К глобальной биоэтике

Существуют различные точки зрения на то, как соотносятся друг с другом инвайронментальная/экологическая этика [368] и биоэтика. Так, например, японский исследователь К. Инуе считает, что между инвайронментальной этикой и биоэтикой существует тесная взаи­мосвязь[369]. Другие ученые, такие как Дж. Скотт, полагают, что с момента зарождения экологической этики и биоэтики, как достойных уважения областей академического исследования, их пути разошлись и редко пересекались. Крайней можно считать позицию Х. Като, соглас­но которой, между инвайронментальной этикой, ориентирован­ной на выживание целого, и либеральной биоэтикой, основанной на цен­ностях индивидуализма, существует неустранимое проти­воречие^[370].

Вслед за В.Р. Поттером, мы полагаем, что инвайронментальная и экологическая этика выступают важнейшими источниками и состав­ляющими глобальной биоэтики[371].

Культурная традиция англоамериканского политического и философского либерализма, основанная на теории естественных прав, в соединении с экологическим холизмом, стала поистине интеллекту­альной Меккой для защитников природы, представителей инвайрон­ментальной и экологической этики. Именно здесь зародились многие судьбоносные для «этики жизни» идеи, концепты и теории.

В данной главе будет проанализированы ключевые понятия и концепции инвайронментальной и экологической этики, а также их влияние на формирование основных идей глобальной биоэтики, таких как внутренняя ценность представителей природного мира, их право на существование и осуществление своей эволюционной судьбы, пра­во не подвергаться жестокому обращению со стороны человека и др.

Инвайронментальная этика

как предпосылка биоэтики

В отечественной философской традиции в большей степени получили освещение вопросы экологической этики[372]. На наш взгляд, это вызвано многими причинами. Во-первых, особенностями перевода понятия environmental ethics, чаще всего переводимого с английского языка как «экологическая этика». Во-вторых, особой популярностью «экологи­ческой этики» и непопулярностью «инвайронментальной этики» (как феномена американской культуры) в европейской фило­софии[373]. Так, Байярд Калликот указывает, что понятие «инвай­рон­ментальная этика» вошло в европейский философский дискурс отно­сительно недавно, этим объясняются сложности, связанные с его определением[374]. В-третьих, особенностями советской философии, среди которых важ­нейшая — позитивизм: желание рассматривать весь мир сквозь призму объективных наук. Одно из существенных отличий экологической этики от инвайронментальной, с нашей точки зрения, состоит в ее наукообразном характере, она берет на вооружение данные экологии — науки об объективно сущест­вующих отношениях между биологичес­кими видами.

В наши дни, вместе с возможностью всестороннего изучения первоисточников по инвайронментализму и деконструкции его основ­ных понятий и направлений, стала очевидна неконгруэнтность, несинонимичность таких понятий как инвайронментализм и эколо­гизм, инвайронментальная философия и экофилософия, ивайронмен­тальная этика и экоэтика. Хотя, по мнению таких авторитетных исследователей в области экологической этики как Н.Н. Киселев и Т.В. Гардашук, в определенных контекстах все-таки возможна их взаимо­заменяемость. Признавая наличие такой возможности, мы все же хотели бы подчеркнуть то, что их отличает.

Отдельные идеи инвайронментальной этики возникают гораздо раньше, чем этики экологической. Они привязаны к конкретной культурной и философской традиции, традиции либерализма. В то же время, инвайронментальная этика предполагает использование более широких мировоззренческих оснований, включая не только научные и философские, но и религиозные. И если она и может отождествляться с экологической этикой, то лишь частично, как с закономерным этапом своего развития.

Родерик Нэш, один из ведущих философов-инвайрон­мента­ли­стов, автор книги «Права природы. История инвайронментальной этики», считает, что идея инвайронментальной этики возникает в середине ХIX века. Впоследствии оформляется соответствующая концепция, состоящая из двух частей:1) правильно — защищать, и не правильно — злоупотреблять природой, исходя лишь из утили­тарных человеческих интересов; 2) природа имеет внутреннюю ценность и право на существование[375].

К классическим концепциям можно отнести инвайронменталь­ную этику американских ученых Дж. Мюира, Г. Торо, Э. Эванса, Д. Мура. Первые американские идеологи охраны дикой природы считали, что сообщность, к которой относятся люди, не заканчивается на них. Основоположник заповедного дела в США Дж. Мюир был одним из первых, указавших на ценность природы. Он считал, что она должна, прежде всего, существовать для себя самой и для своего Создателя. Основой уважения к природе выступает тот факт, что не только человек и животные, но и растения, горы, вода, другие природные объекты являются проявлением божественной души и неотъемлемыми частями сообщества (community), созданного Богом.

Отдельные идеи инвайронментального трансцендентального холизма, этики уважения к жизни, уже присутствуют в учении американского философа Генри Торо: «то, что мы называем дикой природой[376] — это часть цивилизации, отличной от нашей», и «каждое создание лучше живое, чем мертвое»; «поэты учат нас, что подходящим предметом изучения является человек. Я говорю — надо научиться забыть все это и взглянуть более широко на универсум»[377]. У первых инвайронменталистов проблема прав и внутренней цен­ности природы и природного была только обозначена, но не обоснована[378].

К началу ХХ века было ликвидировано рабство и признаны права чернокожих американцев, а также индейцев, трудящихся и женщин, и таким образом была подготовлена почва для утверждения прав животных и природы в секулярном смысле[379]. Значительную роль в этом сыграли исторические и социально-политические события: борьба за освобождение Америки от протектората Великобритании, многочис­лен­ныеобщественно-политическиедвижения заправа и свободы различных социальных категорий, а также господство идей утили­таризма и либерального индивидуализма[380].

Американцам, «воспитанным» в духе либеральной теории об­щест­­венного договор а, было нетрудно понять концепцию сообщ­ности, к которой могут принадлежать кроме человека и другие живые существа. После того, как они признавали кого-либо членом своего сообщества, аргументы относительно прав новых членов становились «железными». Начиная с 1776 года, демократическая идеология все время расширялась для того, чтобы принять в джефферсоновское[381] общество очередных новых членов.

Хотя либеральные концепции и не включали живые существа, не принадлежащие виду Homo sapiens, в человеческое общество, они ставили своей целью расширение и качественное преобразование имеющихся сообществ, и таким образом, так или иначе, способ­ст­вовали обсуждению и утверждению идей инвайрон­ментальной этики.

Не случайно, системообразующей идеей американской инвайрон­ментальной этики становится идея дикой природы (wilderness)[382]. Одно из объяснений тому — традиции либерального индивидуализма, зани­мающие в американской философии и этике, наряду с прагма­тизмом, центральные позиции. Принципы уважения автономии и свободы выбора личности, будучи перенесенными на мир окружающей при­роды, превращаются в принцип защиты «дикой природы» — свободного, ничем не ограничиваемого развития биологических видов и экосистем по законам биологической эволюции. «Нам нравится природное смешение последовательности и свободы, — подчеркиваетХолмс Ролстон III, — где слово «дикий» созвучно слову «свободный», где свободной может быть дикая река или ястреб в небе. …слово «дикий» является одним из важнейших слов, определяющих ценность. Попросту говоря, в диких объектах мы находим смысл»[383].

