правила единства, могут объединять.

Следовательно, чистый рассудок "сам собой" ("von sich aus") является представляющим прообразованием горизонта единства, представляющей образующей спонтанностью, чье свершение заключается в "трансцендентальном схематизме". Кант недвусмысленно называет таковой "способом обращения рассудка с этими схемами"²⁰⁹ и говорит о "схематизме чистого рассудка"²¹⁰.

Но ведь чистые схемы – это "трансцендентальный продукт способности воображения"²¹¹. Как это согласовать? Рассудок не производит схемы, но "действует ими". Этот его метод не есть образ действий, которому он временами также следует, но этот чистый схематизм, который зиждется на трансцендентальной способности воображения, именно и составляет изначальную рассудочность, "я мыслю субстанцию" и т.д. Это, как кажется, собственное действие чистого рассудка в мышлении единств является, как спонтанно образующее представление, чистым фундаментальным актом трансцендентальной способности воображения. Тем более, что именно это представляющее себя-обращение-к... не есть тематическое полагание (Meinen) единства, но, как мы уже неоднократно показывали, нетематическое удержание для себя представленного. А это происходит в образующем (производящем) представлении.

Если же Кант называет это чистое себя обращающее себя-связывание-с... "нашими мыслями", тогда "мышление" этих мыслей будет не суждением, но мышлением в смысле свободно образующего и набрасывающего, хотя, конечно, не произвольного "измышления" ("Sichdenken") нечто. Это изначальное "мышление" есть чистое вообразование (Einbilden).

Характер вообразования в чистом мышлении станет еще отчетливей, если мы попробуем, исходя из достигнутого теперь сущностного определения рассудка, из чистого самосознания, ближе подойти к его сущности, чтобы постичь его как разум. Но, конечно, и здесь определяющим будет не заимствованное из формальной логики различие судящего рассудка и умозаключающего разума, но то, что дает в итоге трансцендентальная интерпретация рассудка.

Кант называет чистый рассудок "завершенным единством". Откуда же наброшенное целое сродства берет свою целостность? Поскольку дело идет о целостности представливания как такового, само подающее целостность должно быть представливанием. Это происходит в образовании идеи. Поскольку чистый рассудок есть "я мыслю", в основе своей сущности он должен иметь характер "способности идей", т.е. разума; ведь «без разума у нас нет связного применения рассудка»²¹². Идеи "содержат определенную полноту"²¹³, они представляют²¹⁴ "форму целого" и потому в изначальном смысле являются подающими правило.

Можно возразить, что Кант как раз при разборе трансцендентального идеала, "должного служить... правилом и прообразом"²¹⁵, недвусмысленно заявляет, что "совершенно иначе обстоит дело с созданиями воображения", "которые, по уверению художников и физиогномистов, имеются у них в голове"²¹⁶. Ведь здесь однозначно отрицается связь идей чистого разума и способности воображения. Однако в этом месте говорится лишь то, что трансцендентальный идеал "всегда должен основываться на определенных понятиях", и что здесь нет места никаким произвольным и "приблизительным наброскам" эмпирической продуктивной способности воображения. Это не исключает того, что именно эти "определенные понятия" возможны как раз в трансцендентальной способности воображения.

Можно было бы согласиться с интерпретацией теоретического разума в отношении его принадлежности к трансцендентальной способности воображения в той мере, в какой этой интерпретацией выделяется представляющее свободное образование в чистом мышлении. Но если бы она захотела отсюда сделать вывод о происхождении чистого мышления из трансцендентальной способности воображения, то следовало бы возразить, что спонтанность составляет лишь один момент способности воображения, так что, хотя мышление и выказывает родство с ней, но полного совпадения сущности иметь места не может. Ведь способность воображения, с другой стороны, является не чем иным, как способностью созерцания, т.е. рецептивностью. И она не выступает в качестве таковой лишь наряду со своим функционированием как спонтанности, но есть изначальное, а не собранное лишь привходящим образом единство рецептивности и спонтанности.

Итак, относительно чистого созерцания показано, что оно, на основе своей чистоты, обладает характером спонтанности. Как чистая спонтанная рецептивность она имеет свою сущность в трансцендентальной способности воображения.

