2015-05-18
1904
Философия романтизма и иррационализм А. Шопенгауэра становятся своеобразным импульсом для развития «философии жизни», возникшей в конце XIX века и продолжившей свое развитие в начале ХХ века, и по преимуществу представлявшей собой философию культуры. Ее представители выдвигают на первый план не искусственное, а естественное, не застывшее, а становящееся, не холодную беспристрастность, а понимание и переживание, отталкиваясь во многом и от идей немецкого романтизма. Наибольшее развитие философия жизни получает в Германии и во Франции.
В философии жизни можно выделить три основных направления, в зависимости от того, как именно понимали Жизнь те или иные исследователи. Разумеется, данная классификация, как и любая другая, в достаточной мере условна.
1. Биологическое, или биологически-натуралистическое толкованиежизни (Ф. Ницше, Л. Клагес). Представители этого течения, пожалуй, наиболее ярко выражают основные тенденции философии жизни. Жизнь в их представлении противостоит механистическому и рациональному миру. С их точки зрения, главное в человеке – не разум, а воля, витальные стремления и инстинкты. Согласно Л. Клагесу, человек изначально представляет собой единство души и тела. Однако это единство постепенно разрушается духом, который, в понимании Л. Клагеса, сродни таким понятиям, как разум и рациональность. Он крайне отрицательно оценивает человеческую цивилизацию, поскольку рассматривает ее как господство духа.
2.Историческое, или культурно-историческое толкование жизни (О. Шпенглер, Х. Ортега-и-Гассет, В. Дильтей, Г. Зиммель). В их понимании жизнь рассматривается с точки зрения «непосредственного внутреннего переживания, как оно раскрывается в сфере исторического опыта духовной культуры»[11].
3.Пантеистическое, космологическое толкование (А. Бергсон). В этой трактовке жизнь предстает как «жизненный порыв», космическая сила, сверхсознание. Исходя из такого понимания жизни. А. Бергсон развивает теорию о двух типах общества – закрытом и открытом. В первом господствуют «статические», т.е. застывшие религия и мораль. Им автор противопоставляет «динамические» мораль и религию, которые характерны для открытого общества. «Открытое общество – это то, которое, в принципе, охватывает все человечество, – пишет А. Бергсон. – О нем вновь и вновь мечтают избранные души, и оно каждый раз реализует нечто от самого себя в творениях, каждое из которых, через более или менее глубокое преобразование человека, позволяет преодолевать трудности, до того непреодолимые. Но после каждого раза круг, открывшийся на мгновение, вновь закрывается»[12].Новое закостеневает, и мы уже не можем назвать его «новым» – теперь это уже старое. Давление общества подавляет «порыв» индивида, вновь воцаряется «обязанность», которая уводит человека от жизни. Таким образом, «открытое общество», у А. Бергсона, – это нечто вроде духовного сообщества передовых людей по всему миру, наподобие «Града божьего» у Августина. К. Поппер впоследствии разовьет эту теорию, разделив на «открытые» и «закрытые» реальные общества (в рамках государств), в зависимости от того, свободен ли там человек, как Личность, или подавлен тоталитарной системой.
Многие упрекают философию жизни в том, что основные ее положения были заимствованы идеологами фашизма. Вряд ли с этим можно полностью согласиться. Несмотря на то, что идея «воли к власти» вроде бы органично вытекает из философии жизни, на самом деле она вряд ли имеет много общего с ней.
Книга «Воля к власти», которая первоначально приписывалась Ф. Ницше, в действительности была написана не им. В момент ее появления сам автор был уже серьезно болен и не мог работать. Заботу об оформлении оставшихся после него заметок взяла на себя его сестра Э. Ферстер-Ницше. Она разработала основную концепцию книги и выстроила идеи Ф. Ницше в том порядке, в каком сочла нужным. Даже понятие «воля к власти» тоже придумано ей. Насколько точно передала она идеи своего брата? Основываясь на текстах самого философа, можно с уверенностью сказать: в «Воле к власти» основные тезисы Ф. Ницше полностью искажены и обезображены до неузнаваемости. Сам мыслитель терпеть не мог своей сестры, более того, он писал – горе ждет Германию, если к власти в ней придут такие люди, как его сестра. Ф. Ницше предвидел приход к власти фашистов, но на основании его собственных сочинений, можно с уверенностью сказать, что не одобрил бы его.
Основоположник философии жизни, немецкий философ Фридрих Вильгельм Ницше (1844-1900) подходит к ее анализу с позиций пессимизма и иррационализма. Влияние мыслителя на развитие философии, культуры и массового сознания в ХХ веке явилось следствием его творческой одаренности, яркого и образного, броского и афористичного стиля его произведений, сознательного отказа от тяжеловесной «научности» официальной философии в пользу своей «веселой науки» и «злой мудрости». Свои произведения Ф. Ницше пишет на «языке весеннего ветра», наполняя их «воздухом горных высот», дышать которым, без риска простудиться, могут только здоровые, закаленные люди. Но еще в большей степени его огромное влияние на последующую философию культуры, искусство, мораль и религию обуславливается содержанием и идейной направленностью его творчества.
Будущий философ родился в Реккене около Люцерна (Саксония). Он высоко ценил творчество Р. Вагнера, находился под некоторым влиянием идей А. Шопенгауэра. В течение десяти лет (1869–1879) Ф. Ницше являлся профессором классической филологии Базельского университета. В 1889 году философа поразил тяжелый душевный недуг, который и прервал его творческую деятельность.
Основные работы Ф. Ницше – «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), «Несвоевременные мысли» (1873), «Человеческое, слишком человеческое» (1878), «Утренняя заря» (1881), «Веселая наука» (1882), «Так говорил Заратустра» (1883-1884), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Антихристианин» (1888).
Своей «философией жизни» Ф. Ницше знаменует окончательную «переоценку всех ценностей» предшествующей культуры – философии и религии, науки и морали. Свою задачу философ видит именно в том, чтобы разбудить человечество, избавить его от иллюзий, пребывая в которых, оно все глубже погружается в состояние кризиса и вырождения. Для этого ему требуются сильно действующие средства, способные эпатировать и будоражить общественность. Поэтому Ф. Ницше в своих работах не скупится на хлесткие высказывания, резкие оценки, философские парадоксы и скандалы. Свои произведения он считает настоящей «школой мужества и дерзости», а себя – подлинным философом «неприятных», «ужасных истин», низвергателем «идолов», под которыми он понимает традиционные ценности и идеалы, и разоблачителем предрассудков и заблуждений, являющихся основой здания европейской культуры. При этом корни заблуждений он видит не в слабости сознания, а, прежде всего, в человеческой трусости, нежелании видеть и понимать надвигающуюся трагедию деградации и распада культуры и самой жизни. Поэтому все его произведения пронизаны вызовом устоявшимся понятиям и представлениям, верованиям и ценностям традиционной культуры.
