Книга первая (а)

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Все люди от природы стремятся к знанию. Доказа- 980а тельство тому — влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпо- 25 читаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не соби­раемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах].

Способностью к чувственным восприятиям живот­ные наделены от природы, а на почве чувственного восприятия у одних не возникает память, а у других возникает. И поэтому животные, обладающие памятью, 980ь более сообразительны и более понятливы, нежели те, у которых пет способности помнить; причем сообрази­тельны, но не могут научиться все, кто не в состоянии слышать звуки, как, например, пчела и кое-кто еще из такого рода животных; научиться же способны те, кто помимо памяти обладает еще и слухом. 25

Другие животные пользуются в своей жизни пред­ставлениями и воспоминаниями, а опыту причастны мало; человеческий же род пользуется в своей жизни также искусством и рассуждениями. Появляется опыт у людей благодаря памяти; а именно многие воспоми­нания об одном и том же предмете приобретают значе­ние одного опыта. И опыт кажется почти одинаковым с наукой и искусством. А наука и искусство возникают 98ia у людей через опыт. Ибо опыт создал искусство, как говорит Пол¹, — и правильно говорит, — а неопыт­ность — случай. Появляется же искусство тогда, когда s на основе приобретенных на опыте мыслей образуется

3 Аристотель, т. 1

65 один общий взгляд на сходные предметы. Так, напри­мер, считать, что Каллию при такой-то болезни по­могло такое-то средство и оно же помогло Сократу и также в отдельности многим, — это дело опыта; а опре­делить, что это средство при такой-то болезни помогает всем таким-то и таким-то людям одного какого-то склада (например, вялым или желчным при сильной лихорадке), — это дело искусства.

В отношении деятельности опыт, по-видимому, ни­чем не отличается от искусства; мало того, мы видим, что имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто обладает отвлеченным знанием (logon echein), но не имеет опыта. Причина этого в том, что опыт есть зна­ние единичного, а искусство — знание общего, всякое же действие и всякое изготовление относится к единич­ному: ведь врачующий лечит не человека [вообще], разве лишь привходящим образом ², а Каллия или Сок­рата или кого-то другого из тех, кто носит какое-того имя,— для кого быть человеком есть нечто привходя­щее. Поэтому если кто обладает отвлеченным знанием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегося в нем единичного не знает, то он часто ошибается в ле­чении, ибо лечить приходится единичное. Но все же мы полагаем, что знание и понимание относятся больше

25 к искусству, чем к опыту, и считаем владеющих каким-то искусством более мудрыми, чем имеющих опыт, ибо мудрость у каждого больше зависит от знания, и это потому, что первые знают причину, а вторые нет. В самом деле, имеющие опыт знают «что», но не знают «почему»; владеющие же искусством знают «почему»,

зо т. е. знают причину³. Поэтому мы и наставников в каж­дом деле почитаем больше, полагая, что они больше 98 іь знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается. (А ремесленники подобны некоторым неодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неоду­шевленные предметы в каждом таком случае дейст­вуют в силу своей природы, а ремесленники — по при-

5 вычке)⁴. Таким образом, наставники более мудры не благодаря умению действовать, а потому, что они об­ладают отвлеченным знанием и знают причины. Во­обще признак знатока — способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, не­

жели опыт, ибо владеющие искусством способны на­учить, а имеющие опыт не способны.

Далее, ни одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью, хотя они и дают важнейшие зна- ю ния о единичном, но они ни относительно чего не ука­зывают «почему», например почему огонь горяч, а ука­зывают лишь, что он горяч.

Естественно поэтому, что тот, кто сверх обычных чувственных восприятий первый изобрел какое-то искусство, вызвал у людей удивление не только из-за ¹⁵ какой-то пользы его изобретения, но и как человек мудрый и превосходящий других. А после того как было открыто больше искусств, одни — для удовлетво­рения необходимых потребностей, другие — для время­препровождения, изобретателей последних мы всегда считаем более мудрыми, нежели изобретателей пер- ²⁰ вых, так как их знания были обращены не на получе­ние выгоды. Поэтому, когда все такие искусства были созданы, тогда были приобретены знания не для удо­вольствия и не для удовлетворения необходимых по­требностей, и прежде всего в тех местностях, где люди имели досуг. Поэтому математические искусства были созданы прежде всего в Египте, ибо там было предо­ставлено жрецам время для досуга.

В «Этике» уже было сказано, в чем разница между 25 искусством, наукой и всем остальным, относящимся к тому же роду ⁵; а цель рассуяедения — показать те­перь, что так называемая мудрость, по общему мнению, занимается первыми причинами и началами. Поэтому, как уже было сказано ранее, человек, имеющий опыт, считается более мудрым, нежели те, кто имеет [лишь] ³⁰ чувственные восприятия, а владеющий искусством — более мудрым, нежели имеющий опыт, наставник— ⁹82а более мудрым, нежели ремесленник, а науки об умо­зрительном (theöretikai)—выше искусств творения (poietikai). Таким образом, ясно, что мудрость есть наука об определенных причинах и началах.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Так как мы ищем именно эту науку, то следует рас­смотреть, каковы те причины и начала, наука о кото- ⁵ рых есть мудрость. Если рассмотреть те мнения, какие мы имеем о мудром, то, быть может, достигнем здесь

больше ясности. Во-первых,.мы предполагаем, что муд­рый, насколько это возможно, знает все, хотя он и не

н> имеет знания о каждом предмете в отдельности. Во-вторых, мы считаем мудрым того, кто способен познать трудное и нелегко постижимое для человека (ведь воспринимание чувствами свойственно всем, а потому это легко и ничего мудрого в этом нет). В-третьих, МЫ считаем, что более мудр во всякой науке тот, кто более точен и более способен научить выявлению причин, и, [в-четвертых], что из наук в большей мере мудрость

і⁵ та, которая желательна ради нее самой и для позна­ния, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее пользы, а [в-пятых], та, которая главенству­ет, — в большей мере, чем вспомогательная, ибо муд­рому надлежит не получать наставления, а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему — тот, кто менее мудр.

Вот каковы мнения и вот сколько мы их имеем

20 о мудрости и мудрых. Из указанного здесь знание обо всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мере об­ладает знанием общего, ибо в некотором смысле¹ он знает все подпадающее под общее. Но пожалуй, труд­нее всего для человека познать, именно это, наиболее

25 общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприя­тий. А наиболее строги те науки, которые больше всего занимаются первыми началами: ведь те, которые исхо­дят из меньшего числа [предпосылок], более строги, нежели те, которые приобретаются на основе прибавле­ния (например, арифметика более строга, чем геомет­рия ²). Но и научить более способна та наука, которая исследует причины, ибо научают те, кто указывает

зо причины для каждой вещи. А знание и понимание ради самого знания и понимания более всего присущи науке о том, что наиболее достойно познания, ибо тот, кто предпочитает знание ради знания, больше всего пред-982ь почтет науку наиболее совершенную, а такова наука о наиболее достойном познания. А наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное, а не они через то, что им подчинено. И наука, в наибольшей мере главен-5 ствующая и главнее вспомогательной, — та, которая познает цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом

отдельном случае то или иное благо, а во всей природе вообще — наилучшее.