Другое объяснение — достаточно «позднее» освоение Амери­кан­ского материка и, в связи с этим, реальная возможность первых поселенцев восхищаться дикой, первозданной природой, испытывая при этом поистине религиозные чувства. Поэтому идеи нетронутого природного мира, того места, где еще не ступала нога человека, и необ­ходимости его сохранения, были востребованы в Америке в большей степени, чем в Европе или где-либо еще.

Девственная природа в инвайронментализме приобретает харак­теристики нематериального блага для человека, ибо она способствует его эстетическому, моральному и духовному развитию. Нетронутый мир природы преподает нам нравственные уроки, мы можем научиться смирению и благодарности или обрести уверенность в своих силах, принимая ее вызовы. Он становится частью культурной символики лучших человеческих качеств — свободы, чистоты, храбрости, вынос­ливости. Уничтожая реки и леса, мы покушаемся, прежде всего, на те человеческие ценности, которые связаны в нашей культурной традиции с природными объектами[384].

Многие исследователи находили в дикой природе духовную значимость, выходящую за рамки эстетических и моральных цен­ностей. Г. Торо, Дж. Мюир и их последователи считали, что природа служит источником вдохновения, дает возможность увидеть божест­венное в ней и за ее пределами. Величие лесов и гор вызывает чувство благоговения перед тайной жизни, всегда ускользающей от расчет­ливой рациональности. Среди нетронутой природы человек обнару­живает, что он — духовное существо, а не просто потребитель при­родных ресурсов.

Еще одно основание для существования девственной природы — это сохранение исчезающих биологических видов. Биологическое разнообразие повышает устойчивость экосистем, от которых мы зависим. Каждый день уничтожается около ста биологических видов, разрушается «библиотека» генетической информации, создававшаяся на протяжении миллионов лет. Дикая природа, как хранилище гене­тического разнообразия, невосполнима. Никто не знает, какие из уничтожаемых генетических линий могут оказаться полезными в будущей медицине, растениеводстве или животноводстве.

В определенной степени концепция дикой природы позволяет инвайронментальным философам преодолевать релятивизм в эколо­гических вопросах, выражаемый формулой «все сгодится». Согласно релятивистской точки зрения, любая окружающая среда, в большей или меньшей степени освоенная и «присвоенная» человеком, может служить образцом «естественной среды», а между различными природными объектами, испытавшим антропогенное влияние, в силу адаптационных способностей природы и человека, нет принципи­ального различия.

Концепция дикой природы необходима, прежде всего, для декон­струкции понятия природы, которая «всегда уже» присутствует, так же как и человек, который «всегда уже» «встроен» в этот мир и находится в процессе его присвоения. Если предположить, что природа — это то, что было до человека, то тогда человек — это качественно новая сту­пень, неприродное существо и все его действия «искусственны» и разрушительны для природы. Если же природа — это начало, из которого все произрастает, в том числе и человечество, то тогда сле­дует признать позволительным все, что связано с человеческой деятельностью. Выход из этого метафизического тупика видится нами в деконструктивной критике «природы», в результате которой мы получаем не слияние или аннигиляцию культурного или природного, а «снятие» их противостояния в едином понятии жизни.

Безусловно, невозможно рассматривать американский инвайрон­ментализм без его тесных связей с экологическими и философскими идеями, сформировавшимися в европейской культуре XIX–XX вв. Так, например, в начале ХХ века инвайронментализмом были успешно адаптированы и интегрированы натуралистические идеи русских мыслителей П.Д. Успенского[385] и П. А. Кропоткина[386]. Однако неко­торые инвайронменталисты, такие как Ричард Силван (Рутли), Байярд Калликот, Ирен Клавер считают, что континентальная традиция философствования в принципе исключала возможность инвайрон­ментальной этики в том виде, в котором она возникла и стала попу­лярной в Америке[387].

Сегодня как в Америке, так и в Европе возможность найти уголки природы, не подвергающиеся антропогенному воздействию, практи­чески исключена. В окружающей человека природной среде все реже можно обнаружить эталоны природной чистоты и «дикости». Тем не менее, концепция «дикой нетронутой природы» по-прежнему зани­мает одно из центральных мест в американском инвайрон­мен­тализме как научном направлении, природоохранной практике и общественном движении.

В 60-70-х годах ХХ века на смену классическим взглядам пресервационизма (preservationism [388]), согласно которым природа должна защищаться ради нее самой, а технологии и рост экономики создают практически неразрешимые проблемы в этом плане, приходят идеи консервационизма(conservationism [389]). Второе поколение инвай­ронменталистов во главе с Гиффордом Пинчотом, полагает, что научно-технический прогресс не оставляет человечеству выбора: необходимо искать и находить формулу баланса, устойчивых отноше­ний между состоянием окружающей среды, экономическим и техно­логическим развитием. Концепции, выросшие на критике класси­ческого инвайронментализма, в зарубежной литературе часто обозна­ча­ются как инвайронментальные концепции постмодерна.

Их возникновение связывается с рядом событий американской научной и общественной жизни. Это, прежде всего, выход в свет книги Рашель Карсон «Безмолвная весна» (которую Поттер считал важной теоретической предпосылкой биоэтики), статей «Освобождение животных» П. Сингера и «Поверхностное и глубинное долговременное экологическое движение» (The shallow and the deep, long-range ecology movement)норвежского философа А. Нэйса, а также широкая общест­венная кампания организации Сьерра-Клуб[390] против строительства дамбы на реке Колорадо в национальном парке Большой каньон (1966). В центр обсуждения попадают технологии индустриальной промышленности, полити­ческие идеологии и государственные про­екты, реализуемые в интересах одних людей и во вред другим людям, ландшафтам, экосистемам. Оказывается, что современные технологии, например, защита сельскохозяйственных растений при помощи пестицидов, представляют опасность не только для здоровья человека, но и для других форм жизни (например, способствуют снижению репродук­тивной функции птиц). В дальнейшем пред­ставители эко­феми­нистического движения[391] раскрыли феминисти­ческий аспект этой проблемы, представляя доказательства аналогии между эксплу­атацией патриархальным индустриальным обществом природы и эксплуатацией женщины.

Эти и другие события инициируют новый виток общественной дискуссии о целях, средствах и методах защиты окружающей среды, важный как для дальнейшего развития инвайронментальной этики и философии, так и для становления биоэтики. В результате выделяются три различных области инвайронментальной этики: этика прав и свобод животных, экологическая этика и экофилософия [392].

