Дискуссии по вопросу о соотношении обряда (ритуала) и мифа

Связь обряда с мифом давно отмечена исследователями. Обряд составляет как бы инсценировку мифа, а миф выступает как объяснение или обоснование совершаемого обряда, его истолкование. Но что причина и что следствие? В спорах об этом вопросе выделилось несколько школ.

Представители мифологической (равно как и эволюционистской) школы признавали примат мифа (верования) над ритуалом. Мифологическая школа развивалась в двух основных направлениях: «этимологическом» (лингвистическая реконструкция начального смысла мифа) и «аналогическом» (сравнение сходных по содержанию мифов). Этимологическое направление представлено работами Куна и Мюллера. Пользуясь «палеолингвистической» методикой, Кун и Мюллер стремились реконструировать древнюю мифологию, объясняя содержание мифов обожествлением явлений природы — светил («солярная теория» Мюллера) или грозы («метеорологическая теория» Куна). В России принципы «этимологического» изучения мифов оригинально разработал Ф. И. Буслаев, который возводил героев былин к мифам о возникновении рек («Дунай»), о великанах, живущих в горах («Святогор»), и т. п. Крайнее выражение солярно-метеорологическая теория получила у Миллера. В пределах «аналогического» направления возникла «демонологическая», или «натуралистическая», теория Шварца и Манхардта, которые объясняли происхождение мифов поклонением «низшим» демоническим существам. Своеобразный синтез различных теорий мифологической школы — «Поэтические воззрения славян на природу» А. Н. Афанасьева. Методология и ряд теоретических выводов мифологической школы отклонены последующим развитием науки (в т. ч. представителями миграционной теории[6] и бывшими «мифологами» — Буслаевым, Веселовским).

Направлениям мифологической школы противостояла ритуально-мифологическая теория, оформившаяся в начале ХХ в. и утверждавшая приоритет ритуала над мифом. Эту теорию разделяли Уильям Робертсон-Смит, Роберт Маретт, французский этнограф Арнольд Ван Геннеп, Джеймс Фрэзер и «Кембриджская группа» (Великобритания) его последователей — Джейн Харрисон, А. Б. Кук, Ф. М. Корнфорд и др.

Американский этнограф Роберт Генрих Лоуи утверждал, что в «примитивных мифах» «весь церемониал просто проецируется в прошлое, как ритуал, преподанный сверхъестественным существом или тайно подсмотренный основателем, когда он исполнялся сверхъестественными существами». Русский фольклорист Николай Федорович Познанский, изучавший народные заговоры, писал, что словесная часть заговора (содержащая в себе мифологические отрывки) «развивается из колдовского действия». В марксистской литературе ту же точку зрения защищали Иван Иванович Скворцов-Степанов и особенно обстоятельно Юрий Павлович Францев. Францев попытался наметить стадии развития мифа, отправляясь от культового или магического обряда: «Первоначально словесная часть обряда, повидимому, была незначительна... (подражательные и эмоциональные выкрики). Затем словесная сторона начинает разрастаться, становясь как бы пояснением совершаемого ритуала... Постепенно словесная часть начинает играть всё большую роль, она перерастает в песню или речитатив, сопровождающий обряд. Обряд может развиться в тесной связи с развивающимся словесным текстом в своеобразную религиозную драму... С другой стороны, и словесное пояснение может превратиться в самостоятельное повествовательное произведение — миф, который будет читаться в ходе исполнения обряда».

В 1930-е гг. в западном литературоведении и культурологиисложилась ритуально-мифологическая (неомифологическая) школа, представляющая собой синтез ритуально-мифологичнской теории и аналитической психологии (особенно учения об архетипах) К.Г. Юнга. Ритуально-мифологическая школа ищет в произведениях, прежде всего, воспроизведение определённых ритуальных схем, особенно обрядов инициации, эквивалентных, по её представлениям, психологическому архетипу смерти и нового рождения.

Ритуальная теория сохраняла почти полное господство вплоть до 1950-х гг.; она нашла свое подкрепление в открытиях экспериментальной психологии, подчеркивающей значение действия для развития интеллекта, а также в этологии.

