Страшный Суд

Есть множество причин, по которым “Филадельфийский план” апокалиптического восстановления Церковного Единства, понятого только и исключительно в православном смысле, может показаться утопичным. Церковь сегодня как никогда раньше далека не только от возможности объединения, но и постоянно находится под угрозой дальнейшего дробления и прогрессирующего распада. Темные ереси, либеральные реформы, откровенная агрессия антихристового Запада обрушиваются на этот корабль Спасения с новой невиданной мощью. Кажется, хватило бы сил сохранить то, что осталось, куда там, грезить о Возрождении…

Но это слишком человеческий подход. Он выдает прохладу веры.

Стоит только всерьез задуматься об огненной реальности Страшного Суда, о разверзшейся пасти ада и головокружительной вспышке Света Славы Господней, стоит только понять, к событию какого порядка и какого значения мы неумолимо приближаемся, как непреодолимое покажется несущественным, невозможное обратится легко исполнимым, твердое станет податливым и прозрачным.

Перед лицом Второго Пришествия нет вообще никаких постоянных величин или безотзывных очевидностей. Все дрожит и плавится как тонкий, снедаемый нездешним пламенем свиток.

Неизбежности нет. Есть возможность.

Остальное зависит от тех, кто сохранил несмотря ни на что верность Истинной Церкви и Истинному Царству, Последнему Царству неубиенной, неуничтожимой Святой Руси, тревожным благовестом взывающей из глубин нашей души.

[1]abbe Henri Stephane "Introduction a l'esoterisme chretien", Paris, 1979.

[2]В настоящий момент на русском языке вышли следующие книги Р.Генона: "Кризис современного мира", Москва, 1992; "Царь мира" в ж-ле "Вопросы Философии" за 1993 г.; "Царство количества и знаки времени", Москва, 1994; "Фундаментальные символы священной науки", Москва, 1996, статьи в ж-ле "Милый Ангел" № 1, в ж-лах "Вопросы Философии", "Литературное обозрение", "Волшебная Гора" (главы из книг "Введение в изучение индуистских доктрин","Духовное владычество и временная власть","Символизм Креста" и т. д.).

[3]Для более детального знакомства с этой проблематикой см. Guйnon Renй "Les etats multiples de l'Etre", Paris, 1932, а также "Пути Абсолюта"

[4]См. также "Пути Абсолюта".

[5]Понятия «сущность» и «бытие» в русском языке этимологически совпадают: «есть», «суть» — это формы от глагола «быть». То же самое имеет место и в греческом, и в латинском языках.

[6]Это замечание станет понятным во всем объеме после того, как мы перейдем к рассмотрению специфики сугубо православного взгляда на метафизику.

[7]"Чистый абсолют" — это наименование наивысшей метафизической категории, взятой сама в себе, в своем наиболее внутреннем аспекте. В отличие от категорий "чистое бытие" и "чистое небытие", которые имеют еще один дополнительный уровень, превосходящий определение «чистый» (уровень, где они характеризуются относительно более первичных аспектов всевозможности, т. е. как возможность бытия и возможность не-бытия), чистый абсолют является предельной метафизической инстанцией, не имеющей никакого иерархически высшего определения. См. "Пути Абсолюта".

[8]В христианской мистике «Ареопагитик» этот уровень назван «сверхсущестенным» и «сверхбожественным» ("Второе послание к Гаю"), а также "божественным сумраком" ("О мистическом богословии"). Когда св. Дионисий Ареопагит говорит о "том, что больше Бога", он имеет в виду выход за предел как теологии (учения о Боге), так и онтологии (учения о бытии). Этот уровень и есть то, что традиционалистская школа называет собственно «метафизикой». См. "Пути Абсолюта".

[9]Эта чисто метафизическая, трансцендентная сфера, строго говоря, не может быть определена в богословских и религиозных терминах, так как она радикально превышает тот уровень, где к принципу приложимо понятие «бога» или «божества». Поэтому у Дионисия Ареопагита и некоторых других православных метафизиков мы встречаемся с загадочным выражением «Сверхбог», «UperqeoV», что относится именно к этой апофатической и сущностно превосходящей все бытие (даже божественное) трансцендентной реальности. В пасхальном каноне (песнь 8) к Пресвятой Троице также прелагаются определения «Пресущественная» ("uperousia", т. е. превышающая всякое бытие, всякую сущность) и «Пребожественная» ("uperqeoteV", т. е. превышающая само Божество). Хотя онтологический уровень Троицы также трансцендентен по отношению к твари, в данном случае речь идет о трансцендентности более высокого порядка.

[10]Согласно католической доктрине, Святой Дух, третье лицо Пресвятой Троицы, исходит из Отца и из Сына, а не только из Отца, как учит Православие. Это подразумевает «соподчиненость» ("субординатизм") лиц Троицы, а не их ипостасное равенство, на котором настаивает Восточная Церковь, верная Никейскому символу Веры и духу истинного изначального христианства. Отец у католиков строго «выше» Сына, а Сын, в свою очередь, строго «выше» Святого Духа. Догмат о Filioque был принят Римской Церковью в VII веке и стал основной богословской причиной разделения Церкви на Восточную (Православную) и Западную, осуществившегося окончательно в 1054 г. Константинопольский Патриарх Фотий одним из первых дал развернутую догматическую отповедь латинянам, уже давно тяготевшим к чрезмерной иерархизации и рационализации троического таинства и все более удалявшимся от апофатической традиции восточных отцов.

[11]Традиционно Отцу в Троице соответствует основное качество Безначальности и Нерожденности, абсолютного Превосходства, Невыразимости и Непознаваемости. Сын вечно рождается от Отца, следовательно, Он есть Бог Рожденный, Единородный, а также Слово Божие, Логос. Дух Святой вечно исходит от Отца как Слава Отца. Он — Утешитель, Сокровище благих, Податель Жизни. При этом Православие подчеркивает, что исхождение Святого Духа осуществляется при участии Сына. Дух изводится Сыном, хотя исходит только от Отца. Так в Троице утверждается тайная и сверхразумная связь лиц, принципиально превышающая структуры тварного разума и, напротив, открывающая просторы метафизического созерцания.

[12]При перенесении богословского католического «субординатизма» на метафизику Отец соотносился бы с бесконечностью равной бесконечности (высшая инстанция), Сын — с возможностью непроявления, а Дух Святой — с возможностью проявления как с самым «малым» и «ограниченным» из всех аспектов всевозможности.

[13]Этого никогда не понимали и не признавали строго монотеистические религии (такие, как иудаизм и ислам). Кстати, принадлежность самого Генона к исламу не могла не повлиять на его формулировку некоторых высших метафизических доктрин, где он склоняется к радикальному метафизическому монотеизму, намекая на то, что все разделения внутри абсолюта в последнем счете суть не что иное как иллюзии, порожденные проявлением. Это прямо противоречит, однако, метафизике христианства и христианскому пониманию абсолюта. Кроме того, можно было бы задаться вопросом, почему сама индуистская традиция, к которой Генон обращается как к наивысшему авторитету и которую он, в конечном счете, отождествляет с самой Изначальной Традицией, не использует термин «Единое» применительно к абсолюту, а говорит о «Недвойственности», «А-двайте»? Но «Недвойственность» абсолюта может быть с таким же успехом истолкована и как метафизическое христианское «Триединство» (подробнее об этом см. "Пути Абсолюта")

[14]Возможность проявления ирландский последователь св. Дионисия Ареопагита (IX век) Иоан Скот Эриугена называл "Несозданной создающей природой". Jean Scot Eriugena "Divisio naturae".