Множество раз он называет себя «первым иммаралистом», настоящим «безбожником», «антихристом», «всемирно-историческим чудовищем», «динамитом», призванным взорвать болото устоявшихся представлений.
За обыденными представлениями культурного сознания, за «ценностями» цивилизации и культуры – религией, моралью, наукой, – он стремится постичь подлинную сущность бытия. Жизнь понимается им как неупорядоченное и хаотичное развертывание внутренне присущей бытию энергии хаоса, ниоткуда не выводимым и никуда не направленным потоком, подчиняющимся безумию оргиастического начала и полностью свободным от всяких нравственных характеристик и оценок. В античной культуре символом такого понимания жизни Ф. Ницше считает экстаз бога вина, удалого веселья Диониса, который символизирует для человека чувство первозданной силы и могущества, блаженства восторга и ужаса от своего раскрепощения и полного слияния с природой.
Считая себя «последним учеником бога Диониса», Ф. Ницше формулирует фундаментальную для европейской культуры оппозицию «аполлоновского» и «дионисийского» начал, которая разворачивается как возникновение, борьба и примирение между двумя пониманиями мира, появляющимися из хаоса жизни: как природного, стихийного начала, первичного трагического переживания (Дионис) и как замещения, «извлечения» этого переживания прекрасными «зримыми» образами, утверждающими культ разума, искусства и тезиса «все – в меру» (Аполлон). Именно столкновение и борьба дионисийского и аполлоновского начал и составляет содержание процесса развития жизни и культуры.
Самой энергии жизни присуще проходить в своем развертывании периоды подъема и спада, созидания и разрушения жизненных форм, усиления и ослабления инстинктивного стремления к самоосуществлению. В целом же это суровая постоянная и беспощадная борьба различных проявлений жизни между собой, отличающихся степенью наличия «воли к жизни» и «воли к власти». Более сильная воля к власти подавляет ослабленную волю и господствует над нею. Это закон жизни, однако, он может искажаться в человеческом обществе.
Полем примиряющего состязания Диониса и Аполлона становится древнегреческая трагедия (Эсхил, Софокл). Однако недоверие к жизни, попытка подавить ее разумом, «истиной», идеей проникают в трагедию изнутри (через творчество Еврипида) и активно поддерживаются извне новой, сократической формой сверхаполлонизма. Сократ, Платон и идущая от них философская и культурная традиция заменяют трагическое дионисийско-аполлоническое мирочувствование диалектикой идей, главный смысл которых – абсолютное упорядочение мира по своим собственным законам. В этом же русле, по мнению Ф. Ницше, действует и христианская религия, скрывающая за фикциями неба и Бога подлинные истоки бытия человека.
Человек – одно из несовершенных проявлений жизни, и хотя он превосходит других зверей хитростью и предусмотрительностью, своей изобретательностью, безмерно уступает им в другом отношении. Он не способен жить полностью непосредственной инстинктивной жизнью, подчиняясь ее жестким законам, ибо под воздействием сознания и его иллюзорных представлений о своих «целях», «призвании», его жизненные инстинкты слабеют, а сам он все больше превращается в неудавшегося, больного зверя.
Культура, разум, сознание стремятся упорядочить жизненную энергию бытия, оформить и направить жизненный поток в определенное русло и подчинить его культурным нормам, и если это аполлоновское начало побеждает, то жизнь ослабевает и устремляется к самоуничтожению.
Человек, по мысли Ф. Ницше, изначально антикультурен, он существо природное, а культура создана для подавления и порабощения всех жизненных, природных сил человека. Упадок для человечества начинается вместе с развитием культуры, сделавшей человека больным существом, отрицающим самого себя. Все процессы, происходящие в мире, все явления природного и психологического характера он рассматривает как различные проявления «воли к могуществу». Все модусы человеческого сознания и само объединяющее их понятие «я», «субъекта» следует понимать как упрощенные обозначения творческих волевых интенций индивида, выступающего как частное проявление «воли к могуществу», как некий ограниченный центр силы. Рациональность и интеллектуальные построения являются, согласно Ф. Ницше, перспективой некоторой воли, направленной на расширение своего могущества и власти и подчиняющей себе другие воли. Благодаря культуре, ее запретам, моральным и эстетическим принципам, правовым нормам и законам в обществе возникают социальные мифы и иллюзии – о гуманизме, свободе, справедливости, – обо всем том, что европейская культура выдает за подлинное бытие человека. Резко критикуя все эти мифы, Ф. Ницше провозглашает свою новую философию сверхчеловека.
Сверхчеловек не является человеком, происшедшим естественным путем, он символ, идеал всего человечества; понятие «сверхчеловек» подобно понятию «Бог», поэтому каждый отдельный человек может лишь принимать участие в создании сверхчеловека, может быть лишь стадией во всеобщем стремлении к типу истинного человека, но он никогда не сможет им стать. Целью современного человечества является создание сверхчеловека, могучая воля которого есть единственный критерий добра и зла; полностью свободного от влияния общественной морали и христианской религии, и несущего ответственность только перед самим собой. «В каждом поступке высшего человека, – презрительно бросает Ф. Ницше в сторону рядового обывателя, – ваш нравственный закон стократ нарушен»[13]. Общественная жизнь и есть борьба дионисийского и аполлоновского начал в культуре, первое из которых символизирует торжество здоровых инстинктов жизни, а второе – переживаемый Европой декаданс, упадок, т.е. доведенное до крайности ослабление воли к власти, приведшее к доминированию в европейской культуре противоестественных ценностей, подрывающих сами источники жизни.
Разложение и деградация европейской культуры обусловлены, по Ф. Ницше, ее краеугольными основаниями – христианской моралью человеколюбия, непомерными амбициями разума и науки, «выводящими» из развития прогресса и просвещения идеалы оптимального устройства общества на началах справедливости и разумности, а также сами идеи эгалитаризма и социализма. На эти ценности традиционной культуры он и обрушивается со всей своей силой, показывая их противоестественную направленность и нигилистический характер. Следование им, их культивирование и распространение, по мнению философа, ослабляет человечество и направляет волю к жизни на Ничто, на саморазложение.
Именно в ценностях христианской морали, идеалах разума, науки и просвещения Ф. Ницше видит «мошенничество высшего порядка», обличением которого он без устали занимается на протяжении всей своей жизни, выдвигая лозунг «переоценки всех ценностей». Христианство, – утверждает мыслитель, – возникает из страха и нужды, среди самых слабых и убогих носителей ослабевшей воли к жизни. Именно поэтому оно пронизано отвращением и ненавистью к здоровой жизни, маскируемой верой в «совершенную небесную жизнь», которая изобретается только для того, чтобы лучше оклеветать эту, земную.