Итак, из всего сказанного следует, что имя [мудро­сти] необходимо отнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые начала и причины: ведь и благо, и «то, ради чего» ³ есть один из ю видов причин. А что это не искусство творения⁴, объяс­нили уже первые философы. Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вы­зывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более is значительном, например о смене положения Луны, Солнца и звезд, а также о происхождении Вселенной. Но недоумевающий и удивляющийся считает себя не­знающим (поэтому и тот, кто любит мифы, есть в не­котором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного). Если, таким образом, начали философ­ствовать, чтобы избавиться от незнания, то, очевидно, 20 к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Сам ход вещей подтверждает это; а именно: когда оказалось в наличии почти все не­обходимое, равно как и то, что облегчает жизнь и до­ставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода разумение. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой другой надобности. И так же как свободным на- 25 зываем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя.

Поэтому и обладание ею можно бы по справедли­вости считать выше человеческих возможностей, ибо во многих отношениях природа людей рабская, так, что, по словам Симонида⁵, «бог один иметь лишь мог бы этот зо дар», человеку же не подобает искать несоразмерного ему знания. Так вот, если поэты говорят правду и если зависть — в природе божества, то естественнее всего ей проявляться в этом случае, и несчастны должны бы эвза быть все, кто неумерен. Но не может божество быть завистливым (впрочем, и по пословице «лгут много песнопевцы»), и не следует какую-либо другую науку считать более ценимой, чем эту. Ибо наиболее божест- 5 венная наука также и наиболее ценима. А таковой может быть только одна эта — в двояком смысле. А именно: божественна та из наук, которой скорее

всего мог бы обладать бог, и точно так же божествен­ной была бы всякая наука о божественном. И только к одной лишь искомой нами науке подходит и то и другое. Бог, по общему мнению, принадлежит к при­чинам и есть некое начало, и такая наука могла бы io быть или только или больше всего у бога. Таким об­разом, все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной.

Вместе с тем овладение этой наукой должно некото­рым образом привести к тому, что противоположно на­шим первоначальным исканиям. Как мы говорили, все начинают с удивления, обстоит ли дело таким именно образом, как удивляются, например, загадочным само-15 движущимся игрушкам, или солнцеворотам, или несо­измеримости диагонали, ибо всем, кто еще не усмотрел причину, кажется удивительным, если что-то нельзя измерить самой малой мерой. А под конец нужно прий­ти к противоположному — и к лучшему, как говорится в пословице, — как и в приведенных случаях, когда в них разберутся: ведь ничему бы так не удивился че­го ловек, сведущий в геометрии, как если бы диагональ оказалась соизмеримой.

Итак, сказано, какова природа искомой науки и какова цель, к которой должны привести поиски ее и все вообще исследование.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда 25 знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина'.А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы счи­таем сущность, или суть бытия² вещи (ведь каждое «почему» сводится в конечном счете к определению вещи, а первое «почему» и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, или субстрат зо (hypokeimenon) ³; третьей — то, откуда начало движе­ния; четвертой — причину, противолежащую последней, а именно «то, ради чего», или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения). Итак, хотя эти причины в достаточной мере рассмотрены у нас в сочинении о природе ⁴, все же привлечем также 98зь и тех, кто раньше нас обратился к исследованию суще­

ствующего и размышлял об истине. Ведь ясно, что и они говорят о некоторых началах и причинах. Поэтому, если мы разберем эти начала и причины, то это будет иметь некоторую пользу для настоящего исследования; в самом деле, или мы найдем какой-нибудь другой род причин, или еще больше будем убеждены в истинности з тех, о которых говорим теперь.

Так вот, большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как пер­вого они возникают и во что как в последнее они, поги­бая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях,— это они считают 10 элементом и началом вещей. И потому они полагают, что ничто не возникает и не исчезает, ибо такое есте­ство (physis) ⁵ всегда сохраняется; подобно тому как и про Сократа мы не говорим, что ои вообще становится, когда становится прекрасным или образованным⁶, или что он погибает, когда утрачивает эти свойства, так 15 как остается субстрат — сам Сократ, точно так ate, го­ворят они, не возникает и не исчезает все остальное, ибо должно быть некоторое естество — или одно, или больше одного, откуда возникает все остальное, в то время как само это естество сохраняется.

Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково. Фалес — основатель такого рода го философии — утверждал, что начало — вода (потому он и заявлял, что земля находится на воде); к этому предположению он, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возни­кает из влаги и ею живет (а то, из чего все возни­каем—это и есть начало всего). Таким образом, он 25 именно поэтому пришел к своему предположению, равно как потому, что семена всего по природе влаж­ны, а начало природы влажного — вода.

Некоторые же полагают, что и древнейшие, жившие задолго до нынешнего поколения и первые писавпше о богах, держались именно таких взглядов на природу: Океан и Тефию ⁷ они считали творцами возникновения, зо а боги, по их мнению, клялись водой, названной са­мими поэтами Стиксом, ибо наиболее почитаемое — древнейшее, а то, чем клянутся,— наиболее почитае­мое. Но ДеЙСТВИТеЛЬНО ЛИ ЭТО Мнение О Природе ИСКОН- 984в

ное и древнее, это, может быть, и недостоверно, ВО

всяком случае о Фалесе говорят, что он именно так высказался о первой причине (что касается Гиппона⁸, то его, пожалуй, не всякий согласится поставить ря­дом с этими философами ввиду скудости его мыслей). 5 Анаксимен же и Диоген⁹ считают, что воздух пер-вее (proteron) воды¹⁰, и из простых тел ¹¹ преимущест­венно его принимают за начало; а Гиппасиз Метапон-та¹² и Гераклит из Эфеса — огонь, Эмпедокл же — че­тыре элемента, прибавляя к названным¹³ землю как четвертое. Эти элементы, по его мнению, всегда сохра­няются и не возникают, а в большом или малом коли-ю честве соединяются в одно или разъединяются из од­ного ^и.

А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпе-докла, но написавший свои сочинения позже его, утверждает, что начал бесконечно много: по его словам, почти все гомеомерии ¹⁵, так же как вода или огонь, возникают и уничтожаются именно таким путем —

15 только через соединение и разъединение, а иначе не возникают и не уничтожаются, а пребывают вечно.