[15]Возможность непроявления Эриугена называл "несозданной несоздающей природой". Div. nat., указ. соч. См. предыдущую сноску (14).

[16]"Тьма превысшая света" — типичное для православных исихастов выражение, обозначающее абсолют. «Добротолюбие», т.5, Москва, 1900.

[17]Отрицание условное, тождественное дополнению данного утверждения до беспредельности всеохватывающего и бесконечного абсолюта.

[18]От Иоанна I,5.

[19](Непонятно) Возникает вопрос, имеем ли мы право здесь с полном основанием говорить именно о Троице, так как может сложиться впечатление, что Троическое Единство как бы удваивается и наряду с апофатической и метафизической Троицей возникает ее онтологический дубль. Это очень серьезная проблема, так как она связана с разделением таких реальностей, которые заведомо трансцендентны множественности, а следовательно, о них трудно сказать что-то определенное, так как для ограниченного взгляда земного существа они сливаются в сиянии ослепляющего метафизического света. Но если такой несомненный церковный авторитет как св. Дионисий Ареопагит говорит не только о «боге», но и о «сверхбоге», о «бытии» и о «сверхбытии», «сущем» и «сверхсущем», значит можно представить себе тончайшее различие между принципами онтологии и превосходящими их принципами метафизики даже в ортодоксально православном контексте. В Пресвятой Троице можно выделить то, что относится к ней самой по себе без всякого отношения к тварному миру, а можно и то, что относится к тварному миру, но еще предшествует факту творения. Православным понятием, наиболее соответствующим сфере проявления, предшествующего творению, является «совет» трех Лиц или божественное намерение, Промысел о творении. В этом «совете» Лица выступают вовне, т. е. пребывают в божественном «экстасисе», «ис-ступлении». Это первовыступление совета, логически предшествующее собственно творению, и является гранью, отделяющей метафизику от онтологии в неизменной и неумопостигаемой Божественной Полноте и самотождественности. В отношении к твари на последующих этапах это "исступление Божества" будет проявляться в уникальности «домостроительных» миссий каждой из ипостасей. Но на предтварной стадии это еще не «домостроительство», но "замысел домостроительства", первонамерение, "совет о домостроительстве". И в этом "совете о домостроительстве" развертывается перераспределение онтологических ролей, которое более подробно и детально описывают (хотя и в своей собственной перспективе) иные редакции метафизической картины реальности. Как бы то ни было, ни о каком "удвоении Троицы" речи здесь не идет.

[20]Термин natura, природа, традиционно раскладывался на две составляющие natura naturans и natura naturata. Natura naturans, "природа порождающая" рассматривалась как «мужской», организующий принцип, противопоставленный чистой пассивности natura naturata, "природы порожденной". Такое деление основано на имманентистской онтологической перспективе, вообще выносящей за скобки подлинно активный принцип чистого бытия, который сам по себе не участвует в проявлении. И в этом случае проявление видится как своего рода партеногенез, в котором одна сторона женского начала выступает в мужской роли (natura naturans), а другая — в женской (natura naturata). Среди развитых метафизических традиций такое положение дел мы встречаем в индуистской школе Санкхья и в тантризме. Здесь акцентируется субстанциальная сторона проявления как залог и онтологическое основание для многоступенчатых трансформаций существа. Но сторонники данной линии в индуизме не рассекают эту субстанцию на две части (мужскую и женскую). Можно сказать, что для них "natura naturans" и "natura naturata" не гипостазируются, но включаются в общую категорию женского начала. Несмотря на свое отличие от строгой адвайто-ведантистской модели, где субстанциальный принцип рассматривается всегда в паре с принципом эссенциальным, трансцендентным относительно природы во всех ее аспектах, данное направление считается вполне легитимным, так как соответствует особой технической стороне духовной реализации. Сам факт, что высшее начало выступает здесь как женская сущность, пракрити (откуда тантрическая формула инициатической идентификации «saham», т. е. "я есмь Она"; подробнее см. "Конец Света", А.Дугин "Имманентная Революция Тантры"), уже подразумевает наличие вынесенного в трансцендентное мужского принципа. Именно наличие этого трансцендентного мужского принципа и делает всю природу, natura, началом женским. См. также "Пути Абсолюта", гл. II.

[21]Идентификация «природы» с materia prima может иметь место только в том случае, если мы становимся на точку зрению трансцендентного мужского принципа, чистого бытия. В таком случае вся область проявления, чем собственно и является природа, выступает как единое пассивное начало, воспринимающее духовное влияние мужского принципа, пребывающего в "деянии недеяния". См. R.Guйnon "Le regne de la quantitй et les signes des temps", Paris, 1945.

[22]Потребность как-то выделить и обозначить эту реальность стояла как за раннехристианскими гностическими школами, так и за «софиологическим» направлением в русской философии конца XIX — начала XX века. Между этими историческими полюсами развертывались самые разнообразные духовные искания в области христианского богословия.

[23]См. подробнее Архимандрит Киприан (Керн) "Антропология св. Григория Паламы", Москва, 1996, гл. 5

[24]Цит. по Архимандрит Киприан (Керн) "Антропология св. Григория Паламы", Указ. соч. стр. 287

[25]Там же, стр. 288

[26]Там же, стр. 288

[27]Там же, стр. 288

[28]Там же, стр. 288

[29]"oti ec oux onton epoihsen auta o Qeoj", по переводу Семидесяти, Книга Маккавейская, 7, 28

[30]Это запечатлено в православном Символе Веры (Первого Вселенского собора): "Верую во Единаго Бога Отца Вседержителя, творца небу и земли, видимым же всем и невидимым". Хотя творение осуществляется всей Божественной Троицей, по "совету трех лиц", Символ Веры более специально связывает его с домостроительством первого лица.

[31]См. Guйnon Renй "Les etats multiples de l'Etre", Paris, 1932

[32]См. Лосский В.Н. "Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.", Москва, 1991

[33]Интересно также, что православное предание уподобляет Сына и Духа Святого двум рукам Отца, которыми он создал Адама, Первочеловека, тогда как остальное творение стало быть через его мысль или через его слово.

[34]Цит. по Pseudo-Denys "Oeuvres completes", Paris, 1943

[35]На Руси следы такого подхода можно найти в апокрифических "Беседах Трех Святителей", с которыми, в частности, полемизировал протопоп Аввакум, и где утверждалось, что "ангелы были созданы из Духа Святого", что представляет собой типичное высказывание радикального "манифестационизма".

[36]Неудивительно, что первые каббалисты многократно подвергались критике со стороны ортодоксальных иудеев, упрекавших их в радикальном отходе от сущности иудаизма, в «неоплатонизме», «эманационизме» и т. д.; существовала даже теория, что каббалисты были еврейскими «криптохристианами», разрушающими иудаистскую традицию изнутри!.См. I.Tishby, I.Gruenwald, и особенно G.Scholem "Les origines de Kabbale", Paris, он же "La Kabbale et sa symbolique", Paris, 1966, G. Vajda "Les courants mystiques juifs", Paris.

[37]Подробнее см. "Пути Абсолюта".

[38]"Бытие", I, 2. "Земля же бе невидима и неукрашена, и тма верху бездны".