Однако, оставаясь проявлением хоть и больной, но все же воли к жизни, христианство, чтобы выжить среди сильных, жестоких и бесстрашных, накидывает на них путы самого необузданного морализаторства, полностью отождествляя себя с моралью. Через культивирование христианских моральных ценностей больная и увечная жизнь улавливает здоровую и сильную и губит ее, причем тем вернее, чем глубже распространяются идеалы самоотречения, самопожертвования и любви к ближнему.
Такая традиционная человеколюбивая мораль, на которой вырастает вся христианская культура, трактуется Ф. Ницше как «воля к отрицанию жизни», «скрытый инстинкт к уничтожению», «принцип упадка, унижения». Христианская мораль изначально пронизана жертвенностью, она вырастает из рабского состояния и стремится распространить его на своих поработителей, изобретая для этого Бога как воплощение любви, сострадания и самопожертвования вместо прежних богов силы, могущества и господства. Вера в такого Бога требует сознательного принесения ему в жертву своей свободы, гордости, достоинства, открытого самоуничтожения человека, обещая взамен спасение и небесное блаженство.
Аскетический идеал святости, культивирование бесстрастия и страдания есть для него попытка придать смысл бессмысленности страдания, когда от него из-за собственной слабости невозможно избавиться, ведь любой смысл лучше полной бессмысленности. Бесстрастие как лекарство против греховных желаний и помыслов, к которому прибегает христианство, есть лишь духовная кастрация человека и, подрывая корень человеческих страстей, можно только уничтожать саму жизнь.
Сострадание и любовь к ближнему есть, согласно Ф. Ницше, лишь оборотная сторона болезненной ненависти к себе, ибо эти и другие добродетели явно вредны самому их обладателю, а полезны и поэтому лицемерно восхваляемы его конкурентами, стремящимися с их помощью связать их обладателя. Будучи религией сострадания, христианство ослабило и ухудшило европейскую расу и подготовило распад и вырождение европейской духовности. Сострадание – это, по мнению философа, «депрессивный, заразный инстинкт, парализующий другие инстинкты, направленные на сохранение жизни, на повышение ее ценности, – он бережет, и множит всяческое убожество, а потому выступает как главное орудие, ускоряющее декаданс»[14]. Кроме того, посредством милосердия и сострадания христианская мораль парализует закон развития – селекцию – и искусственно поддерживает слишком многое из того, что должно было бы погибнуть и дать дорогу более властным проявлениям жизни.
Вообще, если рассматривать культуру как воспитание, окультуривание человека в духе христианских добродетелей, то этот процесс он рассматривает, как стремление вывести из хищного человека – зверя ручное домашнее животное, которое равносильно «исправлению» и «улучшению» зверя в зверинце, в клетке, т.е. превращению в больного зверя.
«Бог умер!» – восклицает Ф. Ницше, провозглашая необходимость переоценки «вечных» ценностей христианской культуры, т.е. отказа от морали рабов, от морали «стада» и восстановления прав жизни. Это, считает он, доступно только для повелителей, сильных и свободных умов, держателей несокрушимой воли, владеющих собственным мерилом ценностей и назначающих себе меру уважения и презрения к другим. Это подлинные аристократы духа, которые не ищут единомыслия с другими, всегда сохраняют «пафос дистанции» и привычку «смотреть свысока». Они сохраняют независимость от догм обыденной морали, свободны от ее пут и испытывают отвращение ко всякой моральной болтовне о долге, самоотверженности, святости, ибо сами полагают для себя законы. Мораль свободы и достоинства, на которой только и может произрастать культура благородная, возвышенная, утверждающая жизнь, существует только для высших людей.
Для всех прочих же доступна лишь рабская мораль самоотречения и аскетизма, в которой ослабленные инстинкты жизни разряжаются не во внешнем действии, а внутрь человеческой души агрессией саморазрушения, способствуя «уменьшению жизненности» и разрушению европейской культуры.
С этих же позиций разделывается мыслитель и с гуманизмом демократов и социалистов, которые основывают свои «политические и социальные фантазии» на традициях рационализма, науки и просвещения. «Фанатики братства», «неотесанные бравые ребята», «борзопишущие рабы демократического вкуса», как называет их Ф. Ницше, стремятся ликвидировать эксплуатацию, преодолеть природное неравенство людей и навязать им «общее стадное счастье зеленых пастбищ», игнорируя законы природы и жизни. Поэтому любые попытки возрождения общества и культуры на этом пути неизбежно будут приводить к одинаковому результату – ослаблению и деградации человечества и гибели культуры, ибо человек всегда развивается в борьбе и соперничестве, а эксплуатация и неравенство есть необходимое условие жизни.
Ф. Ницше полагает, что ему удалось разглядеть внутреннее родство христианства и социализма, указав, что в ценностях социалистического общества воля Бога лишь заменяется общественной пользой и общим благом, на страже которых ставится государство. При этом жизненные интересы и стремления отдельного человека ничего не значат, вследствие чего философ рассматривает социализм как младшего брата деспотизма, при котором государство стремится превратить человека, из личности в «целесообразный орган коллектива». Человек, естественно, этому пытается противиться, и тогда обязательным средством насаждения верноподданнических чувств, сознания покорности и готовности подчиняться становится государственный терроризм.
В культуре такого общества все, что выделяет и возвышает отдельную личность над общим уровнем, всех страшит, всеми осуждается и подлежит наказанию. Государство проводит здесь уравнительную политику, нивелируя всех, соответственно, по низшему уровню, вследствие чего демократическая форма правления, по словам Ф. Ницше, представляет собой «не только форму упадка политической организации, но и форму измельчения человека, низведения его на степень посредственности и понижения его ценности»[15].
Исходя из своих представлений о взаимоотношениях природы, общества и культуры, Ф. Ницше анализирует сущность кризиса европейской культуры, связанного с распадом европейской духовности, девальвацией ценностей жизни, восстанием «масс» и воцарением посредственности в культуре, наступлением эпохи всеобщей нивелировки, обретением противостояния «морали господ» и «морали рабов», ростом нигилизма. Согласно его точке зрения, сутью данного кризиса является декаданс, упадок жизненных сил европейцев вследствие доминирования нигилистических ценностей истощенных и угнетенных, проникнутых чувством мстительности, злобы и жадности, зависти и готовности вредить исподтишка «отбросов общества», направленных против воли к власти «лучших» и «сильнейших», против энергии самой жизни.
Преодоление этого кризиса в творчестве немецкого мыслителя выглядит очень проблематично и связывается им в первую очередь с радикальным нигилизмом и «переоценкой всех ценностей», т.е. полным отрицанием и преодолением упаднических, нигилистических традиционных «стадных» ценностей и верований европейской культуры и утверждением культа «свободных умов», «сверхчеловеков», свободных от пут старой морали, веры, культуры, живущих ради самой жизни, обладающих наивысшей волей к власти, т.е. напряжением энергии жизни.