Некоторые крайности ритуализма, связанные с недооценкой познавательного значения мифа, подвергались критике таких антропологов, как К. Клакхон и К. Леви-Стросс, причем последний, с позиций структуралистской теории мифа, не просто утверждал «равноправное» единство мифа и ритуала в структуре религии, но и утверждал вторичность ритуала, отстаивал самостоятельность мифа, как своеобразной, чисто логической структуры, подчиняющейся лишь своим собственным законам. К. Леви-Строс, отстаивавший самостоятельность мифа, как своеобразной, чисто логической структуры, подчиняющейся лишь своим собственным законам.

До сих пор ритуальная точка зрения на миф остаётся преобладающей, хотя многими признаётся, что взаимоотношения мифа и обряда могут быть и очень сложными, и невозможно отрицать во многих случаях обратного воздействия мифа на обряд.

Тесная связь мифа и ритуала прослеживается на самом различном мифологическом материале. Наиболее наглядны тотемические мифы австралийских аборигенов. В них содержится как бы пояснение совершаемых тотемических обрядов и их сакральное обоснование. В обрядах разыгрываются в лицах эпизоды священных преданий о предках; каждому действию, каждому движению исполнителей обряда соответствует тот или иной эпизод в повествовании о подвигах предков. Таков миф о морском орле Кидубе, женившемся на земной женщине и жившем с ней на дереве; она хитростью убежала от него, и орёл в гневе разрушил деревню. Рассказ этот выдуман для устрашения тех (женщин и подростков), кто не посвящен в тайный тотемический культ Майо.
Уже в эпоху общинно-родового строя мифология, связанная с религиозными обрядами, обнаружила тенденцию деления на два круга: эсотерический (священные мифологические сказания, доступные одним лишь «посвященным») и экзотерический (мифы, сочиняемые нарочно для «непосвящённых», чтобы отпугивать их от совершаемых тайных священных церемоний).
Огромная научная заслуга принадлежит Дж. Фрейзеру, собравшему из фрагментов и реконструировавшему (в «Золотой ветви») целостную ткань древней — в основе своей аграрной — мифологии, надстроенной над бесконечно разнообразной сетью культовой обрядности. Особенно наглядно в исследованиях Фрейзера показано тесное сращивание мифа с обрядом на примере культа Осириса в Египте; сохранилось и немало мифологических повествований (в местной и греческой передаче), и обильные иконографические материалы, и описания народных, а также и официальных обрядов в честь Осириса. Анализируя этот материал, Фрейзер сопоставляет отдельные мифологические мотивы с традиционными обрядами, а в конечном счёте — с материальной деятельностью людей, создавших эти мифы и практиковавших эти обряды. Очень убедительно обрисован облик умирающего и воскресающего бога растительности, смерть и воскресение которого есть мифологизация посева и прорастания зерна. Античная (точнее — греческая) мифология, несмотря на её чрезвычайное богатство, даёт мало примеров связи с обрядовой жизнью греков. Прямая и очевидная связь с обрядностью проявляется главным образом в мифах о божествах и полубожествах — покровителях тайных культов: Деметре и её дочери Коре (Персефоне) — покровительницах земледелия и покровительницах знаменитых Элевсинских мистерий. Отчётливые следы взаимодействия обрядности и мифологии обнаруживаются в Ветхом завете. Так, рассказ о принесении Авраамом своего единственного сына Исаака в жертву богу (в последний момент эта жертва была отменена, Исаак заменен «овном» — бараном; Быт. 22, 1 —18) едва ли можно рассматривать как реминисценцию действительно существовавшего будто бы у евреев института человеческих жертвоприношений, скорее, это мифологическое обоснование ритуала посвящения богу «первородных» сыновей, — в свою очередь символической трансформации еще более древнего обычая инициации мальчиков. Не менее ярко отразилась тесная связь обряд — миф в обычае обрезания мальчиков. Повествование о законодательстве Моисея, о его встречах с самим богом на горе Синай (Исх. 3 и др.) есть не что иное, как мифологическое истолкование и кодификация древних (и более поздних) обрядовых предписаний и запретов, которым подчинялись еврейские племена частью ещё в кочевой период, частью в палестинскую эпоху.

31 обряды перехода

В современном обществе четкое разделение сообществ заметно лишь между обществом светским и религиозном (профанном и сакральным).Чтобы в светском обществе перейти из одной группы в другую (из крестьянина в рабочие) нужно совершить действие (переход), но чтобы перейти из профанного мира в сакральный (стать священником) или наоборот необходимы церемонии, настолько эти миры несовместимы, что необходим испытательный срок.