[39]"Бытие", I, 2 — "И дух Божий ношашеся верху воды". Интересно уподобление роли Святаго Духа в творении "птице, высиживающей яйца". У Св. Василия Великого об этом говорится: "Скажу тебе не свое мнение, но мнение одного сириянина, который был столько же далек от мирской мудрости, сколько близок к ведению истинного…Слово: «ношашеся»… в переводе употрблено вместо слова: "согревал и ожитворял" водное естество по подобию птицы, насиживающей яйца…" ("Беседы на Шестоднев", стр. 33, Москва, 1845

[40]Там же, I, 4. "И виде Бог свет, яко добро".

[41]Там же, I,1 "В начале сотвори Бог небо и змелю".

[42]Подробнее см. "Пути Абсолюта".

[43]Бытие", I, 6–7 "И рече Бог: да будет твердь посреде воды, и да будет разлучающи посреде воды и воды. И бысть тако. И сотвори Бог твердь, и разлучи Бог между водою, яже бе под твердию, и между водою, яже бе над твердию."

[44]В индуистской традиции "свар".

[45]Православная традиция на Руси зафиксировала этот символический комплекс космологии в фигуре пророка Илии, которому в Новгороде были посвящены две Церкви ("Илья Сухой" и "Илья Мокрый"), а сам его образ сочетался с грозой, молниями и дождем. Подробнее об этом см. главу 36.

[46]Православная традиция, следуя креационистской логике, категорически отрицает "предсуществование душ". Это наглядно проявилось в анафематствовании отцами "оригеновской ереси", утверждавшей обратное. Это настолько серьезный пункт ортодоксии, что русские староверы укоряли в «оригинизме» никониан за то, что те допускают вселение души в человеческих зародышей на сороковой (у мужского пола) или на семидесятый (у женского) день после зачатия. См. "Ответы Александра Диакона", репринт изд. 1906 г., стр. 57. Православие утверждает строгую одновременность появления индивидуальной души и индивидуального тела. Святой Афанасий Великий в 16-м ответе "князю Антиоху" сравнивает душу и тело с камнем и железом, высекающими огонь (жизни) только совместно. Предсуществование душ является характерной концепцией манифестационизма. Православие в данном случае преемствует аристотелевский подход, в котором «предсуществование» признается только за видовой природой, а не за индивидуальными ее модусами, проявляющимися одновременно в конкретном отдельном существе. Поэтому вместо манифестационистской концепции "золотого зародыша" Православие утверждает концепцию Адама, но понятого не как историческа личность, но именно как особая тварная инстанция, как род. Православным аналогом "синтеза душ" может выступать динамический момент вдыхания Богом души в первочеловека. Эта душа тварна и имеет форму. Но исторический индивидуальный жест Божества архетипически повторяется бесчисленное количество раз при появлении новых человеческих существ. Очевидно, что это не предполагает постоянного и индивуализированного «действия» Бога относительно каждого человека. Просто единая родовая душа, "душевный человек", "тело душевное", по словам святого апостола Павла, «сеется» в тело, порождая уникальную двухчленную психо-физическую индивидуальность. ("Первое послание к Коринфянам" XV,44–46. "Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Так и написано: "Первый человек Адам стал душею живущею"; а последний Адам есть дух животворящ ий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное". — "Сеется тело душевное, востает тело духовное. Тако и писано есть: "бысть первый человек Адам в душу живу, последний Адам в дух животворящ. Но не прежде духовное, но душевно, потом же духовное." Далее эта двухчленная сущность должна призвана осуществить волевое инициатическое действие по стяжанию Святого Духа, возможность которого дарована благодатной и искупительной жертвой Сына.

[47]См. "Пути Абсолюта".

[48]"Бытие", V, 21–24 "И поживе Енох лет сто шестьдесят пять и роди Мафусала. Угоди же Енох Богу, и поживе Енох по еже родити ему Мафусала, лет двесте, и роди сыны и дщери. И быша все дние Еноховы лет триста шестьдесят пять. И угоди Енох Богу, и не обреташеся, зане преложи его Бог".

[49]Существует предание о том, что свидетелей Апокалипсиса будет не два, но три. Третьим считается Иоанн Богослов, о котором говорится, что он не увидит смерти вплоть до Второго Пришествия. Среди трех свидетелей есть определенная иерархия: Енох знаменует собой естественный закон, Илия — закон писанный, Моисеев, а Иоанн Богослов — закон благодати. В старообрядческой традиции (у беспоповцев) существует теория "духовных свидетелей", согласно которой под ними следует понимать на физических индивидуумов эпохи полновластия антихриста, но всех верных сынов Церкви, гонимой от антихриста в последние времена. Эта теория тесно связана с беспоповским представлением о "духовном антихристе". Можно поставить по этому поводу вопрос: каким образом иерархизация функций у свидетелей Апокалипсиса соотносится при таком их отождествлении с различными аспектами Церкви Последних Времен? В любом случае, важно отметить связь Еноха именно с эрой естественного закона. Эта допотопная эра предшествует делению человечества на "иудеев и эллинов", так как «эллины» (манифестационисты) дифференцируются от людей писанного закона (иудеев, креационистов) именно за счет того, что отказываются корректировать свое «естественное» отношение к закону, игнорируя новые (худшие) онтологические условия циклического существования. Поэтому фигура Еноха, относящаяся к этой древнейшей предзаконной эпохе, была столь популярна в тех иудейских и христианских кругах, которые особенно акцентировали манифестационистский подход. Отсюда и широко распространенные апокрифические "Книги Еноха".

[50]Этот вопрос требует более подробного выяснения, так как может сложиться неверное мнение, будто мы вовсе отрицаем "бессмертие души" вопреки православному учению, ясно изложенному в «Катехизисе» (1627 г.и., в главе "О Человеке"). Там говорится: "Вопрос: Что есть душа человеча?" "Ответ: Душа есть существо безсмертна". Дело в том, что тонкая форма, душа, безусловно, продолжает существовать после отделения от тела, и уже это вполне можно назвать «бессмертием» в ограниченном смысле, если под «жизнью» понимать только существование во плоти. Далее, представление о том, что душа будет существовать неопределенно долго ("вечно" в ограниченном смысле этого слова), действительно, совершенно справедливо, но такое лучевое продолжение бытия, имеющее начало, но не имеющее конца, мыслимо исключительно в различных пластах тонкого мира по эту (а не по ту!) сторону тверди. Небо является границей между двумя разновидностями «вечности», которые можно назвать соответственно «подвижной» и «неподвижной», при том, что обе эти «вечности» в свою очередь отличны от «предвечности» самой нетварной Троицы. «Подвижная» вечность — вечность тонкого плана. В православной оптике она отождествляется с адом. Этот уровень, на котором пребывают души неспасенных людей после смерти, находится вне телесной сферы, но и вне небесной неподвижности ангелического мира, отождествляемого с раем небесным. Ад и рай вечны, но вечны по-разному. Вечность небесного рая неподвижна и в определенном смысле «трансцендентна» вечности ада. Между ними лежит граница, подобная той, что отделяет мир живых людей от мира мертвых. На этой границе происходит (или не происходит) глубинная метаморфоза души, называемая "второй смертью". Толька та душа преодолевает ее, которая заранее смогла обнаружить в себе самой, в своем сокровенном центре ангелический световой полюс. Он то и становится субъектом преодоления "второй смерти" и подлинным небесным «я» святого или праведника. Такое бессмертие качественно отлично от неопределенно долго пребывания душ неспасенных существ в лабиринтах ада, которое может кончиться только вместе с самим миром. Как бы то ни было в обоих случаях «бессмертие» ограничивается рамками творения, причем взятого в разных своих секторах. Лишь те существа, которые достигают «обожения» через стяжание Духа Святаго и умное делание, выходят за пределы творения, и в их случае «бессмертие» имеет еще один, третий смысл.