Взгляды защитников прав животных основаны на философии биоцентрического индивидуализма, мировоззрении, согласно которому жизнь конкретных живых существ сама по себе имеет ценность и выступает критерием любой человеческой активности, а защита отдель­ных организмов более важна, чем защита биологических видов и экосистем. Представители этого направления, такие как П. Сингер и Т. Риган считают, что животные, в особенности высшие, способны ощущать боль, поэтому они, подобно человеку, могут страдать. Для того, чтобы не причинять им страдания, мы должны принять на себя моральное обязательство не быть жестокими по отношению к живот­ным, а животные, соответственно, получают право не подвер­гаться жестокому обращению со стороны человека.

Каждый представитель животного царства имеет право на жизнь, на воспроизводство, право не быть (без особой необходимости для человека) убитым или замученным. Расширяя «джефферсоновское об­щество» до мира высших животных, их защитники тем самым не толь­ко продолжают традиции моральной философии, заложенные И. Бен­та­мом, но и открывают новые возможности ее применения. Одним из центральных аргументов становится свидетельство теории Ч. Дар­вина об эволюционном происхождении чувства симпатии, склонности к кооперации и взаимопомощи, которые присущи как человеку, так и животным.

В основании концепта биоцентрического индивидуализма лежит утилитаристский принцип уменьшения боли, страдания и дискомфорта и увеличения удовольствия, радости и благополучия животных. Однако, из сферы внимания защитников прав и свобод животных выпа­дает не только человек, но и все остальные биологические виды и экосистемы, «не обладающие» высшей нервной активностью и «не способные страдать».

Этика земли О. Леопольда

Под «инвайронментальной этикой» сегодня подразумевают целый массив классических и неклассических теорий и практик защиты и сохранения природы. Однако среди множества подходов следует выделить один, «парадигмальный» — холистическую этику земли О. Леопольда[393]. Пользуясь тезаурусом синергетики, можно сказать, что эта этика стала точкой бифуркации, началом, одновременно и для экологической этики, и для биоэтики. По мнению Поттера, О. Лео­польд стал «первым биоэтиком», объединившим понятия земля и этика [394]. Поэтому анализ его концепции представляет для нашего исследования особый интерес[395].

О. Леопольд относится к числу инвайронменталистов, нашедших свое «Евангелие» в экологических идеях, — это Рашель Карсон, Льюис Мумфорд, Евгени Одум, Гаррет Хардин, Поль Эрлих, Барри Коммоне, Лестер Браун, Ричард Фалк, Поль Шепард[396].

Термин «экология» был предложен в 1866 году Э. Геккелем. А первые монографии по экологии появляются лишь в 90-х годах XIX века в европейской ботанике. В 20-х годах ХХ столетия Чарльз Элтон вводит понятия пищевая цепь, пирамида и экологическая ниша. Артур Тансли в 1935 году дополняет этот «славный» ряд термином еко­система. С самого начала экология имеет дело с сообществами, системами, целостностями, благодаря такой холистической ориен­тации она становится наукой для объясне­ния поведения нестабильных природных систем.

Экология и эволюционная теория утверждают принципы непре­рывности, преемственности, целостности и системности жизни, все формы которой взаимосвязаны в пространстве и времени; именно поэтому изменение в одной части биоценоза приводит к последствиям в другой его части, а история и судьба одних поколений воздействует на другие поколения. При этом, всякое развитие жизни имеет свои пределы: рост популяций определяется территорией, конкуренцией, запасами пищевых ресурсов. Эта идея заставляет отказаться от представлений о ничем не ограниченном росте не только популяций растений и животных, но и человеческой популяции, признать «пре­делы их роста».

В 40-х годах ХХ века О. Леопольд выдвигает концепцию этики земли, действие которойраспространяет не только на отдельные особи, но и на все биологические виды и экологические сообщества, включая человеческое общество[397]. Он полагает, что этика земли призвана утвердить право на существование в естественных условиях всего того, что составляет экосистему, изменить роль человека в биосфере, превратив его из завоевателя природы в рядового члена, гражданина биотического сообщества (biotic community) [398]. Этика земли Леопольда, основанная на идеях правового экосистемного хо­лизма, становится закономерным продолжением инвайронмента­лизма. Продолжая его традиции, она акцентирует свое внимание на ценности дикой природы, равенстве и свободе всех членов биотического сообщества, важности соблюдения прав на существо­вание каждого биологического вида, вне зависимости от его эконо­мической ценности или полезности для человечества.

В книге « Календарь песчаного графства» (A sand country almanac) Леопольд пишет: «Этика земли попросту расширяет пределы сообщества, включая в него почвы, воды, растения, животных, которые все вместе и объединяются словом «земля». Звучит это так просто! Разве мы уже не поем о своей любви к земле свободных и родине доблестных и о своих обязательствах по отношению к ней? Петь-то мы поем, но что и кого мы, собственно, любим? Во всяком случае, не почву, которую мы равнодушно сбрасываем в реки. Во всяком случае, не воды, за которыми мы не признаем иного назначения, кроме как вертеть турбины, носить суда и служить канализационным стоком. Во всяком случае, не растения, которые мы, и глазом не моргнув, уничтожаем целыми сообществами. Во всяком случае, не животных, среди которых мы уже истребили многие самые крупные и красивые виды. Этика земли, разумеется, не может воспрепятствовать тому, чтобы мы воздействовали на эти ресурсы…, но она, по крайней мере, утверждает их право на дальнейшее существование и — хотя бы кое-где — на дальнейшее существование в естественных условиях. Короче говоря, этика земли меняет роль человека, превращая его из завоевателя… в рядового и равноправного члена сообщества. Это подразумевает уважение к остальным сочленам и уважение ко всему сообществу»[399].

С точки зрения этики земли, нельзя рассматривать бережное обращение к земле только как экономическую проблему: «Ошибка… заключается в убеждении, будто экономика определяет любое использование земли… Действия того, кто пользуется землей, и его отношение к ней в значительной мере определяются не его кошельком, а его вкусами и склонностями»[400]. Необходимо искать не только то, что экономически выгодно, но и то, что хорошо этически и эсте­тически. Хороша любая мера, способствующая сохранению целост­ности, стабильности и красоты биотического сообщества. Все же, что этому препятствует, по мнению Леопольда, представляет собой зло[401].

Данные экологии используются им для обоснования единства человека и природы и необходимости его сохранения. Хотя Леопольд не может рационально обосновать ценность таких качеств природных сообществ, как красота, равновесие, гармония, он приходит к осознанию их важности путем инсайта, интуитивных прозрений.

Дикая природа обладает эстетической ценностью, «выплачивает человеку дивиденды в виде «прекрасных чувств», она также служит источником развития подлинно человеческих качеств: смелости, вынос­ливости, любознательности, и уже во вторую очередь — факто­ром социального благополучия. Дикая природа — это стандарт естественных процессов в природе, который необходим науке в целях сохранения природы и человечества. Идеи уязвимости, хрупкости природы, ее разнообразия также нашли свое отражение в концепции О. Леопольда.