Значит, если сущность чистого мышления такая же, оно, как спонтанность, одновременно должно обнаруживать характер чистой рецептивности. Но разве Кант не утверждает везде и всюду абсолютной идентичности рассудка и разума со спонтанностью?

Если Кант ставит знак равенства между рассудком и спонтанностью, то это столь же мало исключает его рецептивность, как уравнение чувственности – конечного созерцания – с рецептивностью исключало присущую ей спонтанность. Ведь, в конечном счете, лишь акцент на эмпирическом созерцании оправдывает одностороннюю его характеристику как рецептивности, как, соответственно, акцент на "логической" функции рассудка в пределах эмпирического познания оправдывает одностороннее подчеркивание его спонтанности и "функции".

Напротив, в области чистого познания, т.е. в перспективе проблемы возможности трансценденции, не может остаться скрытым чистое, т.е. себе самому (спонтанно) подающее, воспринятие себя-подающего. Не должна ли теперь в трансцендентальной интерпретации чистого мышления при всей его спонтанности столь же убедительно проявиться и чистая рецептивность? Конечно. Она уже давно проявилась в проведенной выше интерпретации трансцендентальной дедукции и схематизма.

Для усмотрения сущностно созерцательного характера чистого мышления, необходимо как раз понять и удерживать истинную сущность конечного созерцания как принятия себя-подающего. Но в качестве основной характеристики "единства" трансцендентальной апперцепции мы получили то, что она, с самого начала всегда единящая, противостоит всякой случайности. Поэтому в представляющем себя-обращении-к... принимаемым является не что иное, как это-вот "напротив". Свободно образующее набрасывание сродства в себе есть представляюще воспринимающее подчинение себя таковому. Правила, которые представляются в рассудке как способности правила, не постигаются как нечто наличное "в сознании", но в качестве правил объединения (синтеза) они представляются именно как связующие в их обязательности. Если лишь в вос-принимающей открытости правилу (Sich-regeln-lassen) имеется нечто подобное упорядочивающему правилу, то "идея", как представление правила, может представлять лишь способом воспринятия.

В этом смысле чистое мышление само по себе, а не привходящим образом, является воспринимающим, т.е. чистым созерцанием. Поэтому эта структурно единая рецептивная спонтанность, чтобы смочь быть тем, что она есть, должна возникать из трансцендентальной способности воображения. Рассудок как чистая апперцепция имеет "основу своей возможности" в "способности", которая «выходит (hinaussieht) к бесконечности создаваемых ею самой представлений и понятий»²¹⁷. Трансцендентальная способность воображения первоначально образующим образом набрасывает целое возможностей, к которому она "выходит", чтобы тем самым удерживать для себя горизонт, внутри которого действует познающая "самость", и не только она. Лишь поэтому Кант может сказать: «Человеческий разум по своей природе архитектоничен, т.е. он рассматривает все знания как принадлежащие одной возможной системе...»²¹⁸.

Присущий чистому мышлению как таковому характер созерцания тем менее может казаться странным, если вспомнить, что чистые созерцания – время и пространство – являются столь же "не-наглядными", если "наглядный" значит лишь "воспринимаемый через чувственный орган", как и правильно понимаемые категории, т.е. их чистые схемы.

Однако необходимость, которая обнаруживается в пред стояниипредметного горизонта, как встречаемое "принуждение", возможна лишь постольку, поскольку она сначала наталкивается на нечто свободное от нее. В самой сущности чистого рассудка, т.е. чистого теоретического разума, уже имеется свобода, поскольку она понимается как себя подчинение самоданной необходимости. Рассудок и разум свободны не потому, что они имеют характер спонтанности, но потому что эта спонтанность есть рецептивная спонтанность, т.е. трансцендентальная способность воображения.

Однако со сведением чистого созерцания и чистого мышления к трансцендентальной способности воображения становится очевидным, что она при этом все более выявляется как структурная возможность, т.е. в качестве создающей возможность трансценденции как сущности конечной самости. Она не только вообще теряет характер сугубо эмпирической способности души, но также снимается и прежнее ограничение ее сущности как корня (Wurzelsein) теоретической способности как таковой. И теперь должно отважиться на последний шаг в раскрытии "изначальности" положенной основы.