[51]Здесь мы затронули важнейшую философскую проблему — различие между «индивидуумом» и «личностью» ("персоной"). Индивидуум, согласно Традиции, есть атомарное образование в границах нижних вод, которое находится в растяжении между двумя неиндивидуальными реальностями — внеиндивидуальной внешней космической средой (плотной и тонкой) и столь же внеиндивидуальной внутренней ангелической природой. Эта внутренняя ангелическая природа и есть личность, «персона». Если латинское слово «индивидуальность» означает «неделимость», по-гречески «а-том» и относится к существу осознающему себя самого законченным и самодостаточным, то слово «личность» или «персона» этимологически означает «маску», т. е. нечто условное, временное, промежуточное, за чем скрывается реальность, отличная и превосходящая временный и переходный образ, продиктованный условностью драматического сюжета. Ангел, как существо третьего, духовного мира, в отличие от существ двух нижних миров (телесного и душевного), не имеет иллюзии самодостаточности и «неделимости». Ангел есть духовная сверхформальная функция, «посланник», луч, обращающий тварное и дискретное к нетварному и единому. Преодоление "второй смерти" есть реализация ангеломорфоза и радикальный переход от индивидуального к персональному состоянию. Показательно, что концепция «индивидуума» развилась в латинском (и особенно схоластическом) контексте, тогда как в греческом и славянском языках адекватного термина просто не существует. Это косвенно свидетельствует о специфике православной антропологии, целиком ориентированной на персоналистское, личностное представление о сущности человека.

[52]Вопрос о двухсоставном или трехсоставном устройстве человека традиционно вызывал в Церкви много споров. Св. Кирилл Александрийский считал, что этот вопрос не следует вообще поднимать, так как это есть "тайна, ведомая одному Богу". Часть святых отцов — особенно аскеты — различали душу и дух (св. Исаак Сирин, св. Ириней Лионский, св. Иустин Мученик, св. Григорий Нисский, Татиан, Тертуллиан и т. д.). У самого апостола Павла есть однозначное указание на это трехчастное деление: "Сам же Бог мира да очистит вас всесовершенных: и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Исуса Христа да сохранится" ("К солуняном", V, 25). Еще подробнее апостол Павел говорит на эту тему в "Первом послании к коринфянам": "Сеется тело душевное, востает тело духовное. Есть тело душевное, и есть тело духовное. Тако и писано есть, бысть первый человек Адам в душу живу, последний Адам в дух животворящ: но не прежде духовное, но душевное, потом же духовное". (XV, 44–46) Другие отцы учат о двухчастном строении человека, состоящего из души тела (Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Августин, Кирилл Иерусалимский и др.). Такое разночтение возникает из-за того, что сфера тонкого мира форм и духовного мира без форм имеют настолько отличную природу от телесного мира, что делать между ними различия крайне трудно. Это подобно сравнению двух неизвестных величин. Но двухчастная и трехчастная антропологическая модель в православной мысли могут быть примирены между собой, если учесть, что духовный мир есть область, лишенная форм, а следовательно, это не просто еще один уровень существования, аналогичный телу и душе, а совершенно иная реальность, которая как раз и отличается от души и тела, имеющих форму (тонкую и плотную), тем, что этой формы не имеет. Третье, дух здесь не нечто самостоятельное и во всем сходное с двумя низшими уровнями существования, но, скорее, связь, соотношение, безиндивидуальный луч, брошенный из мира проявленных форм по ту сторону творения. В конечном счете, содержание ангелического бытия есть выбор установки относительно того, что радикальным образом трансцендентно всей твари, относительно иного, нежели данное. Такое бытие бесформенно и воплощает в себе чистое отношение этого к иному, причем предшествующее конкретизации этого, его четкой структурализации, его оформлению в существа, вещи и среды. По этой причине и возникает различие во взглядах на православную антропологию, так как здесь важно и утвердить наличие такой категории как дух с тем, подчеркнуть, что речь идет об особой реальности, не имеющей аналогов в мирах форм, и одновременно избежать «гипостазирования» духа в некую дополнительную фигуру, во всем аналогичную тонким и плотным формам. Почти исчерпывающе эта тема разобрана у Michel Fromaget "Corps, Ame, Esprit. Introduction a l'anthropologie ternaire", Paris, 1991

[53]См. Pseudo-Denys, указ. соч.

[54]Метафизическое развитие этого соображения встречается и в каббале, где прямо утверждается, что исток зла находится в Боге. "В Боге есть ворота Севера. Оттуда выходит зло. Это зло — гласный «патах» (произносится как «а» — А.Д.)". См. G. Scholem "La Kabbale et sa symbolique", Paris, 1966

[55]Если термин «люцифериты» можно употребить буквально, иначе они называются "духами злобы поднебесными", "павшими ангелами" и т. д., то термин «яхвисты» требует пояснений. Дело в том, что между ветхозаветной ангелологией и ангелологией новозаветной существует субтильный зазор. Отождествление "благих ангелов" "Ветхого Завета" с полками святых Сил Небесных во главе с архистратигом Михаилом в сугубо православном их понимании упускает из виду серьезнейшее потрясение ангелической реальности в момент Воплощения. Можно провести здесь параллель и с пропорциями между Ветхозаветной и Новозаветной Церковью. Истинная, святая часть Ветхозаветной Церкви после Христа вливается в Новозаветную Церковь как в свое совершение и исполнение. Но какая-то часть не вливается и тем самым радикально меняет свое внутреннее качество, свою природу (мы имеем в виду иудеев, не принявших Христа). При этом с позиций одного лишь Ветхого Завета едва ли можно таких иудеев осуждать в том случае, если они буквально чтут все религиозные предписания. И тем не менее, сам Спаситель говорит о них как о "сборище сатанинском". То, что было до Христа одним, разделилось после Христа надвое, хотя, естественно, эти две части неравнозначны и неравноценны с какой бы стороны на них ни взглянуть. Так и "благие ангелы" архистратига Михаила были до Воплощения «яхвистами», т. е. классическими "добрыми ангелами" креационистской традиции, смиренно и благочестиво признающими свою тварность. Но после Воплощения святая их часть следует за Царицей Небесной и переходит в христианство, а другая часть не следует и не переходит.

[56]Так, есть свидетельства, что персидские маги ловили на лету и тут же убивали сов, связывавшихся с Ахриманом и его силами, и т. д.

[57]Св. апостол Павел в "Послании к Римлянам" (XI,6) однозначно утверждает: "Аще ли по благодати, то не от дел: зане благодать уже не бывает благодать. Аще ли от дел, к тому несть благодать: зане дело уже несть дело" ("Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело"). «Дело» есть фактическая сторона существования тварей, раз и навсегда предопределенная в синхронном вечном небесном эоне. В сфере дел у всех поднебесных существ нет настоящего выбора и настоящей свободы. Но в «пространстве» благодати, на вершине вселенской вертикали, оси, в том мире, где чисто и непосредственно ставится вопрос о соотношении твари с Творцом и осуществляется фундаментальный выбор, действительно, существует полнота свободы, причем двусторонней: Творец волен проявить благодать, спасти существо, сделать его причастником Нетварного, а само существо вольно жаждать «спасения», стремиться к нему, хотеть стяжать благодать, причем независимо от фактической стороны своей космической и заведомо предопределенной судьбы. "Аще по благодати, то не от дел".