В ранних цивилизациях сакральное преобладает над светским., сакр.охватывает все этапы жизни, «на магически-религиозной основе» созданы особые сообщества, и перемещение из одного в другой принимает хар-р перехода». Во всех обществах жизнь человека обусловлена переходами от одного возраста к другому, от одного рода деятельности к другому., если это явл-ся вехой жизни, то совершается действие.

Итак, 2 вида обрядов:

1)Симпатические – те, которые основаны «на вере о воздействии подобного на подобное, противоположного на противоположное, содержащего на содержимое (и наоборот), части на целое (и наоборот), видимости на предмет или реальное существо, слОва на действие. Обряды выявлены Тэйлором.

«Наряду с симпатическими обрядами и теми, в основе которых лежат анимистические представления, существует группа обрядов в основе своей динамических (безличностных)и обрядов контагиозных.»

2)Контагиозные – основаны на представлении о материальной среде и ее способности передавать естественные или приобретенные свойства либо путем непосредственно контакта, либо на расстоянии.

Симпатические обряды не обязательно анимистические, контагиозные обряды не обязательно динамические.

Обряды а)непосредственного воздействия б)косвенного воздействия

А) обряд совершается без посредника, предполагает немедленный результат (порча, проклятие). Действие обряда автоматическое.

Б) обряд как толчок, который приводит в действие автономную/персонифицированную силу (демоны, божество), они и есть посредники. Действие обряда рикошетное. Необязательно анимистические

Пример: абориген заряжает стрелу магической потенцией, когда стрела падает в направлении врага эта потенция продолжает якобы движение и поражает врага. Обряд динамический, контагиозный, косвенный.

Позитивные (1) и негативные (2) обряды

1) Проявление воли через действие, а не отрицание действия

2) Табу – неволя, не автономно, как противоположность позитивным обрядам.

«Любой обряд одновременно относится к 4 категориям, следовательно, 16 вариантов классификаций, 4 взаимоисключающие группы с противополож значениями

Обряды анимистические

Обряды симпатические Обряды контагиозные

Обряды позитивные Обряды негативные

Обряды прямые Обряды негативные

Обряды прямые Обряды косвенные

Обряды динамические

Примеры: у беременной табу на тутовые ягоды, чтобы не сказалось на ребенке – обряд динамический, контагиозный, прямой, негативный.

Проблема: интерпретация обряда, один обряд может иметь много трактовок. Проблема установления: обряд анимистический или динамический (например: избавление от болезни через обряд от избавления духа болезни, либо в снятии болезни).

«пример: обряд прохождения под чем-либо или через что-то может быть воспринят как анимистический и косвенный или же как динамический и прямой».

Категории (вторичного порядка) обрядов перехода: (I) обряды отделения (II) обряды промежуточные (III)обряды включения

(I) В погребальных церемониях

(II) В свадебных

(III) Беременность, обручение, инициации

В некоторых случаях промежуточный или переход могут быть растянуты до автономного этапа. например: помолвка – промежуточный этап между отрочеством и женитьбой, переход от отрочество к помолвке предполагает серию обрядов отделения, промежуточных и включения в промежуточный период, а переход от помолвки к свадьбе – серию обрядов: отделение от промежуточного периода, сам промежуточ период и вступление в брак.

Все данные обряды свадьбы, инициации не только являются обрядами перехода, например: свадебная церемония включает обряд плодородия, похоронная церемония включает обряд защиты, эти обряды имеют какую-либо цель и накладываются на обряды перехода.

«Круг вращения» сакрального. Это понятие является альтернативным., сакральное само по себе не сакрально, но становится таковым в определенных ситуациях (беременная женщина сакральная по отношению к другим женщинам клана), таким образом, оказавшись в среде происходит «полный оборот», человек смотрит на сакральное через светское и наоборот., чтобы смягчить положения человека без нарушения общественной и личной жизни существуют обряды перехода.

Динамизм – безличностная теория мана

Анимизм – теория олицетворения.

Теории оставляют религию, технические приемы (церемонии,обряды,культ) - магия.