По мнению Б. Калликота, вклад О. Леопольда в развитие инвай­ронментальной этики состоял: в сдвиге интереса защитников природы от части к целому, от отдельного биологического вида к сообществу; в переходе от антропоцентризма к эко- и биоцентризму. Впервые в число объектов морали, наряду с животными и растениями, вклю­чаются почва и воды, неорганические части природы, которые до этого никогда не рассматривались в качестве таковых инвайрон­мен­талистами. Из классического инвайронментализма Леопольд заим­ствует идеи равенства всех живых существ, наличия у них прав на существование и ценности дикой, нетронутой природы. Все виды флоры и фауны, неживая природа и человек равноправны: все они имеют одинаковое право на существование (по факту принадлежности к биоте).

С нашей точки зрения, в учении Леопольда наиболее ценны для глобальной биоэтики идеи объединения понятий сообщества (com­munity) и биоты (biota) в одном понятии биотического сообщества. Новый тип сообщества, с одной стороны, уже не может быть построен исключительно на принципах и ценностях тради­ционной этики меж­человеческих отношений, а с другой — представляет собой качест­венно иную целостность, нежели природная или экосистемная, пред­полагающую гармонизацию законов природы и общества.

Поттер в леопольдовой этике земли выделяет три значимые для глобальной биоэтики идеи: идея земли, идея этики и идея выживания.

Земля у Леопольда — символ взаимосвязи всего живого и, вместе с тем, комплексное понятие, обозначающее практические проблемы природоохраны: «Охрана природы означает гармонию между чело­веком и землей. В понятие «земля» входит также все живое на ней, над ней и в ней. Гармония в отношениях с землей — это как гармония в отношениях с другом: нельзя нежно поглаживать одну его руку и рубить другую. Иными словами, нельзя любить дичь и ненавидеть хищников, нельзя беречь воды и вытаптывать холмы, нельзя растить лес и истощать ферму. Земля — единый организм»[402]. Землю и все живое пронизывает «фонтан энергии», она есть тот механизм, от которого зависит не только жизнь биологических видов, но и события человеческой истории. История человечества выступает лишь частью более общей истории природы, истории земли: «Тот факт, что человек — всего лишь один из членов биотического сообщества, доказывается экологическим толкованием истории. Многие исторические события, до сих пор объяснявшиеся исклю­чительно человеческой предприим­чивостью, в действительности представляли собой биотическое взаи­мо­действие людей и земли»[403].

Этика земли основана на любви, уважении и благоговении перед ее ценностью[404]. Наиболее серьезным препятствием на пути реали­зации ее принципов Леопольд считает нарушение непосред­ственной связи жителей индустриальных городов с землей, утрату ими способности ощущать окружающую природу как ценность саму по себе: «…современный человек отделен от земли множеством посред­ников и бесчисленными механическими приспособлениями. У него нет с ней связи, и он видит в ней лишь пространство между городами, производящее пищевые продукты. Оставьте его на день наедине с землей, и, если там не окажется поля для гольфа или какого-нибудь «красивого пейзажа», у него челюсти сведет от скуки»[405]. Оказывается, что мы можем быть нравственными только по отношению к тому, что можем увидеть, почувствовать, понять, полюбить или к тому, во что можно хотя бы поверить.

Леопольда нельзя отнести к радикальным инвайронменталистам, так как он не выступает за полное прекращение экономически выгод­ного использования природы, ведения интенсивного сельского хо­зяйст­ва, охоты и употребления в пищу мяса животных. Однако он выводит инвайронментальный прагматизм на принципиально новый уровень. Он, как и Поттер, считает, что нравственное возрождение человечества является необходимым условием его выживания. В свою очередь, критерием преобразований моральной сферы человека слу­жит его способность сохранять и поддерживать целостность, ста­биль­ность и красоту биосообщества.

Дальнейшая разработка идеи нематериальных ценностей дикой природы происходила при участии Холмса Ролстона III, выделившего несколько видов ценности природных территорий для человека: цен­ность культурного символа; жизненная ценность; ценность разнооб­разия и единства; ценность стабильности и спонтанности; диалек­тическая ценность; сакраментальная ценность; сущностная (внутрен­няя) ценность[406].

Однако философия земли О. Леопольда и его последователей, представляющих экобиоцентрические позиции, не избежала критики. Так же, как и другие концепции американского инвайронментализма, она основывается на «аксиоме единообразия», на выявлении универ­сальных этических категорий, применимых как к человеческим, так и нечеловеческим существам (например, «чувствительность», «субъект жизни», «телеологические центры жизни», «члены биоты»). Это оставляет в тени разнообразие живого мира.

С точки зрения критиков, главное достоинство этики земли — ее холистическое мировосприятие — одновременно стало и ее недо­статком: благополучие отдельных представителей экосистем осталось без внимания. Когда Леопольд сформулировал «золотое правило» своей этики, у него в центре морального рассмотрения оказались лишь экосистемы: «хороша любая мера, способствующая сохранению целостности, стабильности и красоты биотического сообщества…». Этика Леопольда восходит к традиции моральной философии Давида Юма и Адама Смита, этике альтруизма, благожелательности, симпатии, лояльности. Соответственно, взаимо­отношения в биоти­ческом сообществе строятся на поддержании органической, биоло­гической целостности, ане духовной, внутренней, социальной.

Оппоненты и критики этики экобиоцентризма считают, что его центральная идея подчинения индивидуальных прав человека задачам благополучия экосистем может стать толчком к антигуманистическим движениям. Действительно, если единственный критерий нравствен­ности — это благополучие экосистемы и биосферы, то нравственно оправданными могут стать любые способствующие этому меро­приятия, в том числе антигуманные по отношению к человеку, к примеру, ограничивающие народонаселение при помощи принуди­тельной стерилизации или эвтаназии. Решение проблемы роста населения планеты предлагалось Поттером. Он полагал, что она может быть решена при помощи последних достижений репродук­тивной медицины и на добровольной основе, на основе осознанных и ответственных решений самой личности[407].

Более того, упор на принадлежность человека к биотическому сообществу оставляет без внимания взаимоотношения внутри социума. Б. Калликот, защищая экобиоцентрическую этику от обвинений в «экофашизме», указывает, что принадлежность человека к природному сообществу не отменяет его фактической принад­лежности к другим сообществам, при этом обязательства перед наиболее близким ему сообществом (семья, нация) должны иметь приоритет, а существенные интересы человека превалировать над менее значительными. Для преодоления большого разрыва между человеческим и экосистемным сообществом Мари Мидгли вводит понятие «смешанных» обществ, примером которых могут быть домашние или сельскохозяйственные животные, обязательства перед которыми иные, чем перед сообществом диких животных[408].