[58]Подробнее в части III.

[59]Полноценное метафизическое учение об Адаме как «Всечеловеке», совокупности всего человечества подробно развито у святого Григория Нисского.

[60]"Умалил еси его мало чим от ангел" Псалом VIII, 6. Ангелическая природа Ветхого Адама проявляется в человеческом духе, уме. Сравнение человека (и первочеловека) с ангелами всегда привлекала внимание богословов. С одной стороны, человек ниже ангелов, поскольку наделен телом и душой, подверженными страданиями, страстям, мытарствам, грехам. С другой стороны, он полнее и совершеннее ангелов, так как заключает в самом себе не только чистый факт отношения «этого» к «иному» (как ангелы — см. примечания к главе 9), но и само «это», данность, наличность, изведанную и включенную внутрь своего существа по всей глубине низших миров. И уже в чисто православном смысле он конечно выше ангелов и вообще всех существ, так как именно его природа была воспринята в Воплощении самим нетварным Господом Богом. Справедливо утверждение, что Ветхий Адама — это ангел, но не справедливо, что Ветхий Адама — только ангел и ничего больше. По этому поводу показательно толкование святого Иоанна Златоустаго на "Книгу Бытия" XVI. "Видя, что созданный человек находится в высочайшей чести и почти ничем не меньше ангелов, как и блаженный Давид говорит: умалил еси его мало чем от ангел (Пс. VIII,6), да и это малое ввел грех не послушания, потому что пророк сказал это уже после преслушания… и т. д." (цит. по "Иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста Избранные Творения", Беседы на "Книгу Бытия", Спб, 1898, стр.127–128).

[61]Это богоносное, теофорное понимание «образа» (по-гречески "икона") лежит в основании метафизики православной иконописи.

[62]Это «различие» не следует понимать в смысле противопоставления. Св. Григорий Нисский пишет: "Первое (по образу) мы имеем по сотворению, а последнее (по подобию) мы совершаем по произволению". Образ — это печать Творца, предпосылка к совершенству, заложенная в человеке Божеством при его создании. Это нечто данное извне, как начальная антропологическая благодать. Подобие — это собственно сущностное качество твари, наделенной свободой выбора. Но если божественный образ в человеке однозначно влечет его в горняя, богоподобная свобода тварного бытия может быть реализована и в совершенно ином направлении. Подробнее см. В.Н.Лосский "Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие", Москва, 1991

[63]Выражения "синтез душ" ("дживагана" — на санскрите) и "золотой зародыш" ("хираньягарбха" — на санскрите) используются здесь по аналогии с манифестационистским описанием космогенеза. В православном предании, строго отвергающем предсуществование душ, принято говорить о "природе Адама". См. сноску (46).

[64]У Иоанна Златоуста в "Слове о вочеловечении" двойственная природа Адама описывается как наличие в нем прообраза двух первоверховных апостолов св. Петра и св. Павла. Причем можно предположить, что св. Петр, носитель ключей от царства небесного, соответствует «мужскому» аспекту, а св. Павел — «женскому». Функции Петра и Павла в христианской традиции соотносятся с экзотеризмом (Петр) и эзотеризмом (Павел). При этом Западная Церковь склонна рассматривать Павла как служебную, подчиненную Петру фигуру, как толкователя и "огласителя народов", а Восточная Церковь, наоборот, тяготеет к тому, чтобы поставить мистика и гностика Павла над Петром. Кроме того в четверице высших апостолов с Павлом сближается ап. Иоанн, играющий ключевую роль во всем христианском эзотеризме, а с Петром — ап. Иаков, напротив, символизирующий предельно экзотерический, почти иудеохристианский аспект Церкви. (Подробнее об этом см. главы 18 и 40.) Этот сюжет можно было бы развить и дальше, так как подобное исследование чревато крайне интересными выводами относительно структуры христианской инициации; но здесь мы, к сожалению, ограничены основной темой нашего изложения. Заметим лишь, что аналогичная ситуация существует и в исламской традиции, где в случае суннитов однозначно утверждается превосходство «законодателя», "печати пророков" Мухаммада над «толкователем» и эзотериком Али, а в шиизме (особенно в исмаилизме) наоборот — превосходство Али над Мухаммадом. При этом так же, как и в христианском эзотеризме, Мухаммад соотносится с «мужским» началом, а Али — с "женским".

[65]Это точка соприкосновения «земли», "красной глины" ("адама"), "почвы рая", телесной реальности с космическими водами, которые в описании рая символизируютсячетырьмя реками, текущими по Эдемскому саду. Можно сравнить этот символизм с тем, что сказано выше о смерти и бессмертии.

[66]Согласно некоторым апокрифическим текстам, одна ипостась Адама все же остается в раю, что описывается в сюжете как возвращение туда его третьего сына — Сифа.

[67]Апостол Павел в "Послании к Римлянам" (VIII, 20) по этому поводу говорит: "Суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшего ю… " ("потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее)…"), и далее (VIII, 22): "Вемы бо, яко вся тварь (с нами) совоздыхает и сболезнует даже до ныне" ("ибо знаем, что всякая тварь совокупно стенает и мучится доныне"). В этом утверждается гармоничная солидарность субъективного и объективного аспектов существования в зависимости от конкретной модификации космической среды. «Падший» Адам живет в «падшем» мире, и это затрагивает как физическое, так и психическое состояние окружающей человека реальности. «Спасение» космоса и «спасение» людей также взаимосвязаны. Ап. Павел пишет (Рим. VIII, 19): "Чаяние бо твари откровения сыном Божиим чает" ("ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих"). То есть изменение качества космической среды напрямую связано с улучшением качества человеческого субъекта, в данном случае у Павла, с его божественным «усыновлением», "облачением во Христа" и обожением.

[68]Sohravardi Shihabodddin Yahya "L'Archange empourprй", Paris, 1976. Русский перевод трактата Сохраварди "Багряный Архангел" в книге "Конец Света", указ. соч.

[69]По меньшей мере, так дело обстоит для большинства людей, происходящих из «падшей» природы как продукты ее индивидуации. Чтобы непротиворечиво объяснить библейские сюжеты о Сифе, Енохе или Илие, креационизм вынужден прибегать к постулированию антропологического дуализма, (нарушающего, тем не менее, стройность и однородность авраамической доктрины), в котором допускалась бы возможность исключительных случаев происхождения избранных людей из реальности, предшествующей природе падшего Адама. Но уже сам такой шаг заставляет отойти от логической чистоты строгого креационизма. Подробнее см. А.Дугин "Илия Пылающий" ("Конец Света").

[70]Эти две части сакральной истории присутствуют на православном иконостасе в двух его верхних чинах — верхнем чине «праотцев» (от Адама до Моисея) и втором сверху чине «пророков» (от Моисея до Иоанна Крестителя). Первой части соответствует "естественный закон", второй — "закон писанный".

[71]Можно предположить, что первые скрижали Завета, разбитые Моисеем, относились к качеству закона, соответствующего периоду праотцев.

[72]Основатель сафедской каббалистической школы Исаак Лурья утверждал, что "приход машиаха будет лишь подписью под делами сынов Израилевых", т. е. финальным аккордом в цепи «законопослушного», «праведного» поведения сущностно ветхого человечества. См. G. Scholem "La Kabbale et sa symbolique", указ. соч.