Исходя из этого за единственную причину можно было бы признать так называемую материальную при­чину. Но по мере продвижения их в этом направлении сама суть дела указала им путь и заставила их искать дальше. Действительно, пусть всякое возникновение и

го уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но почему это происходит и что причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и не медь — причина измене­ния самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь —

25 изваяние, а нечто другое есть причина изменения. А искать эту причину — значит искать некое иное на­чало, [а именно], как мы бы сказали, то, откуда начало движения. Так вот, те, кто с самого начала взялся за по­добное исследование и заявил, что субстрат один, не испытывали никакого недовольства собой, но во всяком

зо случае некоторые из тех, кто признавал один субстрат, как бы под давлением этого исследования объявляли единое неподвижным, как и всю природу, не только в отношении возникновения и уничтожения (это древ­нее учение, и все с ним соглашались), но и в отноше-984ь нии всякого другого рода изменения; и этим их мнение отличается от других. Таким образом, из тех, кто про­

возглашал мировое целое единым, никому не удалось усмотреть указанную причину ¹⁶, разве что Пармениду, да и ему постольку, поскольку он полагает не только одну, но в некотором смысле две причины ¹⁷. Те же, кто признает множество причин, скорее могут об этом ГО- 5 ворить, например те, кто признает началами теплое и холодное или огонь и землю: они рассматривают огонь как обладающий двигательной природой, а воду, землю и тому подобное — как противоположное ему.

После этих философов с их началами, так как эти начала были недостаточны, чтобы вывести из них при­роду существующего, сама истина, как мы сказали, по- ю будила искать дальнейшее начало. Что одни вещи бы­вают, а другие становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может, естественно, быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде, да так они и не думали; но столь же неверно было бы предостав­лять такое дело случаю и простому стечению обстоя­тельств. Поэтому тот, кто сказал, что ум находится, ¹⁵ так же как в живых существах, и в природе и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рас­суждениями его предшественников. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие мысли, но имеется основа­ние считать, что до него об этом сказал Гермотим из Клазомен¹⁸. Те, кто придерживался такого взгляда, 20 в то же время признали причину совершенства [в ве­щах] первоначалом существующего, и притом таким, от которого существующее получает движение.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в этом роде или еще кто считал любовь или вожделение началом, например Парменид: ведь и 25 он, описывая возникновение Вселенной, замечает:

Всех богов первее Эрот был ею замышлен.

А по словам Гесиода:

Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а следом широкогрудая Гея. Также <— Эрот, что меж всех бессмертных богов

отличается

ибо должна быть среди существующего некая причи- зо на, которая приводит в движение вещи и соединяет

их. О том, кто из них первый высказал это, пусть по­зволено будет судить позже; а так как в природе явно было и противоположное хорошему, и не только Э85а устроенность и красота, но также неустроенность и уродство, причем плохого было больше, чем хо­рошего, и безобразного больше, чем прекрасного, то другой ввел дружбу и вражду, каждую как причину одного из них. В самом деле, если следовать Эмпедоклу и постичь его слова по смыслу, а не по тому, что он ⁵ туманно говорит, то обнаружат, что дружба есть при­чина благого, а вражда — причина злого. И потому если сказать, что в некотором смысле Эмпедокл — и притом первый — говорит о зле и благе как о нача­лах, то это, пожалуй, будет сказано верно, если только причина всех благ — само благо, а причина зол — зло. ю Итак, упомянутые философы, как мы утверждаем, до сих пор явно касались двух причин из тех, что мы различили в сочинении о природе ²,— материю и то, откуда движение, к тому же нечетко и без какой-либо уверенности, так, как поступают в сражении необу­ченные: ведь и они, поворачиваясь во все стороны, на-15 носят иногда хорошие удары, но не со знанием дела; и точно так же кажется, что и эти философы не знают, что они говорят, ибо совершенно очевидно, что они почти совсем не прибегают к своим началам, разве что в малой степени. Анаксагор рассматривает ум как ору­дие миросозидания, и когда у него возникает затрудне­ние, по какой причине нечто существует по необходи-20 мости, он ссылается на ум, в остальных же случаях он объявляет причиной происходящего все что угодно, только не ум. А Эмпедокл прибегает к причинам больше, чем Анаксагор, но и то недостаточно, и при этом ие получается у него согласованности. Действи­тельно, часто у него дружба разделяет, а вражда соеди-25 няет. Ведь когда мировое целое через вражду распа­дается на элементы, огонь соединяется в одно, и так же каждый из остальных элементов. Когда же элементы снова через дружбу соединяются в одно, частицы каж­дого элемента с необходимостью опять распадаются. Эмпедокл, таким образом, в отличие от своих пред­ав шественников первый разделил эту [движущую] при­чину, признал не одно начало движения, а два раз­ных, и притом противоположных. Кроме того, он пер­вый назвал четыре материальных элемента, однако он

толкует их не как четыре, а словно их только два:

С ОДНОЙ СТОроНЫ, ОТДелЬНО ОГОНЬ, а С ДРУГОЙ — ПрОТИВО- 985Ь

положные ему земля, воздух и вода как естество одного рода. Такой вывод можно сделать, изучая его стихи.

Итак, Эмпедокл, как мы говорим, провозгласил та­кие начала и в таком количестве. А Левкипп и его по­следователь Демокрит признают элементами полноту и ß пустоту, называя одно сущим, другое не-сущим, а именно: полное и плотное — сущим, а пустое и (разре­женное >—не-сущим (поэтому они и Говорят, что су­щее существует нисколько не больше, чем не-сущее, потому что и тело существует нисколько не больше, чем пустота), а материальной причиной существую­щего они называют "и то и другое. И так же как те, кто признает основную сущность единой, а все ю остальное выводит из ее свойств, принимая разрежен­ное и плотное за основания (archai) свойств [вещей], так и Левкипп и Демокрит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего остального. А этих отли­чий они указывают три: очертания, порядок и поло­жение. Ибо сущее, говорят они, различается лишь «строем», «соприкосновением» и «поворотом»; ИЗ НИХ 15 «строй» — это очертания, «соприкосновение» — поря­док, «поворот» — положение; а именно: А отличается от N очертаниями, AN от NA — порядком, Z от iV — положением. А вопрос о движении, откуда или каким образом оно у существующего, и они подобно осталь­ным легкомысленно обошли. ²⁰

Итак, вот, по-видимому, до каких пределов, как мы сказали, наши предшественники довели исследование относительно двух причин.

ГЛАВА ПЯТАЯ

В это же время и раньше так называемые пифаго­рейцы, занявшись математикой, первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее начала началами всего 25 существующего. А так как среди этих начал числа от природы суть первое, а в числах пифагорейцы усматри­вали (так им казалось) много сходного с тем, что су­ществует и возникает,— больше, чем в огне, земле и воде (например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то — душа и ум, другое — зо удача, и, можно сказать, в каждом из остальных слу­чаев точно так же); так как, далее, они видели, что

свойства и соотношения, присущие гармонии, вы­разимы в числах; так как, следовательно, им казалось, что все остальное по своей природе явно уподобляемо 986а числам и что числа — первое во всей природе, то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число. И все, что они могли в числах и гармониях показать согласующимся с состояниями и частями неба и со всем

5 мироустроением, они сводили вместе и приводили в со­гласие друг с другом; и если у них где-то получался тот или иной пробел, то они стремились восполнить его, чтобы все учение было связным. Я имею в виду, на­пример, что так как десятка, как им представлялось, есть нечто совершенное и охватьгвает всю природу чи-

10 сел, то и движущихся небесных тел, по их утвержде­нию, десять, а так как видно только девять, то десятым они объявляют «противоземлю» В другом сочинении мы это разъяснили подробнее². А разбираем мы это ради того, чтобы установить, какие же начала они по-

15 лагают и как начала эти подходят под упомянутые вы­ше причины. Во всяком случае очевидно, что они чис­ло принимают за начало и как материю для сущест­вующего, и как [выражение] его состояний и свойств, а элементами числа они считают четное и нечетное, из ко­их последнее — предельное, а первое — беспредельное; единое же состоит у них из того и другого (а именно: оно

20 и четное и нечетное), число происходит из единого, а все небо, как было сказано, — это числа.