Важная теоретическая проблема экологической этики и биоэтики — обоснование прав живых существ, не принад­лежащих к челове­ческому роду. Как правило, эти проблемы порождены классическими представлениями о предмете и задачах этики.

Когда же мы пытаемся, исходя из «абсолютистских этик», распространить действие принципов человеческой морали, таких как уважение прав личности, справедливость, толерантность, на отдельные особи, биологические виды или биологические сообщества, экобио­ценозы, мы сталкиваемся с очевидными логическими противо­речиями. Ибо природа лишена каких-либо представлений и знаний об этических принципах и своих правах. Она индифферентна, безраз­лична к благополучию своих представителей. А биологические виды слепы в «социальном плане», они не видят различий между собой, не говоря уже о том, чтобы, подобно различным человеческим обществам, предъявлять друг к другу претензии о нарушении своих прав[409]. Представления о правах человека или других живых существ можно обнаружить даже не во всех человеческих обществах в их немоди­фицированном, аутентичном виде, а, как правило, только в «либе­рально-демократических».

Права леопольдового «смешанного» сообщества, по-видимому, также трудно обосновать, исходя из идеи равенства его членов. Ибо в истории человечества утверждение равенства всегда означало рас­ширение границ уже имеющегося общества, члены которого обладают равными правами, охват новых социальных групп и контингентов. Здесь же мы имеем дело с качественно новой структурой, инвари­антом, аналогов которой мы не найдем даже в отдаленном прошлом (так как отношения внутри социума никогда не были симметричными отношениям социума и природы). Так, человек всегда имел «право» есть мясо животных, но не своего собрата, а животные никогда не имели права «есть людей». Человек имеет обязательство помогать своим больным и немощным собратьям, пациенты имеют право на врачебную помощь. Имеют ли такие же права и обязательства животные? Можем ли мы лечить диких животных так, как мы лечим людей, ведь это означает нарушение права животных на сущест­вование в естественных условиях, нарушение природных законов отбора полезных признаков для выживания биологических видов[410]. Можно ли переносить такие человеческие чувства, как альтруизм, сострадание, эмпатия на природный мир и является ли это для него благом?

Не только в теории, но и на практике сложно совмещать принципы эмотивной этики с либеральным подходом, защитой прав животных на естественную для них среду обитания. Примером может служить случай в американском Национальном парке Йеллоустоун. Когда у снежных баранов этого парка ветеринары обнаружили острый конъюнктивит, то первым их желанием было вылечить заболевших животных. Но их коллеги «этики» запретили им это делать для того, чтобы не нарушать механизм естественного отбора (!). В результате 300 животных ослепло и погибло. Другой пример: в 1999 году в рамках программы «Фауна», одобренной НАН и Министерством экологии Украины, из заповедника Аскания-Нова в чернобыльскую радиоактивную зону (откуда в свое время выселили людей) для вос­становления экологической стабильности завезли лошадей Прже­вальского[411]. Причиной такого решения ученых стало желание вос­становить природную популяцию, пусть даже вопреки здоровью лошадей, которые будут подвергаться постоянному радиоактивному облучению.

Возникают закономерные вопросы. Как мы относимся, и как должны относиться к страданиям животных? Могут ли животные вообще испытывать страдания, свойственные человеку? Имеют ли животные право на здоровую среду обитания? Можно ли управлять дикой природой? Не является ли «дикая природа» своего рода утопической идеей?

С другой стороны, будет ли правильной обратная процедура — сведение, редукция человеческих норм к «законам» борьбы за существование, по которым живут животные? Можно ли обращаться с людьми так же, как со снежными баранами или лошадьми Прже­вальского?

Уже давно ведутся дебаты о «неэтичности» натуральных кожаных изделий и мехов, пропагандируется вегетарианство. Если принять эту позицию, то человеческое существо станет первым и един­ственным «моральным животным», добровольно отказавшимся от приобретенного механизма выживания (мясной пищи). Парадок­сально, но точно так же в далеком прошлом он отказался жить по правилам естественного отбора, начав есть мясо и одевшись в шкуры животных. Человек употребляет в пищу мясо животных, именно потому, что он — часть природы и экосистем, а не только потому, что это условие его принадлежности к человеческой культуре. Ведь абсолютное требование природы состоит в выживании: для того, чтобы жить, необходимо есть. Таково наше биологическое место в схеме жизни и смерти[412]. С биоэтической точки зрения, вегетарианство не бесспорно, ведь при этом может страдать здоровье человека. Известно, что мясо животного происхождения жизненно необходимо детям как источник незаменимых аминокислот. Как правило, люди не ищут образцы этического поведения в дикой природе. Человеческие обеты безбрачия, верности обещаниям, благотворительности, спра­ведливости скорее свидетельствуют о «нарушении законов природы», чем о их соблюдении.

Однако вегетарианцы и противники натуральных кожаных изделий и мехов безусловно правы в том, что нам давно уже следует пересмотреть идеалы ничем не ограниченного консумеризма[413] в контексте экологических ценностей, и, прежде всего, ценности сохранения жизни на Земле. В качестве достойной альтернативы «бесконечной идее потребления» сегодня должны выступать идеалы минимизации потребностей, их экономии и ограничения.

В 80-х годах произошел кризис экологической этики. Было показано, что загрязнение и разрушение окружающей среды связаны не только с технократическим мышлением и потребностями развития индустриального производства, но и с уровнем экологического обра­зования, социальными институтами, гражданской активностью, паттер­нами производства товаров и потребления, демографической динамикой. Была продемонстрирована взаимосвязь между образом и стандартами жизни современного человека и степенью деструкции окружающей среды[414]. Стало очевидно, современная экологическая этика требует включения в предмет своего изучения глобальные проблемы человечества (перенаселение планеты, антропогенные климатические изменения, деятельность транснациональных компа­ний, неравномерное распределение и использование природных ресурсов различными странами и пр.) и эффективные правовые меха­низмы «гармонизации» взаимоотношений человечества и окружаю­щего природного мира.

На пути к глобальной биоэтике

Термин «глобальная биоэтика» был предложен В.Р. Поттером, который рассматривал ее как современный этап развития инвайронментальной этики в следующей схеме: инвайронментальная этика — инвайрон-ментальная биоэтика — экологическая биоэтика — глобальная биоэтика [415]. Этика земли О. Леопольда становится своеобразным водораз­делом между экологической и глобальной биоэтикой: с одной стороны, она делает значительный шаг в сторону экологизации защиты окру­жающей среды, с другой — она не ставит перед собой задач глобального характера, присущих глобальной биоэтике.

Во второй половине ХХ века экологическая этика все реже выступает как авторская концепция того или иного экофилософа, и все чаще — как результат коллективных усилий экспертов в области экологии, международного права, социологии, экономики, политики, как важнейшее основание эко- и биоправа иважная составляющая международной экополитики и экологической идеологии.