[73]Подробнее об отличии эзотеризма "Седьмого Дня", еврейской «субботы», «шаббата» от "Восьмого Дня", христианского Воскресения в главе 52.

[74]"Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрсти; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев же соблазн, а для Еллинов безумие" — "Понеже и Иудее знамения просят, и Еллини премудрости ищут. Мы же проповедуем Христа распята, Иудеем убо соблазн, еллином же безумие." ("Первое послание святого апостола Павла К Коринфянам", I, 22–23). И ранее "Ибо написано погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну" — "Писано бо есть: погублю премудрость премудрых, и разум разумных отвергну". (Там же I, 19, Павел ссылается на «Исход» XXIX, 14)

[75]См. 3-й ирмос первого канона на Рождество Христово: "… и в последняя (разрядка наша — А.Д.) от Девы воплощенному безсеменно".

[76]Св. апостол Павел "Послание к галатам", III, 28 "Несть июдей ни эллин"; "К колосянам", III, 11 "Несть эллин ни июдей".

[77]Воскресный догматик второго гласа: "Прейде сень законная, благодати пришедше…"

[78]"Прииде бо Сын человеческий взыскати, и спасти погибшаго". От Матфея, XVIII,11. И в другом месте: "Прииде бо Сын человечь взыскати и спасти погибшаго". От Луки XIX, 10.

[79]"Не требуют здравии врача, но болящии. не приидох призвати праведники, но грешники на покаяние". (От Марка, II, 17); в другом месте: "Не приидох бо призвати праведники, но грешники на покаяние". (От Матфея, IX, 13); в другом месте: "Не требуют здравии врача, но болящии. Не приидох призвати праведных, но грешныя в покаяние". (От Луки V, 32).

[80]"Аз есмь пастырь добрый, и знаю моя" (От Иоанна X, 14).

[81]"Вы отца вашего диавола есте, и похоти отца вашего хощете творити" (От Иоанна VIII, 44).

[82]У святого апостола Павла ("Первое послание к Коринфянам", VI, 3) есть такой загадочный фрагмент: "Разве не знаете, что мы будем судить ангелов?" ("Невесте ли, яко ангелов судити имамы?"). Очень важно, что речь идет о грядущем суде, суде, связанном с Концом Времен, понятым в уникальной оптике православной традиции. Если бы изначальный суд над ангелами, приведший к падению денницы, был бы окончательным, то такой необходимости возвращаться к этому вопросу в Конце Времен через святых и апостолов Новозаветной Церкви не было бы. Это намек как раз на "третий ангельский выбор", который предполагает конечный пересмотр ангелологической проблемы в свете Благой Вести.

[83]Подробнее об этом см. в Части IV. "Инициатический смысл христианских таинств".

[84]От Луки XVII, 21.

[85]В каждой вещи и в каждом существе есть измерение вечности, но не предвечности. Предвечность нетварна, вечность тварна. Всякая вещь существует всегда в неподвижном сверхформальном мире небес, и поэтому всякая конкретная тварь, в конечном счете, есть ничто иное как развертывание во времени и пространстве, а также в иных формах континуальной длительности, вечного, небесного элемента. Это может быть представлено как "личное небо" существа или предмета, как их ангелическая соль. Но циклическое развитие мира представляет собой прогрессирующее удаление тварей от этой соли, в чем, собственно, и заключается естественный процесс истории Вселенной. Манифестационисты видят этот процесс как сущностно обратимый, т. е. любая вещь и любое существо могут при определенных условиях сами по себе вернуться к ангелической соли своего небесного вечного «я». Строгие креационисты (иудаисты) утверждают, что такой возврат вообще не возможен ни при каких обстоятельствах. Православная традиция со своей стороны придерживается позиции, что такое новое обретение вечного зерна стало возможным для тварей только благодаря добровольной искупительной жертве Сына Божьего. Само "Царство Небесное" преобразилось через эту Жертву, став "новым небом". Разведенное в строгом креационизме вечное и предвечное неизреченным образом сочеталось через исступление Божественной Любви. Это — преображение самих небес, милосердное просветление вечного нетварным фаворским светом предвечного.

[86]"Иже аще взыщет душу свою спасти, погубит ю: и иже аще погубит ю, живит ю." От Луки XVII, 33.

[87]Это выражение может вызвать недоумение и подозрение в возможном единосущии обоженного человека и Нетварной Троицы. На самом деле, в рамках православной ортодоксии никакого единосущия твари и Творца быть не может, и речь идет не об отождествлении человека с Христом, который всегда остается уникальной Богочеловеческой личностью, но об "облачении в Христа", о таком умалении индивидуального и тварного в самом себе "Христа ради", что высвобожденное онтологическое пространство (находящееся в самой глубине человеческого сердца) становится вместилищем Божества, храмом Духа. Это не значит, что человек становится "сыном Божиим" по предвечному Рождению, но по усыновлению, по благодати. В «Псалмах» есть указание на это высочайшее таинство: "Аз рех. Бози есте, и сынове вышняго вси: вы же яко человецы умираете и яко един от князей падаете". Пс. 81, 6–7 Здесь надо понимать выражение "сыновья вышняго" не по рождению, а по усыновлению, благодатному сыноприимству. В Евангелии от Иоанна сам Спаситель описывает структуру обожения: "Аз о сих молю, не о всем мире молю, но о тех, ихже дал еси мне, яко твои суть: И моя вся Твоя суть, и твоя моя: и прославихся в них" (Ин. XVII,10–11) И далее "Оче святый, соблюди их во имя Твое, их же дал еси мне, да будут едино, якоже и мы". (Ин. XVII, 11). И еще: "Не о сих же молю токмо, но и о верующих словесе их ради в мя: Да вси едино будут: якоже Ты, Оче, во мне, и аз в Тебе, да и тии в нас едино будут: да и мир веру имет, яко Ты мя послал еси. И аз славу, юже дал еси мне, дах им, да будут едино, яко же мы едино есмы." (Ин. XVII, 21–22). Тему обожения развивали многие отцы Церкви. Св. Иреней Лионский писал: "Вот причина, по которой Слово Божие стало человеком и Сын Божий Сыном человеческим: все для того, чтобы человек (…) стал сыном Бога" ("Против ересей", III 19,1) Св. Афанасий Великий: "Логос стал плотью, чтобы мы, получив от духа его, смогли бы обожиться" (цит. по "De Decr. Nic. Syn.", 14); он же: "Потому что он стал человеком, чтобы мы обожились" (цит. по "Or. de Incarn. Verb. 54"); он же: "Союз сделан для того, чтобы к божественной природе совокупить природу человеческую и чтобы спасение и обожение человека были обеспечены" (цит. по "Or. contra arianos", II, 70). Святой Василий Великий определял человека как "животное, способное к обожению": "Человек — это животное, получившее призвание стать Богом" ("Слова Василия Цезарийского, переданные Григорием Назианзином", цит. по O.Clement «Sources», Paris, 1982). Сам Григорий Назианзин: "Как не быть ему Богом, когда и ты, ты сам, через него становишься Богом" (цит. по "Oratio 39, 40"). Святой Кирилл Александрийский: "Если Бог стал человеком, человек стал Богом" (цит. по "Rom. hom.,IX,3"). Св. Максим Исповедник: "Твари станут через благодать тем же, чем Бог является по своей природе" (цит. по V.Lossky "A l'image et a la ressemblance de Dieu", Paris, 1971). Святой Максим Исповедник в комментариях к Дионисию Ареопагиту ("О Божественных именах", 1,1) пишет: "Ибо сокрытая для всех божественность единого Бога есть богоначальная сила, начальствующая над так называемыми богами (курсив наш — А.Д.) — ангелами ли, или святыми людьми, — в соответствии с чем Творцом тех, кто становится по причастию богами, является божественность-в-собственном-смысле-слова, поистине из себя беспричинно сущая". (цитата по Дионисий Ареопагит, Спб, 1995)

[88]Это относится к традиционному католичеству, так как в последние десятилетия — особенно после Ватикана II — Римская Церковь настолько далеко ушла от основополагающих для христианства принципов, что едва ли к ней можно сегодня применить даже выражение «спасение». Признав, что "спасение возможно и вне христианской религии", современный Ватикан окончательно порвал всякую связь с Христовой Церковью.