Вслед за романтиками Ф. Ницше подчеркивает роль искусства в развитии культуры. Искусство является для человека источником утешения: оно раскрывает метафизическое единство всех существ, единство вечной основы мироздания и создает мир прекрасных образов, которые отвлекают человека от его страданий и заставляют любить жизнь. В произведениях искусства мы созерцаемвечные, непреходящие типы существующего. В страданиях и радостях отдельного индивида, в движениях его мысли и чувств искусство отмечает то, что типично, те вечные проявления жизни, которые являются общими для всех индивидов. В эстетическом созерцании мы ощущаем чужие волнения, чужие страдания и радости как свои собственные; мы проникаемся чувством солидарности с героем какого-либо произведения потому, что и в нас, и в нем проявляется одна и та же сущность, единый источник мировой жизни, который страдает и радуется во всех отдельных индивидах. И, наконец, то магическое действие, которое оказывает на нас искусство, можно сравнить со сном. Во сне мы часто сознаем, что грезим, но не хотим проснуться, поскольку наш сон прекрасен. То же самое происходит и при столкновении с искусством: оно создает для нас мир прекрасных грез, чарующих образов, и мы хотим продолжения нашей жизни, мы не желаем очнуться ото лжи нашего индивидуального существования, потому что мы находимся под очарованием этого искусственного мира, этого вида иллюзии, более непосредственным и тесным образом связанного с «жизнью», лучше сознающим, что «культура – это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом»[16].
Несомненной заслугой Ф. Ницше является его страстное стремление разрушить представление о человеке как «твари», объекте воздействия чуждых сил и средстве для достижения чуждых ему целей, и помочь самосозиданию в нем «творца», свободного деятеля, субъекта культурного творчества. Своим творчеством он защищает жизненную силу и ценность индивидуализма, с которым связывает новое понимание гуманистической культуры. Однако в ходе своих рассуждений он с неизбежностью приходит к абсолютизации субъективизма и относительности культурных ценностей, презрению к общечеловеческим культурным ценностям, противопоставлению морали «высших», которым «все позволено», морали «низших существ». Все права и свободы, культурный творческий потенциал избранных у него компенсируется полным бесправием и безжалостным подавлением плебеев. Мораль «сверхчеловека» оказывается сверхчеловеческой моралью, свободной от моральных обязанностей перед человечеством и ставшей удобной ширмой для человеконенавистнической идеологии нацизма. Посвятив всю свою жизнь борьбе с ложными идолами и кумирами, Ф. Ницше сам сделался кумиром отнюдь не самой лучшей части человечества.
Существенно отличающийся от ницшеанского вариант философии культуры, также исходящий из «философии жизни», дает немецкий историк культуры Вильгельм Дильтей (1833-1911), рассматривающий саму жизнь как способ бытия человека, который осуществляется в раскрытии человеком культурно-исторического процесса и образовании мира истории, отличного от мира природы.
Для В. Дильтея «жизнь» – не биологическая, а историческая реальность. Человек находится с ней в единстве до всякого познания, включен в нее посредством не только своих представлений, но также воли и чувств. Поэтому и постигается эта жизнь не разумом натуралиста, естественнонаучным разумом, а историческим разумом, критику которого (в кантовском смысле этого слова) В. Дильтей и считает своей главной философской задачей, поэтому и свою философию он определяет, прежде всего, как «критику исторического разума».
Целью этой критики становится обоснование качественно иного по сравнению с естественными науками метода научного познания, имеющему отношение ко всему циклу гуманитарных наук, названному В. Дильтеем «науками о духе». Разделение «наук о природе» и «наук о духе» у В. Дильтея берет начало в противопоставлении «наук о природе» и «наук о культуре» баденской школы неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Похожее разделение встречается и в работах немецкого экзистенциалиста К. Ясперса. Последние имеют дело не с природой, существующей вне человека, а с тем, что исследователь в своем фундаментальном труде «Введение в науки о духе» (1883) называет «исторически-социальной» или «исторически-общественной деятельностью».
Если первая «объясняет» данные внешнего опыта, согласуя их со схемами рассудка, то вторая «понимает» духовную целостность, интуитивно объясняя «жизнь» из нее самой. Позднее В. Дильтей начинает рассматривать историю культуры как ряд произведений «объективного духа», который представляет собой тотальность духовной взаимосвязи в реальной жизни, проявляющую себя как в творчестве индивида, так и человеческих сообществ. Дильтеевская философия «объективного духа», подчеркивая несводимость творческих проявлений только к сфере разума, утверждает также единство мира культуры, включенность в него рефлексивных форм, поскольку к «объективному духу» относятся и искусство, религия, философия.
Свою систему наук о духе В. Дильтей строит в соответствии с заимствованным у Г. Гегеля делением духа на субъективный и объективный. Первый, обнаруживающий себя в каждом отдельном индивиде и в их «естественном делении» на группы, находится в ведении психологии и антропологии, второй в форме «систем культуры» и «внешней организации общества» является предметом всей совокупности социальных наук. Под «системами культуры» В. Дильтей понимает различные формы межиндивидуального взаимодействия людей, способы их взаимной, совместной деятельности, руководствующейся определенными целями и использующей устойчивые, соответствующие этим целям средства. К этим системам относится все, что выходит за пределы индивидуального – хозяйство, право, нравственность, религия, наука, искусство. Каждая из них опирается на определенный элемент человеческой природы, который, однако, постоянно воспроизводится, пусть и в модифицированном виде, усилиями и на протяжении жизни многих поколений людей.
Вместе с тем следует отличать системы культуры, базирующиеся на взаимосвязанных действиях индивидов, от тех, в которых действует общая воля (в лице, например, государства и его институтов), формирующая «внешнюю организацию общества». Только в своей связанности эти системы выражают целостность исторически-общественного мира. Системы культуры создаются индивидами, преследующими свои цели и вступающими между собой в определенную взаимосвязь, тогда как формы внешней организации общества, например политической, основанные на силе и принуждении, являются постоянными, устойчивыми, сохраняющимися во времени, к которым индивиды так или иначе вынуждены приспосабливаться. Говоря другими словами, культуру мы создаем, в обществе живем, хотя связь между культурой и обществом представляется В. Дильтею не взаимоисключающей, а взаимодополнительной. Уже проявившуюся к тому времени конфликтность и напряженность в отношениях между обществом и культурой В. Дильтей пытается снять и ослабить посредством обнаружения коренящихся в самой природе индивида психологических истоков той и другой системы. Соответственно, и «науки о системах культуры», и науки о «внешней организации общества» (преимущественно политические науки) оказываются в методологической зависимости от психологической науки, хотя сама эта зависимость, которую В. Дильтей считает центральной для определения методологического статуса гуманитарных наук, получает у него достаточно противоречивое обоснование.