Поттер считал, что экологическая биоэтика должна быть направ­лена на сохранение экосистем в той форме, которая соответствует длительному существованию представителей человеческого вида, иными словами, его приемлемому выживанию (acceptable survival). В этом смысле цели глобальной биоэтики и ее составных частей — медицинской и экологической — совпадают, с той лишь разницей, что медицинская биоэтика ставит перед собой относительно кратко­срочные цели и решает тактические задачи, касающиеся здоровья отдельных индивидов, а экологическая биоэтика ориентирована на долгосрочные проекты, в основном связанные со «здоровьем» окружающей среды.

На наш взгляд, главное различие между экологической этикой и биоэтикой (если таковое попытаться провести) состоит в том, что первая изначально обречена на дихотомическую систематику и методологию, ибо она вырастает из оппозиции человек-природа, так до конца и не преодолев ее. В то время как биоэтика с самого начала исходит из более широкого основания — сохранения и развития жизни на земле как онтологического императива, создающего предпосылки и основания для холистической этики, объединяющей этические прин­ципы здравоохранения и защиты окружающей среды.

Как минимум, экологическая биоэтика (как составная часть глобальной биоэтики) включает в себя этические принципы, анало­гичные тем, что имеются в биомедицинской этике, и, возможно, дополнительные (специфические только для нее). Как максимум, экологическая биоэтика поднимается до уровня осмысления гло­бальных проблем, здесь мы можем говорить о новых экологических стратегиях и концепциях устойчивого развития.

Следует признать тот факт, что вопросы «теории» и «мето­дологии» объединения медицинской и экологической биоэтики требуют своей дальнейшей разработки. Осознавая их важность, тем не менее, мы пока не ставим перед собой цели их разрешения. Наша работа представляет собой лишь подготовку соответствующего фундамента и может быть охарактеризована как пропедевтическая.

Конец 70-х — начало 80-х годов ознаменовалcz появлением нового экофилософского направления в инвайронментальной этике, основанного на уважительном отношении ко всем формам жизни, как «конечным целям». В экофилософии различия между «иметь благо» и «быть благом» исчезают: все имеет свое внутреннее благо и благодаря этому — внутреннюю ценность. Жизнь надлежит защищать за то, что она представляет «сама по себе», без необходимости дальнейшей рефе­ренции.

В 1978 году Кеннет Гудпастер предлагает заменить понятие и критерий «чувствительности» биологических видов термином «вы­живание»[416]. Целью экофилософии становится выжи­вание, сохранение жизни в ее разнообразных формах на основе признания их внутренней ценности (intrinsic value). Понятия жизни и жизненного (vital), расширяя рамки биологической целостности, позволяют иметь дело не просто с представителями биологических видов, а с индивидуальными формами, занимающими свое место в жизни, имеющими свое know–how, обладающими уникальной ситуативной пригодностью для экосистемы. Биологический индивид, как «точка пересечения» раз­личных жизней, становится per se внутренней ценностью. Отбор «правильных», «нужных», «хороших» качеств того или иного организма более не может рас­смат­риваться как в отрыве от его ситуативной пригодности для среды. Но так как экосистемы постоянно меняются, то трудно однозначно охарактеризовать тот или иной организм как «плохой» или «хороший» даже в инструментальном смысле.

С. Армстронг-Бак предлагает снять оппозицию «права человека – права других живых существ» при помощи концепции индивидуума, а не целого (как в этике классического экобиоцентризма). Каждый индивидуум ценен как обладающий уникальным жизненным опытом. Все живые существа обладают опытом, различающимся интенсив­ностью, сложностью, глубиной и своеобра­зием. Каждое из них через свой неповторимый опыт являет миру внутренне присущее ему благо. Иными словами, различные формы жизни неодинаково ценны для нас. У нас больше обязательств перед существами, обла­дающими более значимым опытом. С. Армстронг-Бак считает, что такой подход позволяет объяснить приоритет прав человека, а также преодолеть противостояние индивидуализма и коллективизма в экологической этике[417].

К первым «экологическим биоэтикам», наряду с О. Леопольдом, относят американского инвайронменталиста Пола Тейлора, поставив­шего цель — соединить антропо- и биоцентрические подходы[418]. Интересно, что П. Тейлор предлагает ряд принципов, аналогичных принципам биомедицинской этики, однако при этом он не ограничивается живой природой, а включает в свою систему также и человека. Он рассматривает четыре базовых правила и шесть этических принципов отношения человека к природе. Это правила:1) не причинения вреда живой природе, которая сама по себе есть благо; 2) невмешательства — запрет на ограничение свободы отдельных организмов и экосистем; 3) верности — взятие на себя ответ­ст­венности за прирученных животных; 4) восстановления справед­ливости — ликвидация последствий неправильного отношения чело­века к природе.

В его системе также присутствуют принципы: 1) защиты человека — действия, направленные на его защиту от агрессии, допустимы, даже если они сопровождаются убийством отдельных животных или уничтожением целых видов и экосистем; 2) сохранения человека — действия, необходимые для удовлетворения его жизненных потребностей допустимы, даже в том случае, если они затрагивают жизненные потребности отдельных животных и растений, целых видов и экосистем; 3) пропорциональности — действия, направ­ленные на удовлетворение несущественных потребностей людей и препятствующие удовлетворению жизненных потребностей животных и растений, не позволительны; 4) минимального вреда — действия по осуществлению некоторых жизненных интересов людей, посягающие на жизненные интересы животных или растений, допустимы при условии, что они совместимы с позицией уважения природы и отсутствии альтернатив; 5) справедливости распределения — каждая сторона должна рассчитывать на равную долю при наличии равенства жизненно важных интересов; 6) восстановления справед­ливости — компенсация воздействия человека на природные объекты и сохра­нение уважения к природе.

Безусловно, существуют параллели между деятельностью тех, кто выступает в защиту прав природы и защищает приоритеты содержательности и важности человеческой жизни. В то же время, многие этические принципы и правила биомедицинской этики находят своё применение в экологической этике.

Так, правило информирован­ного согласия в контексте экологи­ческой этики трансфор­мируется в право общества не только знать об экономических про­ектах и их экологических эффектах, но и право всех членов общества принимать активное участие в разработке и при­нятии экологических законов непосредственно или через своих пред­ставителей[419]. Адекватное информирование граждан об экологи­ческой ситуации — условие реализации права человека на благо­получие и здоровую окружающую среду. На IV Пан-Европейской конференции министров окружающей среды «Окружающая среда для Европы» была принята Конвенция «Про доступ к информации, участие обществен­ности в принятии ре­ше­­ний и доступе к правосудию по вопросам, кото­рые касаются окру­жающей среды» (1998). Конвенция была подпи­сана 35 странами, в том числе и Украиной, которая впоследствии ее рати­фицировала.