[89]Мы используем здесь и в дальнейшем термин «христиано-христиане» и "христиано-христианство" для того, чтобы выделить ту позицию, которая отлична и от иудеохристианства и от эллинохристианства, но представляет собой законченную метафизическую доктрину третьего пути, иную, нежели все анафематствованные и неанафематствованные версии христианского креационизма (иудеохристианство) и христианского манифестационизма (эллинохристианство). Строго говоря, именно такое христиано-христианство и есть Православие в его высшем и наиболее чистом смысле. Хотя в более узком значении под Православием и Восточной Церковью можно понимать также все не иудеохристианские тенденции христианской традиции.

[90]"Приидоша убо мати и братия его, и вне стояще послаша к нему зовуще его: реша же ему, се мати твоя и братия твоя вне ищут тебе. И отвеща им глаголя: кто есть мати моя или братия моя."(От Марка III, 31–33)

[91]От Луки, VII, 28. Там же несколько выше: " Глаголю вам, болий в рожденых женами пророк Иоанна, никтоже есть". Речь идет о принципиальном метафизическом различии между "рожденными свыше" и "рожденными снизу". Иоанн Предтеча суммирует собой сугубо тварный мир, причем в его универсальном архетипическом аспекте; он не просто человек, он — Ангел. Сам Исус говорит о нем: "Но чесо изыдосте видети; пророка ли. Ей глаголю вам, и лише (выделение наше — А.Д.) пророка. Сей бо есть о немже писано есть, се аз послю Ангела (выделение наше — А.Д.) моего пред лицем твоим, иже устроит путь твой пред тобою". (От Луки VII, 26–27). Но даже будучи Ангелом, высшим из рожденных земных людей и облеченным в силу Илии, Иоанн Предтеча несопоставимо ниже тех, кто сподобился реализовать полноту Крещения в Нетварное Божество, Крещение "Духом Святым и огнем", которое может быть даровано только одним Богочеловеком Исусом Христом.

[92]"И призвав два некая от ученик своих Иоанн. Посла ко Исусу глаголя, ты ли еси грядый, или иного чаем" (От Луки, VII, 20).

[93]Об инициатической структуре крещения подробно поговорится в Части IV. "Инициатический смысл христианских таинств".

[94]"Отвещавше Иоанн всем, глаголя, аз убо водою крещаю вы. Грядет бо креплий мене, ему же несмь достоин отрешити ремень сапогу Его, той вы крестит Духом Святым и огнем." (От Луки, III, 16)

[95]См. сноску (89).

[96]От Иоанна VIII, 44.

[97]Это место требует пояснений. Христианская традиция, начиная с некоторого момента, настолько универсализировалась и отдалилась от иудаистической среды, что сопоставление собственно христианской ангелологии с ангелологией тех иудеев, которые продолжали отрицать Христа, полностью утратило свою актуальность, в отличие от первых веков христианства, где такая проблема, напротив, стояла очень остро. Начиная с эпохи Вселенских соборов синагогальная традиция, остававшаяся в рамках Ветхого Завета, почти полностью перестала интересовать христианских апологетов, будучи приравненной к малозначительной и периферийной секте, наряду с пережитками язычества (борьба с которым была даже более актуальной). По этой же причине сдвиг в ангелологии не получил должного развития у святых отцов. Христианская Церковь признала только саму себя полномочной преемницей Ветхозаветной Церкви, и следовательно, поместила ветхозаветную ангелологию в новозаветный контекст. Но прежде, чем это стало свершившимся фактом, ей пришлось преодолеть период расцвета гностических ересей, в которых самостоятельность и специфичность иудаистической метафизики осознавались предельно остро. Зазор между "благими ангелами" в христианском понимании и "благими ангелами" в ветхозаветном понимании строго равнялся объему иудаизма, не принявшего Христа. И тот факт, что не смотря ни на что, иудейство и после Христа сохраняло свое радикальное отличие от «эллинства» и его манифестационистской метафизики, не позволяет совершить в его отношении ход, аналогичный приравниванию языческих «божеств» к демонам и низшим духам. Когда этот зазор стал стремиться к нулю по мере успешной вселенской проповеди христианства, поскольку иудаизм представлял в таких условиях бесконечно-малый религиозный элемент, соответствующая ангелологическая проблема была снята, и к собственно иудейской ангелологии после Христа никто всерьез не относился. Однако, уже в последние века, эта ангелологическая проблема снова становится в центре внимания, так как истинно христианская традиция оказалась снова в крайне сложных условиях, когда ее теснят со всех сторон иные религиозные формы, среди которых влияние иудаизма постоянно возрастает (речь идет и о псевдохристианских сектах). И в таком контексте проблематика иудейской метафизики и, в частности, иудейской, строго креационистской ангелологии становится крайне значимой. Бесконечно малый, периферийный элемент снова разрастается до значительного масштаба, а вместе с тем, резко сужается онтологический объем ортодоксии. И в такой оптике проявляются те аспекты христианского учения, которые были несущественными на предыдущих экклесеологических этапах. В "Книге о Вере" Захарии Копыстенского последние времена христианской истории уподобляются первым временам раннего христианства. После падения Византии и окончания эпохи Московской Руси, как последней цитадели Православного Царства, мы объективно вступили в качественно новый экклесеологический период, где требуется пересмотреть определенные богословские подходы, в чем-то вернувшись к проблематике первых христиан. Как в ту эпоху над миром в религиозном и политическом смысле доминировали "эллины и иудеи", так и сегодня власть "могуществ нынешнего века" выступает через новые десакрализированные формы того же антихристианского качества. Именно в этом состоит актуальность переосмысления ангелологической проблемы и необходимость более пристально вдуматься в зловещий смысл современного иудаизма. А это как раз и сопряжено с проблемой ангелологии и "суда над ангелами", о котором говорил святой апостол Павел. См. сноску (82).

[98]Этот же отход от ортодоксии совершили русские софиологи, в частности, о. Сергий Булгаков.

[99]Исихастами эти три символических дара трактуются следующим образом: золото — как знак царственности Христа, смирна — как его крестная спасительная смерть, а ливан — как нетварная божественная жизнь.