Другие пифагорейцы утверждают, что имеется де­сять начал, расположенных попарно: предел и беспре­дельное, нечетное и четное, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движу-

25 щееся, прямое и кривое, свет и тьма, хорошее и дур­ное, квадратное и продолговатое ³. Такого же мнения, по-видимому, держался и Алкмеон из Кротона⁴, и либо он заимствовал это учение у тех пифагорейцев, либо те у него. Ведь Алкмеон достиг зрелого возраста, ког-

зо да Пифагор был уже стар, а высказался он подобно им. Он утверждает, что большинство свойств, с которыми сталкиваются люди, образуют пары, имея в виду в от­личие от тех пифагорейцев не определенные противо­положности, а первые попавшиеся, например: белое — черное, сладкое — горькое, хорошее — дурное, боль­шое — малое. Об остальных же противоположностях он

высказался неопределенно, пифагорейцы же прямо эвеь указали, сколько имеется противоположностей и какие они.

Итак, и от того и от другого учения мы можем по­черпнуть, что противоположности суть начала сущест­вующего; но сколько их и какие они — это мы можем почерпнуть у одних только пифагорейцев. Однако, как можно эти начала свести к указанным выше причи­нам, это у них отчетливо не разобрано, но, по-види- 5 мому, они определяют элементы как материальные, ибо, говорят они, из этих элементов как из составных частей и образована сущность.

Итак, на основании сказанного можно в достаточ­ной степени судить об образе мыслей древних, указы­вавших больше одного элемента природы. Есть, одна- ю ко, и такие, которые высказались о Вселенной как о единой природе, но не все одинаково — ни в смысле убедительности сказанного, ни в отношении существа дела (kataten physin). Правда, рассуждать о них во­все не уместно теперь, когда рассматриваем причины (ибо они говорят о едином не так, как те размышляю­щие о природе философы⁵, которые, хотя и принима­ют сущее за единое, тем не менее, выводя [Вселенную] 15 из единого как из материи, присоединяют [к единому] движение, по крайней мере когда говорят о происхож­дении Вселенной, а эти утверждают, что она непо­движна). Но вот что во всяком случае подходит к на­стоящему исследованию. Парменид, как представляет­ся, понимает единое как мысленное (logos) ⁶, а Ме­лисс ⁷ — как материальное. Поэтому первый говорит, го что оно ограниченно, второй — что оно беспредельно; а Ксенофан⁸, который раньше их (ибо говорят, что Парменид был его учеником) провозглашал единство, ничего не разъяснял и, кажется, не касался природы единого ни. в том, ни в другом смысле, а, обращая свои взоры на все небо, утверждал, что единое — это бог. 25 Этих философов, если исходить из целей настоящего исследования, надлежит, как мы сказали, оставить без внимания, притом двоих, а именно Ксенофана и Мелисса, даже совсем — как мыслящих более грубо; что же касается Парменида, то он, кажется, говорит с большей проницательностью. Полагая, что наряду с сущим вообще нет никакого не-сущего, он считает, что с необходимостью существует [только] одно, а ³⁰

именно сущее, и больше ничего (об этом мы яснее сказали в сочинении о природе⁹). Однако, будучи вы­нужден сообразоваться с явлениями и признавая, что единое существует как мысленное, а множествен­ность — как чувственно воспринимаемое, он затем уста­навливает две причины или два начала — теплое и холодное, словно говорит об огне и земле; а из этих двух он к сущему относит теплое, а другое начало —

987а К НЄ-СуЩЄМу.

Итак, вот что мы почерпнули из сказанного ранее и у мудрецов, уже занимавшихся выяснением этого вопроса: от первых из них — что начало телесное (ведь 5 вода, огонь и тому подобное суть тела), причем от од­них — что телесное начало одно, а от других — что имеется большее число таких начал, но и от тех и от других — что начала материальные; а некоторые при­нимали и эту причину, и кроме нее ту, откуда двия«е-ние, причем одни из них признавали одну такую при­чину, а другие — две.

io Таким образом, до италийцев ¹⁰, и не считая их, остальные высказывались о началах довольно скудно, разве что, как мы сказали, они усматривали две при­чины, и из них вторую — ту, откуда движение, неко­торые признают одну, а другие — две. Что же касается пифагорейцев, то они точно так же утверж­дали, что есть два начала¹¹, однако присовокупляли —

15 и этим их мнение отличается от других,— что предел, беспредельное и единое не какие-то разные естества, как, например, огонь или земля или еще что-то в этом роде, а само беспредельное и само единое есть сущ­ность того, о чем они сказываются ¹², и потому число есть сущность всего. Вот как они прямо заявляли об

го этом, и относительно сути вещи¹³ они стали рассуждать и давать ей определение, но рассматривали ее слишком просто. Определения их были поверхностны, и то, к чему прежде всего подходило указанное ими определе­ние, они и считали сущностью вещи, как если бы кто думал, что двойное и два одно и то же потому, что

25 двойное подходит прежде всего к двум. Однако бес­спорно, что быть двойным и быть двумя не одно и то же, иначе одно было бы многим ¹⁴, как это у них и получалось. Вот то, что можно почерпнуть у более ранних философов и следующих за ними ¹⁵.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

После философских учений, о которых шла речь, появилось учение Платона, во многом примыкающее зо к пифагорейцам, но имеющее и свои особенности по сравнению с философией италийцев. Смолоду сблизив­шись прежде всего с Кратилом¹ и гераклитовскими воззрениями, согласно которым все чувственно воспри­нимаемое постоянно течет, а знания о нем нет, Платон и позже держался таких же взглядов. А так как Со­крат занимался вопросами нравственности, природу же 987ь в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый обратил свою мысль на определения, то Пла­тон, усвоив взгляд Сократа, доказывал, что такие опре­деления относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать обще- 5 го определения чего-либо из чувственно воспринимае­мого, поскольку оно постоянно изменяется. И вот это другое из сущего он назвал идеями, а все чувственно воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо через причастность эйдосам² существует все множество одноименных с ними [вещей] ³. Однако «причастность» — это лишь ¹⁰ новое имя: пифагорейцы утверждают, что вещи суще­ствуют через подражание числам, а Платон, (изменив имя),— что через причастность. Но что такое причаст­ность или подражание эйдосам, исследовать это они предоставили другим.