Экологическая этика и общественное движение в защиту живот­ных продемонстрировали, что животные могут быть не только биоло­гическими и генетическими, но и правовыми моделями того, что может произойти с человеком в результате воздействия новейших биоме­дицинских технологий. Как и животные, человек может оказаться уязвимым, беззащитным (как с физиологической, так с социальной и правовой точки зрения), перед генными технологиями, технологиями клонирования, биоимплантации, трансплантации орга­нов и тканей. Что может произойти с человеком, если он подобно животным станет предметом генетических манипуляций или клонирования можно предвидеть уже сегодня. Так, после клониро­вания овечки Долли, были клонированы еще несколько видов млеко­питающих: свиньи, овцы, кошки, кролики, мыши. Низкий уровень выхо­да зародышей (менее 10%) и высокая смертность и инвалидность клонированных животных заста­вили международную общественность наложить запрет на репро­дуктивное клонирование человека. Сама Долли была усыплена в связи с прогрессирующей болезнью легких и преждевременным артритом в возрасте шести лет, хотя многие овцы живут более десяти лет. Неко­торые специалисты по клонированию впоследствии выдвинули гипо­тезу о том, что клонированным людям может потребоваться операция по замене тазобедренного сустава уже в подростковом возрасте, а старость у них может наступать к двадцати годам[420].

На развитие глобальной биоэтики оказали значимое влияние идеи, возникшие в европейской экологической этике. В отличие от англоамериканской экофилософии с ее выраженным прагматизмом, континентальному «экологизму» всегда был присущ выраженный натурализм, стремление редуцировать царство человеческих цен­ностей к экологическим. Это привело к тому, что по аналогии с одной из экологических ценностей — биоразнообразием — в центре гло­бальной биоэтики оказалась не одна единственная природа, а множество различных «природ», а акцент был сделан не на тождест­венности, а на радикальном различии и непохожести, неод­нород­ности человеческого общества, биологических видов, экосистем (Л. Иригари, Э. Левинас). Эта непохожесть, инаковость, стала рассматриваться также как ценность, которая должна быть сохранена.

Этический принцип сохранения биологического разнообразия обогащает содержание принципов толерантности и культурного разно­образия. Идеи уязвимости, хрупкости и взаимосвязанности всего живого мира трансформируются в принципы уязвимости человеческой жизни и целостности, которые получают широкое распространение в европейской биоэтике. Возникает социальное направ­ление, погранич­ное с этикой социальной работы: этика уважения и особой заботы об уязвимых, слабо адаптированных к жизни в социуме, группах насе­ления (инвалидах, пожилых людях, детях и др).

В 1985 году выходит книга Билла Дювалла и Джорджа Сейшенса под названием «Глубинная экология» («Deep ecology»), ставшая, по мнению многих ученых, поворотным пунктом в истории экологи­ческой этики и биоэтики[421]. В частности В.Р. Поттер высоко оценил попытку «глубинных» экофилософов «артикулировать всеобъемлю­щее, религиозное и философское мировоззрение» и их стремление избежать «теоретических мелей» на пути сохранения окружающей среды[422].

Отправной точкой для рассуждений глубинных экологов вы­ступает критика современного антропоцентрического мировоззрения, осно­ванного на научных и религиозных догмах, и ведущего к кризису культуры. Как известно, это мировоззрение бази­руется на вере в прогресс, господство человека над миром природы, представлениях о неисчерпаемости и возобновляемости природных ресурсов, техно­логически неограниченных возможностях решения любых эколо­гических проблем. Идея покорения природы человеком, в особен­ности, характерна для западной культуры, в которой традиционно человек осуществляет власть над остальными живыми существами, мужчина — над женщиной, сильный — над слабым[423]. Идеи консер­вационизма, предоставления прав животным, концепции пределов роста, менеджмента природных ресурсов хотя и носили рефор­ма­торский характер, но так и не смогли существенно изменить этот баланс сил и развеять существующие предубеждения и иллюзии.

Целью глубинной экологии становится формирование экологи­ческого сознания (ecological consciousness), которое способствовало бы уста­новлению новой гармонии между отдельными индивидами, сооб­ществами и природой. Соединяя религиозные и философские идеи и продолжая традицию холизма, глубинные экологи рассматривают человека не только как часть биосферного единства, но и как часть духовного универсума. Исходя из этого, путь к новому экологи­ческому сознанию лежит через духовное саморазвитие и самовос­питание, в котором важную роль, наряду с разумом, играют глубинные интуиции: ощущение человеком внутренней связи с миром и опыт «вопрошания» им самого себя и природы. «Глубинное» здесь выступает в двух смыслах: как альтернатива традиционному прагма­тическому «достаточно «поверхностному» (по версии глубинных экологов) инвайронментализму и как попытка выйти на уровень исходных «глубинных», метафизических, посылок, предшествующих привычным рациональным операциям и процедурам сознания.

Примером экологического сознания, по мнению Б. Дювалла и Дж. Сейшенса, могут служить религиозные традиции Христианства, Даосизма, Буддизма и локальные практики отношения к природе отдельных общин, длительно проживающих на одной и той же территории, например, американских индейцев. Жизнь тради­ционных обществ, небольших общин (minorities),основана натрадиционных ценностях и экономии природных ресурсов, она легче поддается саморегуляции и представляет собой «золотую середину» между индивидуальной свободой и волей общества.

В основании экологического сознания лежат две базовые Инту­иции: самореализации (self-realization) и биоцентрического равенства (biocentric equity) [424]. Cамореализация означает глубокий (глубинный) медитативный процесс, усмотрение «своей глубины», вопрошание самого себя. Она сопровождается достижением внутренней тишины, необходимой для получения «честных», искренних, ответов на то, как правильно жить в гармонии с миром.

Экологическое сознание вырастает из любви, уважения и состра­дания ко всему окружающему. Интуиция биоцентрического равенства означает, что все вещи в биосфере имеют «равные права для того, чтобы достичь своей самореализации внутри самореализации мира как органической целостности». Мы должны уважать представителей человеческого и природного мира в их правах (как части единого целого), не выстраивая при этом иерархии видов и не возводя человека на ее вершину. Практическая импликация этой нормы подразумевает минимизацию нашего воздействия на другие виды и планету. Этот подход можно выразить принципом: «Простота средств — богатство результатов». Однако, человек имеет право, наряду с такими виталь­ными потребностями как пища, вода, воздух, еще и на духовные потребности, удовлетворение которых также жизненно необходимо. Эти потребности включают любовь, игру, творческое воображение, установление близких или дружеских отношений не только с другими людьми, но и с отдельными ландшафтами и уголками природы — все это необходимо для идентификации человеком себя в качестве зрелой духовной личности.

Глубинными экологами были сформулированы восемь базовых принципов, суть которых сводится к тому, что благополучие и про­цветание человеческой и «нечеловеческой» жизни на планете, богатство и разнообразие форм жизни представляют собой Безу­словную ценность (внутреннюю ценность), не имеющую прямого отношения к утилитарной ценности природного мира для человека[425].

