Глава пятая. Кризис полиса. Первые мудрецы

Кризис полиса. Первые мудрецы

Аристотель в утерянном диалоге «О философии» упоминал о великих катаклизмах, периодически истреблявших человечество, описывал стадии, которые надлежало пройти немногим оставшимся в живых и их потомству для возрождения цивилизации. Уцелевшие после Девкалионова потопа ', например, вынуждены были все начать сначала: вновь открыть примитивные средства существования, заново создать украшающие жизнь виды искусства; а на третьей стадии, согласно Аристотелю, они занялись организацией полиса, изобрели для него законы и нашли способы соединения всех частей города в одно целое. Это свое изобретение они назвали мудростью — той самой мудростью (предшествующей как физической науке — physikë theoria, так и высшей мудрости, обращенной к богам), которой столь щедро были наделены семь мудрецов, открывших все достоинства гражданина полиса.

На основе этого традиционного сообщения о семи мудрецах невозможно сделать сколько-нибудь определенный исторический вывод: список семи мудрецов варьируется; его составителей не заботили ни хронология, ни правдоподобие. Однако политическая и общественная роль, признаваемая за мудрецами, а также приписываемые им изречения позволяют как-то сблизить между собой этих полулегендарных исторических лиц, которые, впрочем, являют собой весьма разнообразные характеры. Неизменное их ядро составляют: Фалес — государственный деятель, обладавший разносторонними познаниями; Солон — гномический поэт, фигурировавший в качестве арбитра в политических схватках в Афинах, противник тирании; коринфский тиран Периандр; Эпименид — типичный пример вдохновенного мага (theios anër), который получал свою пищу от нимф и душа которого по желанию могла отделиться от тела. Сквозь мешанину явно легендарных фактов, исторических намеков, политических сентенций и моральных штампов полумифическая традиция семи мудрецов позволяет нам уловить и глубже понять один из моментов истории общества. Имеется в виду момент кризиса, начавшегося в конце VII в. до н. э. и продолжавшегося в течение VI в. до н. э. Это был период смут и внутренних конфликтов (нередко экономического характера), которые в религиозном и нравственном плане греки воспринимали как покушение на сам миропорядок и устоявшуюся систему ценностей, как состояние вины и позора.

Следствием этого кризиса в области права и общественной жизни явились реформы, к которым, несомненно, оказались причастными в равной мере такие прорицатели и очистители от грехов, как критянин Эпименид, такие законодатели, как афинянин Солон, такие эсимнеты (т.е. выборные правители), как Питгак из Митилены в Лесбосе, и такие тираны, как Периандр Коринфский. Их интеллектуальные усилия будут направлены также на то, чтобы наметить рамки новой греческой этики и выработать ее фундаментальные понятия. Сильно схематизируя, можно сказать, что отправной точкой кризиса явился экономический строй, который на первых порах вылился в форму религиозного и социального брожения; в особых условиях, присущих городу-государству, в конечном счете кризис привел к возникновению моральной и политической мысли светского характера, которая давала чисто рационалистическое объяснение проблемам порядка и беспорядка в человеческом мире.

Экономические преобразования, которые мы вынуждены лишь упомянуть, связаны с явлением, значение которого, в свою очередь, представляется решающим в духовном плане: речь идет о возобновлении и развитии связей с Востоком, прерванных крушением микенской империи. В континентальной Греции отношения восстановились в VIII в. до н. э. с помощью финикийских мореплавателей. На ионийских берегах греки завязывали отношения с государствами Малой Азии, особенно с Лидией. Но лишь в последней четверти VII в. до н. э. экономика греческих полисов в метрополии и на эгейском берегу Малой Азии стала ориентироваться на внешний рынок; морская торговля начинает выходить далеко за рамки восточного бассейна Средиземноморья, вновь взявшего на себя роль связующего пути. Зона обмена простирается на запад вплоть до Африки и Испании, на восток — до Черного моря ³. Впрочем, это расширение морского горизонта отвечало настоятельной потребности роста народонаселения, со всей остротой поставившего проблему продовольствия. Отныне греческое сельское хозяйство отдавало предпочтение более доходным культурам, таким, как виноградники и оливковые рощи, плоды которых можно экспортировать и обменивать. Поиски земли обитания, средств пропитания и драгоценных металлов — таковы три цели, которыми можно объяснить греческую экспансию за пределы Средиземного моря. В период «темных веков» в изолированной и лишенной драгоценных металлов Греции золото и серебро стали редкими, если не исчезли совсем. Начиная с VIII в. до н. э. открылись новые источники добычи драгоценных металлов: в греческом мире на протяжении VII в. до н. э. количество пущенного в оборот золота, серебра и их естественных сплавов постоянно увеличивается; растет число изделий из золота и серебра, украшений и жертвоприношений, происходит накопление богатств у частных лиц и в храмах и, наконец, входит в обиход чеканка монет, изобретенная в конце VII в. до н. э. царями Лидии.