Далее, Платон утверждал, что помимо чувственно воспринимаемого и эйдосов существуют как нечто про- ¹⁵ межуточное математические предметы, отличающиеся от чувственно воспринимаемых тем, что они вечны и неподвижны, а от эйдосов —тем, что имеется много одинаковых таких предметов, в то время как каждый эйдос сам по себе только один.

И так как эйдосы суть причины всего остального, то, полагал он, их элементы суть элементы всего суще­ствующего. Начала как материя — это большое и ма­лое \ а как сущность — единое, ибо эйдосы (какчисла) 20 получаются из большого и малого через причастность единому.

Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как единое, это Платон утверждал по­добно пифагорейцам, и точно так же, как они, что

числа — причины сущности всего остального; отличи­тельная же черта учения Платона — это то, что он вме_г

25 сто беспредельного, или неопределенного, как чего-то одного признавал двоицу и неопределенное выводил из большого и малого; кроме того, он полагает, что числа существуют отдельно от чувственно воспринимаемого, в то время как пифагорейцы говорят, что сами вещи суть числа, а математические предметы они не счи­тают промежуточными между чувственно восприни­маемыми вещами и эйдосами. А что Платон в отличие

зо от пифагорейцев считал единое и числа существую­щими помимо вещей и что он ввел эйдосы, это имеет свое основание в том, что он занимался определениями (ведь его предшественники к диалектике⁵ не были причастны), а двоицу он объявил другой основой (physis) потому, что числа, за исключением пер­вых⁶, удобно выводить из нее как из чего-то подат­ливого.

988а Однако на самом деле получается наоборот: такой взгляд не основателен. Ибо эти философы полагают, что из одной материи происходит многое, а эйдос рож­дает нечто только один раз, между тем совершенно очевидно, что из одной материи получается один стол, а тот, кто привносит эйдос, будучи один, производит много [столов]. Подобным же образом относится и ⁵ мужское к женскому, а именно: женское оплодотво­ряется одним совокуплением, а мужское оплодотво­ряет многих⁷; и, однако же, это — подобия тех на­чал.

Вот как Платон объяснял себе предмет нашего ис­следования. Из сказанного ясно, что он рассматривал

ю только две причины: причину сути вещи и материаль­ную причину (ибо для всего остального эйдосы — при­чина сути его, а для эйдосов такая причина — единое); а относительно того, что такое лежащая в основе мате­рия, о которой как материи чувственно воспринимае­мых вещей сказываются эйдосы, а как материи эйдосов — единое, Платон утверждал, что она есть дво­ица — большое и малое. Кроме того, он объявил эти

is элементы причиной блага и зла, один — причиной бла­га, другой — причиной зла, а ее, как мы сказали, ис­кали и некоторые из более ранних философов, напри­мер Эмпедокл и Анаксагор.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Мы лишь вкратце и в общих чертах разобрали, кто и как высказался относительно начал и истины; но во всяком случае мы можем на основании этого зак- 20 лючить, что из говоривших о начале и причине никто не назвал таких начал, которые не были уже рассмот­рены в нашем сочинении о природе а все — это оче­видно — так или иначе касаются, хотя и неясно, этих начал. В самом деле, одни говорят о начале как мате­рии, все равно, принимают ли они одно начало или больше одного и признают ли они это начало телом или бестелесным; так, например, Платон говорит о 25 большом и малом, италийцы — о беспредельном, Эмпе­докл — об огне, земле, воде и воздухе, Анаксагор — о бепредельном множестве гомеомерий. Таким образом, все они занимались подобного рода причиной, а так­же те, кто говорил о воздухе, или огне, или воде, или 30 о начале, которое плотнее огня, но разреженнее возду­ха²; ведь утверждали же некоторые, что первооснова именно такого рода.

Они касались только этой причины³; а некоторые другие — той, откуда начало движения, как, например, те, кто объявляет началом дружбу и вражду, или ум, или любовь.

Но суть бытия вещи и сущность отчетливо никто

НЄ объЯСНИЛ; СКОрее ЖЄ ВСегО ГОВОРЯТ О НИХ ТЄ, КТО 35 ПрИЗНаеТ ЭЙДОСЫ, ибо ЭЙДОСЫ ДЛЯ ЧуВСТВеННО ВОСГфИ- 988Ь

нимаемых вещей и единое для эйдосов они не прини­мают ни за материю, ни за то, откуда начало движе­ния (ведь они утверждают, что эйдосы — это скорее причина неподвижности и пребывания в покое), а эй­досы для каждой из прочих вещей и единое для эйдо­сов они указывают как суть их бытия.

Однако то, ради чего совершаются поступки и про- ь исходят изменения и движения, они некоторым образом обозначают как причины, но не в этом смысле, т. е. не так, как это естественно для причины. Ибо те, кто го­ворит про ум или дружбу, принимают эти причины за некоторое благо, но не в том смысле, что ради них су­ществует или возникает что-то из существующего, а в ю том, что от них исходят движения. Точно так же и те, кто приписывает природу блага единому или сущему⁴, считают благо причиной сущности, но не утверждают,

что ради него что-то существует или возникает. А по­этому получается, что они некоторым образом и гово­рят и не говорят о благе как о причине, ибо они го-

15 ворят о нем не как о причине самой по себе, а как о причине привходящей.

Итак, что мы правильно определили причины, и сколько их, и какие они, об этом, видно, свидетельст­вуют нам и все эти философы; ведь они не в состоя­нии были найти какую-либо другую причину. Кроме того, ясно, что надо искать причины — или все так, как это указано здесь, или каким-нибудь подобным способом⁵. А как высказался каждый из этих филосо-

20 фов, как обстоит дело с началами и какие трудности здесь возможны, мы разберем вслед за этим.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

Те, кто признает Вселенную единой и какое-то одно естество как материю, считая таковое телесным и протяженным, явно ошибаются во многих отношениях. В самом деле, они указывают элементы только для

25 тел, а для бестелесного нет, хотя существует и бесте­лесное. Точно так же, пытаясь указать причины воз­никновения и уничтожения и рассматривая все вещи так, как рассматривают их размышляющие о природе, они отвергают причину движения. Далее, ошибка их в том, что они ни сущность, ни суть вещи не признают причиной чего-либо и, кроме того, необдуманно объяв­ляют началом любое из простых тел, за исключением

зо разве землине выяснив при этом, как возникают эти тела друг из друга (я имею в виду огонь, воду, землю и воздух). В самом деле, одни вещи возникают друг из друга через соединение, другие — через разъеди­нение, а это различие имеет самое большое значение для выяснения того, что есть предшествующее и что последующее. Придерживаясь одного взгляда, можно было бы подумать, что самый основной элемент все-

35 го — это тот, из которого как из первого вещи возни­кают через соединение, а таковым было бы тело, со-£89н стоящее из мельчайших и тончайших частиц. Поэтому те, кто признает началом огонь, находятся, надо пола­гать, в наибольшем согласии с этим взглядом. И точно так же каждый из остальных философов согласен

⁵ с тем, что первооснова тел именно такова. По крайней

мере никто из последующих философов, указывавших одну первооснову, не настаивал на том, что земля есть элемент, явно потому, что она состоит из крупных ча­стиц, а из трех других элементов каждый нашел себе какого-нибудь сторонника: одни утверждают, что пер­вооснова — огонь, другие — вода, третьи — воздух. Но почему же они не указывают и землю, как это делает большинство людей? Ведь люди говорят, что все есть земля, да и Гесиод утверждает, что земля возникла раньше всех тел: настолько древне и общераспростра­ненно это мнение. Так вот, если придерживаться это­го взгляда, то было бы неправильно признавать нача­лом какой-либо из этих элементов, кроме огня, или считать, что оно плотнее воздуха, но тоньше воды. Если же то, что позднее по происхождению, первее по природе, а переработанное и составленное по про­исхождению позднее, то получается обратное: вода бу­дет первее воздуха, а земля — первее воды.