Процветание человечества и разнообразных культур совместимо с существенным снижением роста человеческой популя­ции, а для процветания других живых существ это жизненно необходимо. Существующая экологическая политика должна быть пересмотрена. Она должна затронуть базовые экономические, технологические и идеологические структуры. Изменения в идеологии должно касаться оценки уже существующего качества жизни, а не повышения стандартов жизни. Всем тем, кто разделяет указанные экологические императивы, необходимо прямо или косвенно спо­собствовать необходимым изменениям в обществе.

Наиболее ценным, на наш взгляд, в глубинной экофилософии, является попытка соединения мировоззренческих и прагматических моментов: «хочешь изменить мир и собственное сознание — начни с себя, своего повседневного поведения». Так в «путеводителе» по глу­бинной экологии («Глубинная экология») можно встретить как мета­физические элементы западных и восточных философских, нефило­софских и религиозных учений, так и конкрет­ные опросники — списки «вопросов», которые помогают раскрыть степень «экологи­ческой чувствительности» и уровень экологического сознания индии­вида, помогают ему пересмотреть образ жизни и систему ценностей исходя из новых экологических реальностей.

Апологеты глубинной экологии В. Вордсворт, Г. Снайдер, Р. Нэш и другие утверждают, что мир ценностей природы — это вечный и универсальный источник жизни, красоты, вдохновения, творчества для человека. Общение с ними очищает нас нравственно, способствует осознанию своего истинного предназна­чения. Но, кроме того, именно природа является еще и источником ценностей культурной симво­лизации, биоразнообразия, биоединства, стабильности, спонтан­ности и др.

Многие идеи глубинных экофилософов оказались созвучными иде­ям глобальной биоэтики В.Р. Поттера. Глубинную экологию и гло­бальную биоэтику сближает то, что они ориентированы на: соединение глобальных экологических целей с локальными и индивидуальными механизмами и практиками защиты окружающей среды; пропаганду нравственного и духовного развития личности в деле защиты природы; изменение образа и качества жизни человека, исходя из экологических императивов; пересмотр структуры потреб­ления в пользу самоограни­чения и даже аскетических идеалов; актив­ное участие людей в проведении экологической политики и принятии соответствующих законодательных актов в своем городе, регионе, стране.

В биомедицинской этике под влиянием идей глубинной экологии возникает понятие глубинные ценности (deep values), развивается кон­цепция глубинных, общих ценностей врача и пациента, открываются лечебные и оздоровительные учреждения, ориентированные на «глу­бинные» ценности своих пациентов и клиентов[426].

В 80-е годы разрабатывается концепция устойчивого развития(sustainable development) [427]. Сегодня этот концепт объединяет целый ряд подходов, объединенных утилитаристской идеей как можно более длительного обеспечения фундаментальных потребностей челове­чества (настоящих и будущих поколений) при условии минимизации ущерба природе (и через природу — человечеству). Идеи разумного баланса, взвешивания рисков и пользы (затраты-стоимость), справед­ливого распределения, реальных границ биологического развития, структурирующие концепцию устойчивого развития, на самом деле, оказались не новыми. Все они в свое время высказывались теми или иными философами-утилитаристами, общественными деятелями или учеными.

Новым оказалось то, что утилитарно-либеральные ценности были соединены с экологическими ценностями, обеспечивающими «сов­мест­ное выживание» человеческого вида (как непрерывности поко­лений) и природы. А «внутренняя ценность» и «права» природы получили принципиально новое, глобальное и политическое, изме­рение. Так, концепция устойчивого развития: 1) включила в себя парадигму баланса социального, экономического, политического, культурного и экологического развития; 2) объединила краткосрочные и долгосрочные цели человечества; 3)обосновала возможностьразум­ного использования невозобновляемых физических ресурсов планеты; 4) наметила стратегию совместных действий на локальном, наци­ональном, региональном и интернациональном уровнях[428].

Необходимо отметить ряд общих моментов в концепции устойчивого развития и глобальной биоэтики. Прежде всего, это об­щие биоэтические ценности и принципы — сохранение единства жиз­ни человека и природы; поддержание необходимого качество жизни; минимизация вреда разнообразным представителям жизни; сохранение биоразнообразия; соблюдение справедливости. Глобальное измерение подразумевает принятие решений на интерна­циональном уровне, разработку (наряду с этическими принципами) эффективных законо­дательных механизмов, тесные связи с общест­венными и полити­ческими движениями, необходимость стратеги­ческого мышления.

В последнее десятилетие наряду с такими понятиями как эко­философия, экокризис, экополитика, экообразование, распростра­нение получают термины, составной частью которых становится частица био: биоэтика, биоправо, биофилософия, биополитика, биодипломатия, биозаконодательство, биозащита, биообразование, биотуризм. Этот процесс свидетельствует о смене мировоззренческих парадигм: от антропо-, природо- и экоцентризма к биоцентризму.

В третьем тысячелетии биополитика становится одним из прио­ритетов деятельности ООН. Одной из многочисленных общест­венных организаций, работающих в русле новой биоэтической пара­дигмы, являетсяБиополитическая международная организация (Biopolitical international organization) с центром в г. Афины. Эта организация ставит своей целью соединение идеи устойчивого развития с идеями глобальной биоэтики. В центре ее внимания — экономическое разви­тие, социальное равенство, «инвайронменталь­ное» качество жизни (условия проживания, здоровье, образование). Она призывает закре­пить в законах и конституциях различных стран положение о правах всех форм жизни, как существенную составляющую инвайрон­мен­тальной политики и «биоэтической» ответственности человечества перед будущими поколениями.

***

Мы считаем, что новый период биоэтики как глобальной этики связан с возвратным движением, приводящим нас к более ранней стадии познания, на которой теории были более неопределенными, но вместе с тем, обладали большим метафизическим содержанием.

Поэтому, признавая важный вклад инвайронментальной и эколо­ги­ческой этики в развитие теории и практики биоэтики, мы полагаем, что в целях нашего исследования важно развести понятия «инвайрон­ментальной» и «экологической» этики. Многие ключевые концепты биологии: дикой природы, внутренней ценности представителей жизни, их прав на жизнь и свободу впервые получают артикуляцию именно в инвайронментализме.

В то время как холистический подход, стремление снять оппо­зицию «человек-природа» при помощи понятия «биоты», «сооб­щества», «общего мира» человека и природы в большей степени присущи экологизму.

Глобальная биоэтика представляет своего рода инсайт, «узрение» нового содержания в «старых» подходах, идеях, концепциях. Так, идеи инвайронментальной и экологической этики, соединенные с идеями устойчивого развития, глубинной экологии, эко- и биофилософии обретают свое второе рождение в глобальной, экуменистической, «глу­бинной» биоэтике В.Р. Поттера.