Точную оценку изменений социальной структуры, вызванных оживлением морской торговли как важной составляющей греческой экономики, дать довольно трудно. За неимением прямых фактов природу и размах этих изменений можно оценить только на основе литературных свидетельств, в которых отразились новые формы восприятия и мышления. С этой точки зрения особую ценность предгт&ядает д»р»чесх&» й&»з»я, cs»,§î·ïê.%CTsyющая, в частности, о том, что влияние Востока сказалось не только ъ керамике, сюжетном решении скульптурных изображений, но и во всей житейской обстановке. Прельщенная восточной роскошью, изысканностью, изобилием, греческая аристократия VII в. до н. э. вдохновляется пышным и утонченным идеалом habrosynë ⁴. Богатство становится одним из важных элементов престижа рода, который в сочетании с воинскими званиями и влиянием в сфере религиозной является средством демонстрации своего превосходства и господства над соперниками. Соперничество (eris) аристократов между собой явилось в греческом обществе своеобразным ферментом, стимулирующим его расслоение, разделение. Внутри самой знати появляются лица, сочетающие «нравственное совершенство, порядочность, благородство» (kalos kagathos) с погоней за прибылью или занятиями морской торговлей, иначе говоря, часть аристократии перерождается, по словам Луи Жерне, из «феодалов» в «джентльменов-фермеров»⁵. Возникает новый тип землевладельца, озабоченного доходностью своих земель, рентабельностью сельскохозяйственных культур, расширением их ассортимента, созданием земельного «резерва», который наряду с участками земли, сдававшимися в «рабскую аренду», и участками мелких собственников (kleroi) сохраняется для распашки нови. Человек благородного происхождения, который теперь к тому же богат, отчуждает в свою пользу окраинные наделы (eschatië) за счет сельских общин; он может даже присваивать имущество зависящих от него клиентов или должников. Концентрация земельной собственности в руках небольшого числа владельцев, закабаление большей части демоса превращают аграрный вопрос в ключевую проблему архаического периода. По-видимому, росло сословие ремесленников, которое могло быть сравнительно многочисленным в некоторых секторах хозяйства, таких* например, как производство керамики и металлургия (в отношении последней необходимо отметить факт чрезвычайной технической значимости: в конце VII в. до н. э. производство железа заменило при изготовлении обиходных предметов производство бронзы); вместе с лавочниками и прочим мелким людом, который кормился от моря на побережье и в порту, ремесленники образовали даже в городах — резиденциях аристократов — новую социальную категорию, значение которой постепенно возрастает. Но в VII в. до н. э. растущая противоположность между «горожанами» и «селянами» поднимает против знати, живущей в asty (части города, где находятся общественные здания arche), крестьян, населяющих окрестные села (demoi) и обязанных кормить знать.

Указанные технические и экономические сдвиги не ограничивались греческим миром; начиная с IX в. до н. э. аналогичные изменения происходили в финикийских городах, переживавших период торгового расцвета ⁶. Добавим, что реакция, вызванная указанными сдвигами в греческом мире, выразилась в решительном объявлении происходящего беззаконием (апоmia); желание преобразовать социальную жизнь в соответствии с общинными и уравнительными принципами было тем более сильным, что в этот «железный век» богачи потеряли всякий стыд: стыд (aidos) покинул эту землю, вознесясь на небо и открыв простор для разгула страстей и бесчинств (hybris); на отношения людей легла печать насилия, коварства, произвола и несправедливости. Обновления требовали и религия, и право, и политика, и наконец экономика; следовало ограничить притязания знати, установить предел их воле к власти, подчинить обязательному для всех порядку. Этим общим порядком, высшей нормой является dike («справедливость», «законность»). К ней обращается маг как к божественной силе, ее законодатель (nomothetës) реализует в законах; но от ее же имени тиран насаждает насилие.

Dike дожна установить между гражданами справедливое равновесие, гарантированную законность, правопорядок (eynomia), беспристрастное распределение обязанностей, почестей, власти между людьми и сообществами, составляющими общественный организм, иначе говоря, она должна гармонически сочетать эти элементы с тем, чтобы создать из них единое целое — полис.