Итак, о тех, кто признает одну такую причину, как мы указали, сказанного достаточно. Но то же можно сказать и о тех, кто признает несколько таких начал, как, например, Эмпедокл, утверждающий, что мате­рия — это четыре тела: и у него должны получиться отчасти те же самые, отчасти свои особые затрудне­ния. В самом деле, мы видим, что элементы возни­кают друг из друга, так что огонь и земля не всегда остаются одним и тем же телом (об этом сказано в со­чинении о природе²); а о причине движущихся тел, принимать ли одну такую причину или две, — об этом, надо полагать, у него совсем не сказано сколько-ни­будь правильно или обоснованно. И вообще те, кто говорит таким образом, вынуждены отвергать превра­щение, ибо не может у них получиться ни холодное из теплого, ни теплое из холодного. В самом деле, тогда что-то должно было бы испытать эти противо­положные состояния и должно было бы существовать какое-то одно естество, которое становилось бы огнем и водой, а это Эмпедокл отрицает.

Что касается Анаксагора, то если предположить, что он принимает два элемента, такое предположение больше всего соответствовало бы его учению, хотя сам он отчетливо об этом не говорит; однако он необхо­димо последовал бы за теми, кто направил бы его к этому. Конечно, нелепо и вздорно утверждать, что

все изначально находилось в смешении, — и потому, что оно в таком случае должно было бы ранее суще­ствовать в несмешанном виде, и потому, что от при­роды не свойственно смешиваться чему попало с чем попало, а кроме того, и потому, что состояния и при­входящие свойства отделялись бы в таком случае от сущностей (ведь то, что смешивается, может и разъ­единяться); однако если следовать за Анаксагором, разбирая вместе с ним то, что он хочет сказать, то его учение показалось бы, пожалуй, созвучным нашему времени. Ведь ясно, что, когда ничего не было разли­чено, об этой сущности ничего нельзя было правильно сказать; я имею в виду, например, что она не была ни белого, ни черного, ни серого или иного цвета, а необ­ходимо была бесцветной, иначе у нее был бы какой-¹ нибудь из этих цветов. Подобным же образом и на этом же самом основании она была без вкуса и у нее не было и никакого другого из подобных свойств. Ибо она не могла бы быть ни качеством, ни количеством, ни определенным нечто³; иначе у нее была бы какая-нибудь из так называемых частичных форм (eide), а это невозможно, раз все находилось в смешении; ведь в таком случае она была бы уже выделена, а между тем Анаксагор утверждает, что все было сме­шано, кроме ума, и лишь один ум несмешан и чист. Исходя из этого, Анаксагор должен был бы сказать, что единое (ведь оно просто и несмешанно) и «иное» (оно соответствует неопределенному, которое мы⁴ при­знаем, до того как оно стало определенным и причаст­ным какой-нибудь форме) суть начала. Так что хотя он и выражает свои мысли неправильно и неясно, од­нако хочет сказать что-то близкое к тому, что говорят позднейшие философы и что в настоящее время более очевидно.

Эти философы, однако, склонны рассуждать только о возникновении, уничтожении и движении: ведь и на­чала и причины они исследуют почти исключительно в отношении такого рода сущности⁵. А те, кто рас­сматривает все сущее в совокупности, а из сущего одно признает чувственно воспринимаемым, а другое — не-воспринимаемым чувствами, явно исследуют оба этих рода, и поэтому можно было бы подробнее остано­виться на них, выясняя, что сказано у них правильно или неправильно для настоящего исследования.

Что касается так называемых пифагорейцев, то они рассуждают о более необычных началах и элементах, зо нежели размышляющие о природе, и это потому, что они заимствуют их не из чувственно воспринимаемого, ибо математические предметы лишены движения, за исключением тех, которыми занимается учение о не­бесных светилах; и все же они постоянно рассуждают о природе и исследуют ее. В самом деле, они говорят о возникновении неба и наблюдают за тем, что про- ээоа исходит с его частями, за его состояниями и дейст­виями, и для объяснения этого прибегают к своим началам и причинам, как бы соглашаясь с другими раз­мышляющими о природе, что сущее — это [лишь] то, что воспринимается чувствами и что так называемое небо объемлет. Однако же, как мы сказали, причины и начала, которые они указывают, пригодны к тому, чтобы восходить и к высшим областям сущего, и более подходят для этого, нежели для рассуждений о при­роде. С другой стороны, они ничего не говорят о том, откуда возникает движение, если (как они считают) в основе лежат только предел и беспредельное, нечет­ное и четное, и каким образом возникновение и унич­тожение или действия несущихся по небу тел воз­можны без движения и изменения. ¹⁰

Далее, если согласиться с ними, что из этих начал образуется величина, или если бы это было доказано, то все же каким образом получается, что одни тела легкие, а другие тяжелые? В самом деле, исходя из тех начал, которые они кладут в основу и указывают, они рассуждают о математических телах ничуть не 15 больше, чем о чувственно воспринимаемых; поэтому об огне, земле и других таких телах ими ничего не ска­зано, поскольку, я полагаю, они о чувственно воспри­нимаемом не сказали ничего свойственного лишь ему.

Далее, как это понять, что свойства числа и само число суть причина того, что существует и совер­шается на не"бе изначала и в настоящее время, 20 а вместе с тем нет никакого другого числа, кроме числа, из которого составилось мироздание? Если они в такой-то части [мира] усматривают мнение и удоб­ный случай, а немного выше или ниже — несправед­ливость и разъединение или смешение, причем в дока­зательство этого они утверждают, что каждое из них есть число, а в данном месте оказывается уже 25

множество существующих вместе [небесных] тел, вследствие чего указанные свойства чисел сообразу­ются с каждым отдельным местом, то спрашивается, бу­дет ли число, относительно которого следует принять, что оно есть каждое из этих явлений, будет ли оно то же самое число-небо или же другое число помимо зо него? Платон говорит, что оно другое число; впрочем, хотя ш он считает эти явления и их причины числами, но числа-причины он считает умопостигаемыми, а дру­гие — чувственно воспринимаемыми.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

Пифагорейцев мы теперь оставим, ибо достаточно 9901) их коснуться настолько, насколько мы их коснулись. А те, кто причинами признает идеи, в поисках причин для окружающих нас вещей прежде всего провозгла­сили.другие предметы, равные этим вещам по числу, как если бы кто, желая произвести подсчет, при мень­шем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их количество, уверовал, что сосчитает. В самом деле, эйдосов примерно столько же ⁵ или не меньше, чем вещейв поисках причин для которых они от вещей пришли к эйдосам, ибо для каждого [рода] есть у них нечто одноименное, и по­мимо сущностей имеется единое во многом для всего другого — и у окружающих нас вещей, и у вечных.