Попытка усмотреть в описательной психологии метод исторического познания столкнулась, однако, с определенной трудностью. Ведь дух постигается, прежде всего, посредством внутреннего опыта, путем обращения человека к самому себе, или методом психологической интроспекции. Но такой опыт, как подчеркивает В. Дильтей, недостаточен для постижения даже собственной индивидуальности, поскольку она существует лишь в отношении к другим индивидуальностям. «Лишь сравнивая себя с другими, я постигаю в опыте индивидуальное в самом же себе; только теперь я сознаю то в своем индивидуальном существовании, что отклоняется от других …»[17]. Но как тогда, спрашивает В. Дильтей, можно «доводить до объективного познания чужую, совершенно иначе устроенную индивидуальность?»[18] И чем этот процесс отличается от других познавательных процессов? Чуть позже В. Дильтей придет к выводу, что психология, должна быть дополнена «понимающей психологией», или герменевтикой, задача которой заключается в познании чужой индивидуальности посредством истолкования разного рода письменных текстов. Создавая свою «понимающую психологию», В. Дильтей полагает, что жизнь необходимо понять, но не путем анализа, а с помощью методов, которые не чужды и не враждебны самой жизни, а, наоборот, близки ей. Это методы вчувствования, сопереживания, вживания. Метод В. Дильтея может быть использован в различных вариантах – либо он направляется на понимание самого себя (интроспекция, т.е. самонаблюдение), либо на других людей (сопереживание).
Для того чтобы понять и изучить культуры прошлые, давно исчезнувшие, необходимо использовать герменевтику (искусство толкования), идеи которой впоследствии будут развиты М. Хайдеггером и Х.Г. Гадамером. Любая эпоха в истории духа реконструируется как целостность, относительно которой необходимо истолкование отдельных явлений как ее моментов. Собственная задача герменевтики состоит, однако, в том, чтобы через особенность и своеобразие авторской речи проникнуть в смысл произведения с целью его более полного осознания и выявления. Правда, в ходе решения этой проблемы герменевтика сталкивается с проблемой, получившей название «герменевтического круга». Ставя задачу понять текст в его целостности, герменевтика вынуждена обращаться к разным частям и фрагментам этого текста, которые сами, в свою очередь, не могут быть поняты без предварительного понимания целого, без уяснения его общего замысла. Чтобы понять смысл произведения в целом, надо понять смысл образующих его частей – персонажей, событий, сюжетных ходов, отдельных фраз и выражений, но понимание отдельных частей предполагает понимание целого. Одно здесь отсылает к другому – целое к частям, части к целому. «Центральная трудность любого искусства истолкования», как поясняет эту проблему В. Дильтей, состоит в том, что «целое творение должно быть понято на основании отдельных слов и их сочетаний, а ведь уже полное понимание отдельного предполагает понимание целого. Круг такой повторяется в отношении отдельного произведения к духовности и развитию его автора, и точно так же он вновь возвращается в отношении этого отдельного произведения к литературному жанру»[19]. Между смыслом произведения и его интерпретацией возникает определенный зазор, лишь сняв который можно выйти из круга. Здесь обнаруживаются пределы любой интерпретации: она всегда относительна и никогда не может быть полностью завершена.
Герменевтика не только раскрывает первоначальный авторский замысел, но в чем-то существенно дополняет, расширяет и углубляет его. Ставя, например, произведение классического автора на современной сцене, режиссер интерпретирует его применительно к нашему времени, как бы извлекает из него новый смысл. Каждое новое поколение по-своему воспринимает и понимает доставшееся ему от прошлого культурное наследие, дает ему свою интерпретацию. И пока текст, созданный в другие времена, поддается такой интерпретации, он живет в культуре. Богатство интерпретаций свидетельствует о сохраняющейся культурной ценности текста, о неисчерпаемости его замысла, характеризуя тем самым и саму герменевтику как творческий и бесконечный процесс. С этой точки зрения понимание – это процесс, длящийся во времени. Объект и субъект понимания находятся во власти времени, они историчны по своей природе. Каждый из них принадлежит своему времени, а связь между ними в акте понимания и есть историческая связь времен. Понимание, считает В. Дильтей, «позволяет современному человеку обладать в себе, как настоящим, всем прошлым человечества: возвышаясь над любыми ограничениями современной культуры, он смотрит на прошлые культуры, вбирая в себя их силу и наслаждаясь их чарами…»[20]. Понимать – значит делать чужое своим, преодолевать временную границу, разделяющую прошлое и настоящее. Благодаря пониманию только и возможно историческое познание. Таким образом, акцент на целостном восприятии культурно-исторических систем позволяет В. Дильтею сблизить историю и искусство. Главной же заслугой В. Дильтея, несомненно, остается разработка герменевтики как метода понимания письменно фиксированных проявлений жизни, т.е. духовной культуры в ее исторических образцах.
Жизнь человека в истории, в создаваемых им культурных и социальных мирах, намного превосходящих по времени своего существования время индивидуальной человеческой жизни, – вот, что, в конечном счете, интересует В. Дильтея и составляет, по его мнению, познавательную цель «наук о духе» и используемого им герменевтического метода. Разработка этого метода не получает в его работах окончательного завершения, она находит свое продолжение в последующих направлениях философской мысли – феноменологии, философской антропологии, экзистенциализма, вплоть до возникновения так называемой философской герменевтики (Х.Г. Гадамер). Наиболее существенный поворот в развитии этой темы связан с именем М. Хайдеггера, истолковывающего герменевтику не как метод познания, а как способ человеческого существования в мире, как способ его бытия. В плане же философии культуры В. Дильтей интересен тем, что он одним из первых глубоко продумывает задачу перевода культуры из области метафизического (умозрительного) знания в область научного, причем отличного по своему предмету и методу от знания естественнонаучного. В решении этой задачи он пытается выйти за рамки философии трансцендентального идеализма, ставшей высшим достижением классического рационализма, в том числе и в той его части, которая напрямую связана с проблемами культуры.
В учении Георга Зиммеля (1858-1918) философия культуры также раскрывается в терминах «философии жизни».
Жизнь, т.е. первичная реальность до всякого разделения, самоограничивается посредством исходящих из нее форм, образующих «более-жизнь» и «более-чем-жизнь», или формы культуры. Они начинают играть самостоятельную роль, противостоя вечно текущей и видоизменяющейся жизни. Постепенно культурные формы «отвердевают», преграждая поток жизни, и тогда уничтожаются ею и заменяются новыми. Эта борьба и порождает противоречия культуры, ее трагедию. Г. Зиммелю представляется, что, помимо этого, в новейшей европейской культуре осуществляется борьба жизни против принципа формы как такового, т.е. против всякой культуры.