Первые признаки нового образа мышления проявляются в решении некоторых правовых вопросов. Так убийство больше не квалифицируется как частное дело, простое сведение счетов между родами; кровная месть, ранее обязательная для родственников убитого и приводящая к фатальной цепочке убийств, заменяется контролируемым наказанием; мера наказания определяется уполномоченными полисом лицами, а также общественностью. Убийца, таким образом, становится объектом позора не только для близких жертвы, но и для общественности в целом. Такая универсализация системы наказаний за совершенные преступления, осуждение любых видов убийства, уверенность в том, что любое злодеяние (miasma) требует искупления, очищающего от зла,— все эти настроения тесно переплетаются с религиозным настроем, который в сельской местности выливается в распространение дионисийского культа, а в определенных слоях общества облекается в сектантство (например, «орфики»). Наряду с «учением» о душе и каре, ожидающей грешника в подземном царстве (Hades), о наследовании греха, цикле перевоплощений и т. п. это религиозное обновление характеризуется установлением очистительных процедур, связанных с новыми верованиями. В девятой книге «Законов» (872 d-e) Платон, в частности, замечает: «Ведь древние жрецы ясно рекли слово или сказание — как бы это ни называть — о том, что за пролитие крови мстит блюстительная Правда (Dike)». В ряду этих маговочистителей особое место занимает Эпименид. Плутарх говорит о нем как о «любимце богов», знатоке «науки о божестве, воспринимаемой путем вдохновения и таинств» ' Это он был призван в Афины для изгнания скверны (miasma), тяготевшей над городом после убийства участников заговора Килона. Инициатор очищающих ритуалов, Эпименид выступает в роли вдохновенного чародея, который, по словам Аристотеля, раскрывает не будущее, но прошлое: выявляет былые проступки, скрытые преступления, совершенные как по отношению к частным лицам, так и вызывавшие в городах смятение и болезни. Но этот религиозный реформатор, основатель святилищ и ритуалов, является также политическим советником Солона, одним из создателей его реформ. Так или иначе вся его деятельность была направлена на упорядочение общественной жизни, умиротворение и объединение полиса. Описывая роль Эпименида в регламентации траурного обряда, в частности, в отмене грубых, варварских обычаев, которые соблюдались большинством женщин, Плутарх заключает: «Но самое главное, умилостивительными жертвами, очищениями, сооружением святынь он очистил и освятил город и тем самым сделал граждан послушными голосу справедливости и более склонными к единодушию» ⁸.

Весьма поучительное замечание Аристотеля позволяет нам лучше понять, что в этот переломный момент истории полиса усилия религиозно-культовой, правовой и собственно общественной деятельности направлены к единой цели — обновлению. Аристотель стремился доказать естественный характер полиса ⁹, образующего своего рода большую семью путем объединения селений, которые в свою очередь объединяют семейные очаги. По словам Аристотеля, живущая одним домом семья (oikos) — это естественно возникшее общение (koinonia). О членах oikos'a говорили еще Харонд и Эпименид. Сопоставление имен у Аристотеля само по себе интересно: Харонд—законодатель в Катане (Сицилия), Залевк — законодатель из Локров (Южная Италия). Харонд был «слушателем» Залевка, с которым, естественно, связывают его имя (1274 а 25). Он предпослал своим «Законам» вступление, аналогичное прологу Платона к девятой книге «Законов», посвященной уголовным законам. При беседе с человеком, «которого злая страсть к святотатству одолевает днем и не дает покоя ночью», Платон рекомендует прибегать к увещеванию (epodë). Предписывая репрессивные меры по отношению к уголовникам, названные законодатели прежде всего стремились воздействовать на них очистительной магией, используя в качестве успокоительного средства музыку и напевную речь (goëteia). Преступник считается своего рода безумцем, сведенным с ума злым демоном (daimön) и воплощающим унаследованный от предков позор. Колдовское очищение (katarsis) законодателя восстанавливает порядок и здоровье в этой больной душе, подобно тому как очищающие ритуалы Эпименида восстанавливают спокойствие и согласие (homonoia) в городе, сотрясаемом распрями и насилиями, вызванными прежними преступлениями.