32 Проблемы ритуала в символической антропологии В. Тэрнера

Тэрнер предлагает взглянуть на структуру ритуала с четырех точек зрения: 1) символической; 2) ценностной; 3) телической и 4) ролевой. В первом случае ритуал предстает как собрание символов, а символ — как «мельчайшая единица ритуала, сохраняющая специфические особенности ритуального поведения». Во втором — это передача информации о важнейших ценностях и их иерархии. Третья точка зрения — это взгляд на ритуал как на систему целей и средств, которые могут и не иметь религиозного значения. И, наконец, четвертая точка зрения позволяет рассматривать ритуал как продукт взаимодействия различных социальных статусов и положений. Каждая из этих точек зрения способна ухватить лишь один из аспектов структуры ритуала, которая может быть описана полностью лишь при совмещении всех четырех точек зрения.

Тэрнер говорит также о трех способах символической референции: 1) явный смысл, относящийся к эксплицитным целям ритуала и полностью осознаваемый исполнителями; 2) латентный смысл, находящийся на грани сознания субъекта, но способный быть полностью осознанным; 3) скрытый смысл, полностью бессознательный и относящийся к базовому (инфантильному) опыту, общему для всех человеческих существ.

Тернер прямо говорит о том, что ритуал можно рассматривать как язык, элементарными структурными элементами которого являются символы, утверждая, что “группы символов могут быть выстроены таким образом, чтобы составить сообщение, в котором определенные символы функционируют аналогично частям речи и в котором могут существовать условные правила соединения”. Он подробно исследует состав этого языка и вводит первичную классификацию как самих символов, так и способов определения их значения. Тернер разделяет символы на доминантные и инструментальные. Доминантными он называет символы, имеющие некоторое универсальное для данной группы ритуалов значение, не зависящее непосредственно от ритуального контекста. Эти символы присутствуют в огромном числе ритуалов данной культуры и являются как бы центрами, структурирующими ритуальное действие (таким доминантным символом для советской культуры является, например, красное знамя). Инструментальные символы не имеют заранее известного значения, оно определяется ритуальным контекстом всего действия.

Наибольшее внимание Тэрнер уделяет промежуточной фазе, пытаясь досконально выяснить и описать свойства «пороговых» людей, которых он называет «лиминальными personae». Эти люди обладают амбивалентностью, поскольку не укладываются в рамки каких-либо классификаций, размещающих состояния (state) и положения (position) в культурном пространстве. Лиминальные существа — «ни здесь, ни там, ни то, ни се», они в щелях и промежутках. Их амбивалентные свойства выражаются большим разнообразием символов, и лиминальность часто уподобляется смерти, утробному существованию, невидимости, темноте, двуполости, пустыне, затмению солнца или луны.

Главным — хотя и не единственным — проявлением коммунитас можно считать лиминальность, и Тэрнер выделяет из множества типов лиминальности два, с его точки зрения — основных. Это, во-первых, лиминальность, определяющая ритуалы повышения статуса, когда человек, пройдя через обряды, передвигается к иерархической системе социальных положений от низшего к высшему. Второй тип лиминальности обнаруживается в так называемых ритуалах «перемены статуса» (или, лучше сказать, «обмена статусами»), когда социально «низким» группам людей предписывается (только на период проведения обрядов) осуществление ритуальной власти над вышестоящими, в то время как последние занимают подчиненные места, добровольно отказываясь от своей власти и покорно снося грубости и даже физические издевательства, которым их подвергают структурные низы, временно захватившие власть. Такого рода лиминальность можно найти в циклическом и календарном ритуалах, исполняемых в фиксированных точках сезонного цикла.

Указанные выше два типа лиминальности в определенном смысле противоположны друг другу, так как в первом случае речь идет о лиминальности сильных (и становящихся более сильными), а во втором — о лиминальности постоянно слабых. Идущие «на повышение» проходят через унижения и — смирение, а постоянные низы, испытывая символическое или лишь притворное повышение до уровня верховных правителей, ведут себя так, будто они сильные, заставляя сильных прикинуться слабыми.