В работах видного немецкого философа, культуролога, историка, представителя философии жизни, создателя циклической теории культуры Освальда Шпенглера (1880-1936) философская критика европейского рационализма и панлогизма соединяется с культурологическим проектом построения мифологии культуры (рассматриваемой как совокупность ее исторических типов), осуществленном на богатейшем конкретном материале, заимствованном из истории науки, искусства, религии, политики и экономики. Его основные работы – «Закат Европы» (1918-1922), «Прусскость и социализм» (1920), «Воссоздание немецкого рейха» (1924), «Человек и техника» (1931), «Годы решения» (1933).
На творчество О. Шпенглера оказали влияние творчество А. Бергсона, эстетическое учение В. Воррингера, А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, для которых понятие жизни является центральным, исходной точкой любого анализа и оценки действительности. Немаловажную роль в становлении О.Шпенглера как исследователя сыграли работы Г. Зиммеля, в которых констатируется кризис европейской цивилизации рубежа XIX – XX веков и сквозит тревога о возможности разрушения преемственности культурных форм. Наконец, известно, что О. Шпенглер был знаком с теорией локальных цивилизаций Н.Я. Данилевского, однако ссылок на его работы мы не видим.
Самой известной работой О. Шпенглера считается «Закат Европы: очерки морфологии всемирной истории» (1918-1922), ставшая бестселлером еще при жизни автора. Изложенная в ней теория была призвана преодолеть механистичность распространенных в XIX веке глобальных схем эволюции культуры как единого восходящего процесса становления мировой культуры, в котором европейская культура выступает как вершина развития человечества. От Ф. Ницше О. Шпенглер перенимает центральное понятие своей теории – понятие жизни как полноты переживаний, это творчество, которое не может быть ограничено какими-то рамками и символически выражает себя в продуктах художественной культуры. По сути, культура противостоит жизни и возникает из стремления к самовыражению того, что О. Шпенглер называет «душой культуры».
В основе его концепции культурылежит уподобление культуры живому организму. Отдельно выделяемые им культуры загерметизированы, непроницаемы друг для друга; они рождаются, растут и, выполнив свое предназначение, умирают.
Для О.Шпенглера нет единой мировой культуры, а есть лишь различные, независимые друг от друга, замкнутые культурные типы:
· египетский,
· индийский,
· вавилонский,
· китайский,
· греко-римский или аполлоновский,
· византийско-арабский или магический,
· западноевропейский или фаустовский,
· культура майя и
· зарождающийся русско–сибирский.
Каждый из перечисленных типов имеет свой темп развития, собственную неповторимую судьбу и период существования в пределах 1000–1500 лет и представляет собой особую форму жизни и как все живое рождается, расцветает, увядает и исчезает, т.е. проходит в своем развитии стадии детства, юности, зрелости и смерти.
Подобно Н.Я. Данилевскому, О. Шпенглер отрицает европоцентризм. Наоборот, он убежден в уникальности и неповторимости каждой из существовавших или существующих культур, в их непроницаемости друг для друга. Этот тезис основан на неповторимости души культуры. Вместо монотонности всемирной истории нам предлагается множественность культур, расцветающих на фоне своего ландшафта. Но если отдельная культура подобно живому организму рано или поздно умирает, то человечество в целом бессмертно. К нему неприложимы мерки причинности, обратимости, законности. Мировая культура подобна бесцельно растущим полевым цветам.
О. Шпенглер создает концепцию одновременности явлений в разных культурах, отделенных промежутками в тысячелетия, но проходящих три одинаковых этапа: мифо-символическая ранняя культура, метафизико-религиозная высокая культура, поздняя цивилизационная структура. В жизни каждой выделяются две линии развития: восходящая (культура в собственном смысле) и нисходящая (цивилизация). Первая характеризуется развитием органических начал культуры, вторая – их закостенением и превращением в механические.
Противоположность культуры и цивилизации – главная ось всех размышлений О. Шпенглера. Культура – это могущественное творчество созревающей души, рождение мифа как выражения нового богочувствования, расцвет высокого искусства, исполненного глубокого символизма, постоянное, внутренне присущее действие государственной идеи среди народов, объединенных единым мирочувствованием и единством жизненного стиля. Цивилизация – это умирание созидающих энергий в душе, замена вопросов религиозного характера вопросами этики и жизненной практики. В искусстве – распад монументальных форм, быстрая смена чужих входящих в моду стилей, роскошь, привычка и спорт. В политике – превращение народных организмов в практически заинтересованные массы, господство механизма и космополитизма, победа мировых городов над деревенскими далями, власть четвертого сословия. Таким образом, цивилизация представляет собой, согласно О. Шпенглеру, неизбежную форму смерти каждой изжившей себя культуры. Смерть мифа в безверии, живого творчества в мертвой работе, космического разума в практическом рассудке, наци в интернационале, организма в механизме.
Человечество, по его мнению, есть пустой звук. Каждая из культур дает собственную форму своему материалу – человечеству. Каждая из них несет собственную идею, собственные страсти, волю, чувство и собственную смерть. Культура в понимании О.Шпенглера – это символически выраженная смысловая целостность (система), в которой естественно (и многообразными способами) реализует себя соответствующая душа. Душа каждой культуры уникальна и не может быть до конца выражена рациональными средствами. Поэтому так трудно вникнуть во внутренний мир людей иной культуры, понять природу их символов, верований, чувств. Таким образом, О. Шпенглер отрицает культурную преемственность, единство человеческой культуры, а до некоторой степени и возможность понимать культуру прошлого.
Итак, в основе каждой культуры лежит душа, а культура – это символическое тело, жизненное воплощение этой души. Но ведь все живое смертно. Живое существо рождается, чтобы реализовать свои душевные силы, которые затем угасают со старостью и уходят вместе со смертью. Такова судьба всех культур, которые рождаются в этом мире из таинственного хаоса душевной жизни. О. Шпенглер по-настоящему не объясняет истоки и причины этого рождения, но зато дальнейшая судьба культуры нарисована им достаточно выразительно. Концом развития любой культуры философ считает стадию цивилизации, в которую, по его мнению, уже вступила современная Европа. Эта стадия характеризуется отрицанием самой «жизни», интеллектуализмом и техницизмом, развитием науки и техники, огромным ростом городов, упадком в области искусства и литературы, отказом от непосредственного и творческого восприятия мира. В этот период, утверждает О. Шпенглер, народ теряет «душу культуры», превращается в бесформенную массу, происходит «омассовление» всех сфер жизнедеятельности, а значит и их омертвление.