Далее, ни один из способов, какими мы² доказы­ваем, что эйдосы существуют, не убедителен. В самом деле, на основании одних не получается с необходи-

10 мостью умозаключения³, на основании других эйдосы получаются и для того, для чего, как мы полагаем, их нет. Ведь по «доказательствам от знаний»⁴ эйдосы должны были бы иметься для всего, о чем имеется зна­ние; на основании довода относительно «единого во многом» ⁵ они должны были бы получаться и для отри­цаний, а на основании довода, что «мыслить что-то можно и по его исчезновении»⁶ — для преходящего: ведь о нем может [остаться] некоторое представление.

is Далее, на основании наиболее точных доказательств⁷ одни признают идеи соотнесенного, о котором мы го­ворим, что для него нет рода самого по себе⁸; другие приводят довод относительно «третьего человека» ⁹. И, вообще говоря, доводы в пользу эйдосов сводят

на нет то, существование чего нам важнее сущест­вования самих идей¹⁰: ведь из этих доводов следует, что первое не двоица, а число, т. е. что соотнесенное [пер- 20 вее] самого по себе сущего, и так же все другое, в чем некоторые последователи учения об идеях пришли в столкновение с его началами.

Далее, согласно предположению, на основании ко­торого мы признаем существование идей, должны быть эйдосы не только сущностей, но и многого иного (в са­мом деле, и мысль едина не только касательно сущ- 25 ности, но и относительно всего другого; и имеются зна­ния не только о сущности, но и об ином; и получается у них несметное число других подобных [выводов]); между тем по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна причастность эйдосам, то дол­жны существовать идеи только сущностей, ибо при­частность им не может быть привходящей, а каждая зо вещь должна быть причастна эйдосу постольку, по­скольку он не сказывается о субстрате¹¹ (я имею в виду, например, если нечто причастно самому-по-себе-двойному ¹², то оно причастно и вечному, но при­входящим образом, ибо для двойного быть вечным — это нечто привходящее). Итак, эйдосы были бы [только] сущностью¹³. Однако и здесь, [в мире чув­ственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущ- ogia ность означает одно и то же. Иначе какой еще смысл имеет утверждение, что есть что-то помимо окружаю­щих нас вещей,— единое во многом? Если же идеи и причастные им вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общее им (в самом деле, по­чему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих, но вечных¹⁴, существо их как двоек в большей мере одно и то же, чем для самой-по-себе-двойки и какой-нибудь 5 отдельной двойки?). Если же вид для идей и причаст­ных им вещей не один и тот же, то у них, надо пола­гать, только имя общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и Каллия, и кусок дерева, не увидев между ними ничего общего.

Однако в наибольшее затруднение поставил бы во­прос, какое же значение имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей — для вечных¹⁵, либо для воз­никающих и преходящих. Дело в том, что они для этих ю вещей не причина движения или какого-либо измене­ния, А с другой стороны, они ничего не дают ни для

познания всех остальных вещей (они ведь и не сущ­ности этих вещей, иначе они были бы в них), ни для их бытия (раз они не находятся в причастных им ве­щах). Правда, можно было бы, пожалуй, подумать, что они причины в том же смысле, в каком примешивание

15 к чему-то белого есть причина того, что оно бело. Но это соображение — высказывал его сначала Анаксагор, а потом Евдокс и некоторые другие — слишком уж шатко, ибо нетрудно выдвинуть против такого взгляда много доводов, доказывающих его несостоятельность.

²⁰ Вместе с тем все остальное не может происходить из эйдосов ни в одном из обычных значений «из» ¹⁶. Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно,— значит пустословить и говорить поэтиче­скими иносказаниями. В самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно и.быть, и становиться сходным с чем угодно, не подражая

²⁵ образцу; так что, существует ли Сократ или нет, может появиться такой же человек, как Сократ; и ясно, что было бы то же самое, если бы существовал вечный Сократ. Или должно было бы быть множество образ­цов для одного и того же, а значит, и множество его эйдосов, например для «человека» — «живое существо» и «двуногое», а вместе с тем еще и сам-по-себе-человек. Далее, эйдосы должны были бы быть образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и для са-

³⁰ мих себя, например род — как род для видов; так что одно и то же было бы и образцом, и уподоблением.

^1Ь Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них? Между тем в «Федоне» ¹⁷ говорится таким обра­зом, что эйдосы суть причины и бытия и возникнове­ния [вещей]; и однако если эйдосы и существуют, то

⁵ вещи, им причастные, все же не возникли бы, если бы не было того, что приводило бы их в движение. С дру­гой стороны, возникает многое другое, например дом и кольцо, для которых, как мы утверждаем, эйдосов не существует¹⁸. Поэтому ясно, что и все остальное может и быть и возникать по таким же причинам, как и только что указанные вещи¹⁹.

Далее, если эйдосы суть числа, то каким образом они могут быть причинами? Потому ли, что сами вещи

суть отличные от них числа, например: вот это число — ю человек, вот это — Сократ, а вот это — Каллий²⁰? Тогда как же те числа суть причины для этих? Ведь если и считать, что одни вечные, а другие нет, то это не будет иметь значения. Если же они потому причины, что окружающие нас вещи суть числовые соотношения подобно созвучию, то ясно, что должно существовать нечто единое [для тех составных частей], соотношения которых суть эти вещи. Если есть какая-нибудь такая [основа, скажем] материя, то очевидно, что и сами-по-себе-числа будут некоторыми соотношениями одного 'S и другого. Я имею в виду, например, что если Каллий есть числовое соотношение огня, земли, воды и воз­духа, то и идея его будет числом каких-нибудь других субстратов²¹; и сам-по-себе-человек — все равно, есть ли он какое-нибудь число или нет,— все же будет чис­ловым соотношением каких-то вещей, а не числом, и не будет на этом основании существовать какое-либо ²⁰ [само-по-себе-] число.

Далее, из многих чисел получается одно число, но как может из [многих] эйдосов получиться один эйдос²²? Если же число получается не из самих-по-себе-чисел, а из [единиц], входящих в состав числа, например в состав десяти тысяч, то как обстоит дело с единицами? Если они однородны, то получится много нелепостей²³; и точно так же, если они неоднородны, ни сами единицы, содержащиеся в числе, друг с дру- ²³ гом, ни все остальные между собой. В самом деле, чем они будут отличаться друг от друга, раз у них нет свойств? Все это не основательно и не согласуется с нашим мышлением. Кроме того, приходится призна­вать еще другой род числа, с которым имеет дело арифметика, а также все то, что некоторые называют промежуточным; так вот, как же это промежуточное существует или из каких образуется начал²⁴? И почему оно будет находиться между окружающими нас ве- ³⁰ щами и самими-по-себе-[числами]?