[100]"Иже прежде солнца, солнцу зашедшу иногда во гроб, предвариша ко утру взыскающе, яко дне мироносицы девы, и друга ко друзей вопияху: О! Другини, приидите, вонями помажем Тело живоносное и погребеное, плоть воскресившаго падшаго Адама, лежаща во гробе, идем и потщимся якоже волсви (выделение наше — А.Д.), и поклонимся и принесем миро, яко дары (выделение наше — А.Д.), не в пеленах (выделение наше — А.Д.), но в плащанице обвитому, и с плачем возопием: О! Владыко, востани, и те падшим подая воскресение." (Икос 6-й песни Канона Пасхи). Параллель жен-мироносиц с волхвами подчеркивается и численно (и тех и других — три), и в том, что они несут миро, и в сравнении пелен младенца с пеленами савана.

[101]Иногда предание утверждает, что жены-мироносицы суть те же три женщины, которые были у Креста во время распятия Спасителя. "Стояху же при Кресте Исусове мати его, и сестра матери его, Мария Клеопова, и Мария Магдалыни". От Иоанна, XIX, 25. С инициатической точки зрения, важно, что имена у всех были одинаковы — Мария. В некотором смысле, три Марии или три жены мироносицы суть три аспекта одного и того же архетипа совершенного человека, подобно тому, как три волхва суть три аспекта Царя Мира или совершенного человека в дохристианском контексте. В древнерусской церковной традиции существовало две версии произнесения имя «Мария». С ударением на второй слог оно означало только Богородицу. С ударением на первый слог — всех остальных Марий.

[102]Guйnon Renй "La Grande Triade", Nancy, 1946

[103]"Той бо есть мир наш, сотворивый обоя едино, и средостение ограды разоривый: Вражду плотию своею, Закон заповедей ученми упразднив, да оба созиждет собою во единаго новаго человека, творя мир". (К Ефесянам, II, 14–15).

[104]Тогда как сам Первосвященник по законам иудейской традиции мог входить туда только один раз в год.

[105]К этому относятся все евангельские слова Христа о детях. К примеру: "Оставите детей приходити ко мне, и не браните им: таковых бо есть Царствие Божие. Аминь бо глаголю вам, иже аще не приимет Царствия Божия яко отроча, не имать внити в не." (От Луки, XVIII, 16–17). В другом месте: "И призвав Исус отроча, постави е посреде их. И рече: Аминь глаголю вам, аще не обратитеся и будете яко дети, не внидете в Царство Небесное. Иже бо ся смирит яко отроча се, той есть болий в Царствии Небеснем. И иже аще приимет отроча таково во имя Мое, Мене приемлет." (От Матфея, XVIII, 2–4) На инициатическом уровне речь идет о переходе существа к изначальному, «небесному», ангельскому существованию, предшествующему космической конкретизации и «грехопадению». Символизм «возврата» посвященного в младенческую стадию в ходе инициации присутствует во всех эзотерических учениях и ритуалах.

[106]Напомним, что иудейская каббала является нетипичной для иудаизма эзотерической доктриной, где в противоположность иудейской ортодоксии преобладают некреационистские, манифестационистские, «эллинские» мотивы, и на этом основании многие современные иудейские ученые склонны считать каббалу заимствованием из неиудейских источников или криптохристианством. См. I.Tishby, G. Vajda и т. д.

[107]Празднуется Православной Церковью 8 сентября по старому стилю.

[108]Празднуется Православной Церковью 21 ноября по старому стилю.

[109]Празднуется Православной Церковью 25 марта по старому стилю.

[110]От Луки I, 30.

[111]От Луки I, 35.

[112]Празднуется Православной Церковью 15 августа по старому стилю.

[113]Псалтырь 44, 14.

[114]Песнь Песней 1,4 "Черна есмь аз и добри дщери иерусалимския. Яко села кедарска, и яко кожа Соломони".

[115]Песнь Песней 4,7 "Вся добра еси, ближняя моя, и порока несть в тебе".

[116]Песнь Песней 2,4 "Введите мя в дом вина, вчините ко мне любовь".

[117]Guйnon Renй "Apercus sur l'esoterisme chretien", Paris, 1954, ch. II.

[118]Согласно Генону, под «религией» следует понимать специфическую форму экзотерической (а не эзотерической) традиции, которая в той или иной степени связана с «монотеизмом», «креационизмом» и личностным представлением о Божестве. Так, Генон считает, что «религиями» являются только иудаизм, христианство и ислам, тогда как индуизм, буддизм, китайская традиция, синтоизм и т. д. не религии.

[119]Подробнее об этом в Части VII.

[120]В ветхозаветном храме корабль знаменовал собой архетип космоса — отсюда символический ряд: 12 хлебов (12 знаков зодиака), 7 светильников (7 планет), 4 цвета, соответствующие 4 элементам (виссон — земля, багряница — море, синева — воздух, червленый цвет — огонь). В эту часть храма в иудаизме могли входить только священники, левиты, а в Святую Святых только один первосвященник. В христианском священстве, как мы увидим дальше, всякое рукоположение позволяет посвященному входить в алтарь, а простые верующие беспрепятственно допускаются во все части корабля. Тем самым символически все православные приравниваются по статусу (как минимум) к ветхозаветным левитам, а христианское священство аналогично (как минимум) уровню ветхозаветного первосвященника. Все это теснейшим образом связано с "чином Мельхиседека".

[121]См. "Книгу о Храме" Симеона, митрополита Фессалалонитского, опубликованную в тексте "Божественная Литургия", составитель И.Дмитриевский, Москва, 1993, репринт.

[122]7-й Вселенский собор и некоторые положения, вошедшие в "Торжество Православия" в период паламитских споров, однозначно утверждают взаимодополняющий характер евхаристического таинства и образов иконостаса. Святые Дары есть факт Божественного Присутствия, тогда как иконостас есть образ Божественного Домостроительства и одновременно эсхатологического завершения участия Троического Бога в истории космоса. Сочетание действенности святого Причастия с наглядным богословским синтезом иконостаса дает главному инициатическому ритуалу Православия полноту и совершенство. Подробнее см. Л.А. Успенский "Богословие иконы Православной Церкви", Москва, 1989

[123]Сверхтварный, «гиперуранический» мир, символизируемый в православном Храме алтарной частью, выступает в литургии как реальное местопребывание Божества во всей имманентности его субъектного наличия. Следовательно, в каждом из «эпиклетических», т. е. предполагающих прямое участие Святого Духа, таинств Церкви утверждается конкретное присутствие нетварного субъекта, воздействующего на тварный объект прямо и непосредственно, преображая его, подобно лучам Фаворского Света. Следовательно, православные таинства всегда и во всех случаях имеют в себе «обожающее» измерение, некую внутреннюю, имманентную, внутрисущую "алтарную часть". В католическом Храме этот сверхтварный «предел» остается вообще вне помещения Церкви, и его прямое воздействие заменяется на опосредованное ангелическое соучастие, подобное ветхозаветному периоду влияния Святого Духа на священную историю Израиля.

[124]В некотором смысле, можно назвать эту ересь также "иудеохристианской".

[125]В рамках самой Церкви «иудеями» являются иудеохристиане, т. е. все склоняющиеся к арианизму, несторианству и строгому креационизму, а «эллинами» — эллинохристиане, т. е. все тяготеющие к монофизитству, монофелитству и манифестационизму.

[126]Guйnon Renй "Aperзus sur l'Initiation", Paris, 1946; "Initiation et la realisation spirituelle", Paris, 1952 etc.

[127]Откровения святого Иоанна Богослова, XX, 6. То есть "они не подвержены "второй смерти". Избежать "второй смерти" можно только после победы над "первой смертью". Поэтому Апокалипсис провозглашает: "Блажен и свят, иже и