Но что значит – омертвление? Смерть культуры есть исчерпание ее души, когда ее смыслы уже не вдохновляют людей, обращенных теперь не к осуществлению культурных ценностей, а к утилитарным целям и благоустройству жизни. Этот период О. Шпенглер и связывает с наступлением эпохи цивилизации. Но почему же именно цивилизация, несущая человеку социальное и техническое благоустройство жизни вызывает у мыслителя ощущение гибели культуры? Ведь сохраняются прекрасные произведения искусства, научные достижения, мир культурных символов. Но О. Шпенглер видит более глубокую и менее очевидную сторону дела. Культура жива постольку, поскольку она сохраняет глубоко интимную, сокровенную связь с человеческой душой. Душа культуры живет не сама по себе, а лишь в душах людей, живущих ценностями и смыслами данной культуры. Если культура перестает притягивать и вдохновлять человеческие души, она обречена. С этих позиций О. Шпенглер видит опасность, которую несет с собой цивилизация. Нет ничего плохого в благоустроенной и комфортной жизни, но когда она поглощает человека целиком, то на культуру уже не остается душевных сил, «огонь души угасает».
О. Шпенглера интересует «душа европейской культуры», которую он стремится воссоздать. Он полагает, что античная душа имеет своим первосимволом телесность. Ландшафт Греции рождает образность и зрительную оформленность мира. Поэтому идеи так же телесны, как боги, деревья, камни, души людей. Для греческой культуры невозможно идеалистическое мировоззрение. Философ заимствует определение Ф. Ницше аполлоновской души как характеристики греко-римской культуры.
В отличие от греческой, европейская душа рождается на бескрайних просторах. Глазу не за что зацепиться. Основной мотив европейской культуры, называемой О. Шпенглером «фаустовской», – бесконечность. Она может исключить все телесное, видимое, осязаемое. Поэтому для европейцев свойственно идеалистическое мировосприятие.
О. Шпенглер подвергает сомнению преемственность греческой и европейской культур. Если в античности человек представляет собой атом среди таких же атомов, то европеец мыслит личность как центр социума, он живет не «теперь», а в прошлом и будущем. Отсюда – характерный для европейской мысли историзм, внимание ко времени, которое можно покупать, продавать, использовать с толком или терять попусту. Старина облагораживает предметы, отсюда – интерес к антиквариату как к остановленному времени. Цивилизация, достигшая расцвета в Европе, свидетельствует о закате самой европейской культуры, как закономерном этапе исторического развития.
О. Шпенглер ничего не имеет против удобств и достижений цивилизации, вытесняющей подлинную культуру. Через призму подобных воззрений философ рассматривает европейскую культуру XIX века (переход в цивилизацию) и начала ХХ века (мировая война, революции). Несмотря на критическое ныне отношение к общетеоретическим и конкретно-историческим выкладкам О. Шпенглера, его пророчествам, популяризованный им принцип культурного полицентризма образует теоретическую базу большинства современных культурологических и гуманитарных исследований.
В концепции О. Шпенглера проявляется отход от классических методов анализа культуры к постклассическим. В центр ставится не абстрактное теоретизирование, а «вживание» в мировосприятие эпохи. Жизнь во всех ее проявлениях объявлена единственным достойным объектом исследования.
Метод морфологического анализа, концепция «эквивалентных культур» стимулировали дальнейшее изучение локальных цивилизаций. Культурологическая концепция О. Шпенглера оказала влияние на так называемую историческую школу в науке. Большое значение для современной культурологии имеют установки О. Шпенглера на выявление общего языка культуры, культурной символики. А также его гипотезы происхождения языка.
Крупнейший испанский философ и культуролог Хосе Ортега-и-Гассет (1883-1955) формирует собственную оригинальную культурологическую концепцию рациовитализма, или философии «жизненного разума» под воздействием представителей неокантианства (Г. Коген), философии жизни (Ф. Ницше, Г. Зиммель, А. Бергсон, А. Шеллер), идеалистического феноменологизма (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер), трудов В. Дильтея, А.Дж. Тойнби, Й. Хейзинги, противопоставляя ее как рационализму, так и интуитивизму.
Основные работы Х. Ортеги-и-Гассета – «Дегуманизация искусства» (1925) и «Восстание масс» (1930).
Культурологическая концепция испанского философа базируется на представлении о том, что со времен Платона и Аристотеля (в античную эпоху) мир отвлеченных идей, а позднее, начиная с эпохи Галилея и Декарта (в Новое время) разум противопоставил себя жизни, априорно отождествив свои законы с законами бытия. Между тем разум является всего лишь аппаратом, с помощью которого человек создает свою субъективную картину мира. Поэтому пытаться изменять жизнь, руководствуясь законами отвлеченного, «чистого» разума, – значит нарушать спонтанную логику ее развития. Истинной реальностью является не кантовский «чистый» разум, а жизнь, которая всегда представляет единство субъекта и объекта, идеи и реальности, человека и «его обстоятельств». Она обладает своим имманентно присущим ей «жизненным разумом», который и должен служить основой жизненной позиции каждого человека и методом культурологизирования.
«Жизнь» в ее полноте, динамике, многообразии, постоянной смене явлений отнюдь не есть их хаотическое, неупорядоченное мелькание. Поэтому релятивизм, так же как абстрактный рационализм, не могут быть навязаны жизни. Жизнь – это энергия космоса, сконцентрированная в определенных вещах, имеющих в каждом конкретном случае свой, потенциально заключенный в них идеальный «проект». Стремление к осуществлению этого «проекта» и составляет процесс жизни, причем в одних случаях заложенный в вещах или в человеке «проект» осуществляется, а в других случаях на пути его осуществления возникают субъективные и объективные трудности. Свое понимание жизни философ выражает в формуле: «Я есть Я и мои обстоятельства».
Другая важная черта жизни – динамизм. Жизнь разворачивается в определенной общеисторической и национально-культурной традиции, которая определяет перспективу человеческого мировосприятия и отношения к миру. Поэтому, рождаясь, человек не может быть свободен, т.к. он рождается в определенных исторических обстоятельствах, в той или иной культурной среде. Эта «почва» закладывает свою культурно-историческую систему, которая формирует верования, взгляды и представления человека, управляет его волей и сознанием, определяет его творческие наклонности и индивидуальные особенности его жизни.
Итак, жизнь – это история, в которой действуют люди как существа разумные, мыслящие, стремящиеся к достижению определенных целей. Наличие целей – источник человеческой творческой активности, исторического движения. Выбор цели и ее определение составляют задачу разума, который таким образом становится витальным разумом, неразрывно связанным с историей.
Рациовитализм Х. Ортеги-и-Гассета – это учение о жизни как истории, которая нерасторжима с разумом и умирает без него. Функция витального разума заключается в самоистолковании жизни, что находит свое отражение в созидании мировоззрений, определяющих ценностные координаты человеческой деятельности.