Тэрнер заканчивает свое рассмотрение двух типов ритуалов замечанием общего свойства, относящимся к понятию societas в целом. Societas представляется ученому не явлением, а диалектическим процессом, в котором структура и коммунитас — это фазы, последовательно сменяющие друг друга. «Видимо, существует… — пишет он, — человеческая „нужда“ участвовать в обеих модальностях. Люди, чего-либо лишенные в своей функциональной ежедневной деятельности, ищут восполнения в ритуальной лиминальности. Структурные низы стремятся к структурному верховенству в ритуале структурные верхи стремятся к символической коммунитас и подвергаются лишениям на пути к ее достижению»

34. Легитимность (legitimus с лат. - согласный с законами, правомерный) означает признание обществом законности существующих институтов власти и правомерности принимаемых ими решений. В узком смысле понятие легитимности характеризует законность власти. История понятия легитимность восходит к Средним векам, когда оно обозначало согласие с традициями и преимущественно трактовалось, как право верховных должностных лиц поступать согласно обычаям. Однако в течение всей истории человечества вплоть до Нового времени определяющую роль в этом отношении играли мифология и религия, которые обосновывали божественное происхождение власти и богоизбранности того или иного народа. Светские и духовные вожди американского государства представляли дело таким образом, что народ этой страны реализовывает идею божественного провидения – построить «град на холме», который будет представлять высший этап развития человечества и лучшую последнюю надежду всех людей. В научный обиход термин легитимность ввел Макс Вебер. Немецкий ученый указал на то, что любая власть нуждается в самооправдании, признании и поддержке. Основаниями или источниками общественного порядка подчинения или основаниями легитимного порядка, выступают сила, традиция, вера, богатство и знание. Политическая легитимность является в форме политического режима. Режим, легитимированный верой, носит идеократический характер.

Типы государства:Авторитарный, Утилитаристский, рациональный, традиционный, идеологический тип. Третий тип легитимности - идеологический. Государство в процессе легитимизации собственного господства апеллирует не только к чувству безопасности и материальным интересам людей, оно может извлекать поддержку из самых разных ориентации политической культуры, формировать «духи государства» в экономической, социальной и духовной сферах жизни общества.

В основе объяснения нелогического, непонятного, непознанного лежит вера. Вера - стержень идеологии и религии. Апеллируя к вере, государство для своей легитимизации использует особые средства. В истории государства можно выделить три вида таких средств: религия; идеология (классовая или национальная); харизма. Вера, являясь стержнем идеологии и религии, играет в них различную роль. Отличие идеологии от религии заключается лишь в том, что идеология пытается опереться в своих мировоззренческих выводах не на божественное откровение, а на знание законов бытия, что, тем не менее, не освобождает ее, как и религию, от налета иррациональности. За идеологией стоят определенные интересы, за религией определенные страхи. Основные идеологические доктрины XX века - либерализм, социализм, консерватизм, фашизм, национализм, религиозные идеологии.

Легитимность порядка может быть гарантирована только внутренне, а именно:

1) чисто аффективно: эмоциональной преданностью;

2) ценностно-рационально: верой в абсолютную значимость порядка в качестве выражения высочайших, непреложных ценностей (нравственных, эстетических или каких-либо иных);

3) религиозной: верой в зависимость блага и спасения от сохранения данного порядка.