Но Аристотель не ограничивается этим описанием. Харонд и Эпименид, по его словам, называют членов oikos'a homosipyoi и homokapoi (что значит соответственно «едящие из одного ларя», «питающиеся из одних яслей» —1252 b 15), подчеркивая тем самым наличие между членами семьи «сходства». Как мы видели, аналогичные настроения господствуют в спартанском институте «совместных трапез» (syssities) между равноправными (homoioi). Намерение властей в этом случае — дать почувствовать гражданам полиса, что они в некотором роде братья. Ничто так не способствует этому убеждению, как совместное потребление пищи, приготовленной на общем очаге и разделенной за общим столом; совместная трапеза — как бы причастие, которое устанавливает между сотрапезниками чувство единства, своеобразного кровного родства. Естественно поэтому, что убийство одного из сограждан способно вызвать в обществе такое же чувство возмущения и святотатства, что и преступление против родственника. Доказательством развития общественного сознания именно в этом направлении является семантическая эволюция термина, обозначающего убийство: сначала слово aythentës означало человека, убившего родственника, затем оно означало убийцу, находящегося в некоторых отношениях с семьей жертвы (при этом последняя испытывает к нему ненависть и религиозное отвращение); и, наконец, это слово означает убийцу, не имеющего никакого отношения к семье жертвы. При переходе от личной мести к юридическому возмездию за преступление слово, означавшее убийцу родственника, затем «убийцу», связанного с родными жертвы, стало обозначать преступника в глазах всех его сограждан". Впрочем, слова, применявшиеся для обозначения кровавых преступлений, со временем распространились на другие преступления. Наиболее удачным нововведением законодательства Солона Аристотель и Плутарх считают принцип, согласно которому ущерб, причиненный какомулибо отдельному лицу, на деле является покушением на общество; в целом тот же Солон наделяет каждого правом выступать в пользу пострадавшей стороны и бороться с несправедливостью (adikia), не будучи при этом лично ее жертвой.

Воссоздание образа Эпименида с помощью различных способов описания его личности отнюдь не единственное свидетельство. Такой персонаж, как Абарис — который вместе с другими магами, Аристеем и Гермотимом, вписывается в легендарную пифагорейскую традицию,— не просто шаман и пророк (chësmologos), странствующий по всей земле со стрелой в руке и живущий без пищи. Одновременно он выполняет миссию религиозного реформатора и очистителя: вводит новые ритуалы в народную религию, например ритуалы в честь богов, к благосклонности которых обращаются перед началом пахоты (proërosia); открывает покровительствующие общине святилища, например храм Коры-спасительницы в Спарте; вводит очистительные процедуры, позволяющие городам избежать эпидемии чумы (loimos). Другой исторический персонаж — Ономакрит, хранил, а в случае необходимости фальсифицировал изречения оракулов; при Писистрате играл роль толкователя оракулов, был уличен в их подделке, собирал сборники тайных предсказаний; но был политическим советником и даже послом. Наряду с Ликургом, Харондом и Залевком Аристотель упоминает его как одного из первых законодателей.

Таким образом, истоки права нельзя понять без учета определенной религиозной настроенности древних эллинов. Зарождающееся мистическое движение более соответствовало возросшему общественному сознанию, выражало новые моральные оценки, бытующие в обществе в отношении убийства и насилия, порождаемых личной местью; чувство коллективной озабоченности и коллективного единения в случае опасности и всякого рода кровопролития; решимость регламентировать отношения между родами и сломать их партикуляризм. Однако этот мистический пыл ограничился узкими рамками строго замкнутых сект. Он не породил широкого движения религиозного реформаторства, которое в конечном счете подчинило бы себе политику. Произошло как раз обратное. Стремления и чаяния отдельных людей и всего общества начинали все более непосредственно влиять на официальные изменения, появилась потребность в законодательстве и реформах. В процессе преобразования общественной жизни трансформировался образ мышления людей, приобретя более светский характер; реализовавшись в новом законодательстве и политическом устройстве, он получил концептуальную направленность и пекл пеместился в область рационального мышления.

Интеллектуальный сдвиг, вызванный установлением правопорядка в собственном смысле слова, описан Луи Жерне ¹². В прежние времена племенные роды решали свои проблемы, сталкиваясь лицом к лицу, вооруженные ритуальными формулами и традиционными приемами доказательств: присягой, совместной клятвой, свидетельством. Эти доказательства, обладавшие религиозной силой, имели решающее значение: при корректном использовании они автоматически обеспечивали успех в споре. Необходимости в судье, который бы установил предмет спора, изучил факты и вынес бы в конце концов решение, просто не было. Но с появлением полиса судья, представляющий гражданскую общину и воплощающий безличное существо, стоящее над спорящими сторонами, принимает решение единолично, руководствуясь собственной совестью и законом. Вполне естественно, что в таких условиях сами понятия доказательства, свидетельства и приговора коренным образом изменились. Теперь судья должен установить истину, полагаясь на факты. Благодаря этой совершенно новой концепции судопроизводства будет разработана сложная система доказательств, соотношения допустимого и вероятного, дедуктивных выводов (начиная с признаков или примет), иначе говоря, юридическая деятельность будет способствовать выработке понятия объективной истины, которого не знало прежнее судопроизводство в рамках «предправа».