Мыслитель подчеркивает творческую природу витального разума, который устремлен в будущее, к реализации возможностей, заложенных в настоящем. Следовательно, задача витального разума заключается в истолковании ситуации и одновременном ее достраивании. Он ищет из нее выход – конструирует мир, т.е. создает новую систему мировоззрения, которая выступает как своего рода историческая иллюзия, определяющая человеческую деятельность и ее ориентиры, придающая ей смысл, цель, активность и направленность. В этом, по мнению Х. Ортеги-и-Гассета, и заключается суть перехода от «человека мыслящего» к «человеку изобретающему», который обладает относительной свободой, но несет ответственность за принятое решение.
Понимание разума как инструмента жизни сближает испанского философа с Ф. Ницше, с которым он так же был солидарен и в ориентации надисторических, абсолютных ценностей в человеческой жизни. Жизнь как история с присущим ей самоистолкованием и конструированием мировоззренческих систем является единственной реальностью, по отношению к которой нет ничего высшего. Как и Ф. Ницше, он считает, что «Бог умер» и люди должны сами творить свой мир. Правда, в таком толковании ценностей есть определенное противоречие. Если мировоззренческие системы изменяемы, зависят исключительно от эпохи, а, следовательно, преходящи и относительны, то чему может научить исторический опыт? По мнению Х. Ортеги-и-Гассета, каждое новое поколение должно научиться владеть некоторыми основными принципами, «правилами игры», без которых культурная жизнь невозможна.
На материале европейской культуры исследователь с большим художественным мастерством рисует историческую эволюцию витального разума. Подобный европоцентризм объясняется, прежде всего, тем, что его глубоко волнует судьба испанской культуры, которую он рассматривает как органическую часть общеевропейской цивилизации. В стремлении предугадать будущее человеческой культуры он исходит из того, что цивилизация ХХ века есть порождение европейской культуры, а, следовательно, истоки ее проблем необходимо искать в исторической эволюции ее мировоззрения.
В средневековье человек обретает жизненную ориентацию в вере в Бога как творца и гаранта абсолютных ценностей. В эпоху Возрождения бог утрачивает для человека реальность, а философы все чаще видят в нем продукт деятельности человеческого сознания. В Новое время место бога как подлинной реальности занимает природа, а исследующая ее наука трактуется как носительница истины о мире. Для человека ХХ века наука, как и современная техника, есть нечто практически-полезное – созданная человеком производная сила реализации человеческих целей, «проекта» жизни, но сама она этого «проекта» не создает. Вот почему сегодня необходимо обратиться к истории, которая является первопричиной всех ценностных ориентиров в человеческой жизни. Современное человечество призвано осознать, что только историческая жизнь (жизнь как история) есть единственная подлинная реальность, которая определяет человеческие «проекты», ценности, идеалы, что она сама конструирует то, что люди принимают за независимое от человека и человечества: космос – в античную эпоху; бога – в средние века; природу – в Новое время.
Не менее важным является анализ западноевропейской культуры 20-30-х годов прошлого века, который Х. Ортега–и–Гассет предпринимает в своих знаменитых работах «Восстание масс» и «Дегуманизация искусства». По мнению автора, новая для европейской жизни культурно-историческая ситуация имеет как положительные (подъем техники, создание новых потребительских благ, условий большего комфорта, облегчение культурного обмена и возможностей путешествий в различные части света), так и резко отрицательные стороны, свидетельствующие о глубоком историческом кризисе современной культуры. Этот культурно-исторический феномен мыслитель называет «восстанием масс» («la rebellion de las masas»). При этом он постоянно подчеркивает, что термин «восстание масс» не совпадает с понятием революции, а сам термин «масса» – с рабочим классом или вообще с трудящимся населением. Человек массы, ставший хозяином современной жизни, – это человек-собственник, самодовольная посредственность, порожденная комфортной жизнью и полной потерей положительной нравственной ориентации. Вместе с тем в каждом социальном слое существует небольшая группа людей (элита), которая составляет высшее в умственном и нравственном отношении меньшинство, способное к движению и культурно-исторической инициативе. Поэтому только элита образует всегда существовавший в прошлом и необходимый обществу в настоящем и будущем культурный слой, историческая обязанность которого состоит в выполнении не своих узкоэгоистических, а общенациональных и общечеловеческих задач.
Разделение общества на два социальных ранга всячески приветствуется Х. Ортегой-и-Гассетом. В нем он видит залог нормального, с его точки зрения, положения вещей. Новое искусство встречает массу, настроенную к нему враждебно, и будет сталкиваться с этим всегда, т.к. оно принципиально хочет быть и оставаться непопулярным, обращенным к элите, а не к массе. Оно никогда не испытывает потребности быть общечеловеческим (общедоступным и общепонятным). Порождаемое им эстетическое переживание не приближает людей к стихии повседневной жизни, а, напротив, дистанцирует и отчуждает их от нее. На этом базируется принципиальная основа нового искусства – его «дегуманизация».
Таким образом, наиболее характерной чертой искусства ХХ века становится его дегуманизация, начало которой связано с импрессионизмом и различными течениями европейского авангарда. Новое искусство принципиально чуждо интересу к живой реальности жизни, переживаемой человеком и волнующей его. Оно бесстрастно и бесчеловечно, как «постороннее лицо, спокойно наблюдающее у постели больного сцену смерти».
Особое значение испанский философ придает вопросу о единстве человеческой истории и непреходящей ценности накопленных ею традиций. Отвергая шпенглеровскую концепцию «заката Европы», он доказывает, что ощущение заката европейской культуры, охватившее в начале прошлого века широкие круги интеллигенции, не случайно возникает лишь в самой Европе, а не у народов других континентов. Это ощущение – показатель переживаемого Европой реального кризиса, но этот кризис отнюдь не означает конца культурной европейской традиции. Все культурные достижения, накопленные европейскими народами, должны быть сохранены. История вообще не знает эпох, когда ценные культурные традиции навсегда и безвозвратно утрачиваются: преемственность в развитии культуры и цивилизации, противопоставление которых Х. Ортега-и-Гассет отрицает, является универсальным законом истории культуры. А потому рожденные XIX веком культурные ценности политической демократии, парламентских учреждений, свободы личности не могут и не должны исчезнуть в интересах европейского и культурного общечеловеческого развития.
Современный кризис свидетельствует не о «закате Европы», а о необходимости для нее нового культурно-исторического возрождения. Урок, который должна извлечь Европа из своего нынешнего состояния, заключается в необходимости воссоединения разрозненных доныне европейских наций и государств в единое целое при свободе и равноправии всех его частей. Это даст человечеству новый культурно-исторический импульс. Определяющим элементом будущей единой и свободной Европы станет единство культурно-исторической традиции, представляющее собой сложное, многосоставное историческое образование. Оно уже изначально создается людьми разных этнических групп, а в дальнейшем, в процессе исторической жизни, ее формирование, развитие и обогащение необходимо связано с увеличением дифференциации этнических элементов, объединенных единством культурных традиций, и национально-историческим самосознанием.