35. Одна из первых и наиболее влиятельных теорий ритуала — гипотеза ритуальной формы, разработанная Томом Лоусоном и Робертом Макколи. Опираясь на трансформационную грамматику Хомского, Лоусон и Макколи утверждают, что для понимания внешних проявлений актуальной ритуальной практики нужно раскрыть «глубинные структуры», порождающие правила, на которых практика основывается. У людей есть неосознаваемая «ритуальная способность», определяющая ритуальную практику и её осмысление. Но развивалась эта способность не для выполнения ритуальных действий. Во-первых, Лоусон и Макколи придерживаются стипулятивного определения религиозных ритуалов как действий, сопряжённых с представлениями о более или менее активном участии сверхчеловеческих агентов. во-вторых, способность, задействованная в выполнении и осмыслении религиозных ритуалов, не только связана с религиозным ритуалом, но основана на когнитивных структурах, отвечающих за управление выполнением и осмыслением действий вообще. Согласно теориям религиозных понятий, для объяснения религиозного ритуала не нужно постулировать наличие какой-либо специальной когнитивной области. Напротив, здесь используется обычная когнитивная архитектура (система репрезентации действия, регулирующая форму религиозного ритуала. Одним словом, благодаря системе репрезентации действия у людей есть определённые ожидания по отношению к ряду структурных ролей всякий раз, когда они воспринимают событие или явление как действие. В своей наиболее простой форме эти роли состоят из агента, действия и объекта воздействия. Если некая информация воспринимается как действие, мы автоматически начинаем выявлять, кто действует, как он действует и на что или на кого действие направлено. В религиозном ритуале сверхчеловеческий агент в той или иной мере выполняет роль агента или объекта воздействия. Считается, что предки, духи или боги могут как проявлять активность в ритуале (например, крещение), так и становиться объектом ритуального действия (например, жертвоприношение). Лоусон и Макколи утверждают, что ритуалы, предполагающие активное участие сверхчеловеческих агентов, не повторяются, являются обратимыми и носят более зрелищный характер (более помпезные и торжественные). Напротив, когда сверхчеловеческий агент выступает в роли объекта воздействия, ритуал можно повторять, нельзя обратить и он менее зрелищен. Так, крещение совершается только один раз, его можно обратить (отлучение), и оно предполагает бо́льшую зрелищность, чем другие ритуалы той же самой традиции. И наоборот, таинство причастия можно повторить, его нельзя обратить, и оно менее зрелищно. эпидемиология репрезентаций..Таким образом Буайе утверждает, что религиозные репрезентации – это частный случай репрезентаций, соединяющий эксплицитные минимально контринтуитивные аспекты, которые легко запоминаются, с имплицитными интуитивными аспектами, которыми удобно оперировать.наше имплицитное миропонимание подразделяется на ряд онтологических полей. Услышав, что выдуманное слово «хучит» [“huchit”] – это ЖИВОТНОЕ, мы автоматически приобретаем ряд ожиданий: у него есть физическое тело; оно рождено от другого «хучита»; оно может самостоятельно передвигаться; оно состарится и умрет и т.д. Вся эта информация не должна быть эксплицитной. Подобным же образом у нас есть интуитивные ожидания по отношению к таким предметным сферам, как ОБЪЕКТ, АРТЕФАКТ, РАСТЕНИЕ и ЧЕЛОВЕК, поскольку это делает наше повседневное взаимодействие с миром более быстрым и предсказуемым.

Если религиозные понятия характеризуются именно минимальной контринтуитивностью, то что отличает их от понятий вроде Микки Мауса? Микки Маус сочетает в себе интуитивные элементы с привлекающими внимание нарушениями или переносами, но даже самый невнимательный наблюдатель заметит, что Микки Маус – не религиозный агент. Два момента отличают религиозных агентов от Микки Мауса. Во-первых, предки, духи и боги интересуются социально значимой информацией. Мы общаемся именно с теми богами (т.е. с «популярными богами»,которых интересует, что их «последователи» делают и о чем думают. Во-вторых, в противоположность обычным людям, сверхчеловеческие агенты обладают более или менее неограниченным доступом к социально важной информации. Согласно второй гипотезе, различие между Микки Маусом и религиозными агентами заключается в их соответствующем метарепрезентационном содержании. Метарепрезентации – это репрезентации репрезентаций или представления о представлениях. Если Микки Маус обладает метарепрезентацией «Микки Маус – мультипликационный персонаж», что служит основой для всех остальных репрезентаций, то метарепрезентации сверхчеловеческих агентов так или иначе указывают на их реальность. Например, в мифах метарепрезентации предков могут выглядеть как «то, чем мы станем после смерти», что естественно наделяет их совершенно отличным от Микки Мауса статусом.

Третья гипотеза. В общем, Микки Маус не является религиозным агентом, поскольку нет практик, позволяющих проверить представления о его влиянии на мир. Соответственно, наиболее эффективный способ верифицировать существование свехрчеловеческого агента – создать социальные ситуации, в которых, как предполагается, этот агент действует или же подвергается воздействию. Тестовыми случаями, иллюстрирующими данную точку зрения, являются понятия вроде Санта Клауса или Зубной Феи. Основываясь на вышеизложенном аргументе, можно предсказать, что дети, чьи семьи совершают сопряженные с этими агентами действия (дарение подарков и т.п.), с большей вероятностью будут приписывать им верифицирующие метарепрезентации, чем дети, семьи которых не принимали участия в подобных практиках.