Затем, каждая из единиц, содержащихся в двойке, должна образоваться из некоторой предшествующей двойки²⁵, хотя это невозможно.

Далее, почему составное число едино²⁶? ^9S

Далее, к сказанному следует добавить: если еди­ницы различны, то надо было бы говорить так, как те, кто утверждает, что элементов — четыре или два: ведь

каждый из них называет элементом не общее (напри-5 мер, тело), а огонь и землю, все равно, имеется ли нечто общее им, а именно тело, или нет. Однако же говорят о едином так, будто оно подобно огню или воде состоит из однородных частиц; а если так, то числа не могут быть сущностями²⁷; напротив, если есть что-то само-по-себе-единое и оно начало, то ясно, что о еди­ном говорят в различных значениях²⁸: ведь иначе быть не может.

Кроме того, желая сущности свести к началам, мы

⁰ утверждаем, что длины получаются из длинного и ко­роткого как из некоторого вида малого и большого, плоскость — из широкого и узкого, а тело — из высо­кого и низкого. Однако как в таком случае²⁹ будет плоскость содержать линию или имеющее объем — ли­нию и плоскость? Ведь широкое и узкое относятся к другому роду, нежели высокое и низкое. Поэтому,

⁵ так же как число не содержится в них³⁰, потому что многое и немногое отличны от этих [начал] ³¹, так и никакое другое из высших [родов] не будет содер­жаться в низших. Но широкое не есть род для высокого, иначе тело было бы некоторой плоскостью. Далее, откуда получатся точки в том, в чем они на­ходятся³²? Правда, Платон решительно возражал про-

^} тив признания точки родом, считая это геометрическим вымыслом; началом линии он часто называл «недели­мые линии». Однако необходимо, чтобы [эти] линии имели какой-то предел. Поэтому на том же основании, на каком существует линия, существует и точка³³.

Вообще же, в то время как мудрость ищет причину видимого, мы это оставили без внимания (ведь мы ни-

' чего не говорим о причине, откуда берет начало изме­нение), но, полагая, что указываем сущность видимого, мы утверждаем, что существуют другие сущности; а каким образом эти последние — сущности видимого, об этом мы говорим впустую, ибо причастность (как мы и раньше сказали) не означает ничего.

Равным образом эйдосы не имеют никакого отно­шения к тому, что, как мы видим, есть значимая для знаний причина, ради которой творит всякий ум и вся-

¹ кая природа и которую мы признаем одним из начал; математика стала для нынешних [мудрецов] филосо­фией, хотя они говорят, что математикой нужно за­ниматься ради другого³⁴.

Далее, можно считать, что сущность, которая ээгь [у платоников] лежит в основе как материя,— а именно большое и малое — слишком математического свойства и что она сказывается о сущности и материи и скорее составляет их видовое отличие, нежели самое материю; это подобно тому, как и размышляющие о природе го­ворят о разреженном и плотном, называя их первыми ь видовыми отличиями субстрата: ведь и здесь речь идет о некоторого рода избытке и недостатке³⁵. А что ка­сается движения, то ясно, что если бы большое и малое были движением³⁶, эйдосы должны были бы двигаться; если же нет, то откуда движение появилось? В таком случае было бы сведено на нет все рассмотрение при­роды ³⁷.

Также и то, что кажется легким делом,— доказать, что все едино, этим способом не удается, ибо через ю отвлечение (ekthesis) получается не то, что все едино, а то, что есть некоторое само-по-себе-единое, если даже принять все [предпосылки]³⁸. Да и этого самого-по-себе-единого не получится, если не согласиться, что общее есть род³⁹; а это в некоторых случаях⁴⁰ невоз­можно.

Не дается также никакого объяснения, как сущест­вует или может существовать то, что [у них] идет после чисел —линии, плоскости и тела, и каков их ⁱ⁵ смысл: ведь они не могут быть ни эйдосами (ибо они не числа), ни чем-то промежуточным (ибо таковы ма­тематические предметы), ни преходящими вещами; они со своей стороны оказались бы каким-то другим — чет­вертым — родом [сущностей].

Вообще если искать элементы существующего, не различая множества значений сущего, то найти эти элементы нельзя, особенно когда вопрос ставится таким ²⁰ образом: из каких элементов состоит сущее? В самом деле, из каких элементов состоит действие или претер­певание, или прямое, этого, конечно, указать нельзя, а если возможно указать элементы, то лишь для сущ­ностей. А потому неверно искать элементы всего су­ществующего или думать, что имеют их.

Да и как было бы возможно познать элементы всего? Ведь ясно, что до этого познания раньше ничего ²⁵ нельзя знать. Ведь так же, как тот, кто учится геомет­рии, хотя и может раньше знать другое, но не может варанее знать ничего из того, что эта наука исследует

и что он намерен изучать, точно так же обстоит дело и во всех остальных случаях. Поэтому, если есть некая наука обо всем существующем, как утверждают неко­торые⁴¹, то человек, намеревающийся ее изучать, ³⁰ раньше ее ничего не может знать. А между тем всякое изучение происходит через предварительное знание всех [предпосылок] или некоторых: и изучение через доказательства, и изучение через определения, ибо части, составляющие определение, надо знать заранее, и они должны быть доступны; и то же можно сказать и об изучении через наведение⁴². С другой стороны, 993а если бы оказалось, что нам такое знание врождено⁴³, то нельзя было бы не удивляться, как же остается не замеченным нами обладание наилучшим из знаний⁴⁴.

Далее, как можно будет узнать, из каких [элемен­тов] состоит [сущее] и как это станет ясным? В этом тоже ведь есть затруднение. В самом деле, здесь можно спорить так же, как и о некоторых слогах: одни гово-5 рят, что za состоит из d, s и а, а другие утверждают, что это другой звук, отличный от известных нам звуков.

Кроме того, как можно знать то, что восприни­мается чувствами, не имея такого восприятия? И од­нако же, это было бы необходимо, если элементы, из которых состоят все вещи (подобно тому как состав­ные звуки состоят из элементов, свойственных лишь io звуку), были бы одними и теми же ⁴⁵.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

Уже из ранее сказанного ясно, что все философы ищут, по-видимому, те причины, которые обозначены нами в сочинении о природе \ и что помимо этих при­чин мы не могли бы указать ни одной. Но делают они это нечетко. И хотя в некотором смысле все эти при­чины раньше указаны, однако в некотором смысле is отнюдь нет². Ибо похоже на лепет то, что говорит обо всем прежняя философия, поскольку она была молода и при своем начале. Ведь даже Эмпедокл говорит, что кость существует через соотношение³, а это у него суть ее бытия и сущность ее. Но подобным же образом должны быть таким соотношением и плоть, и всякая другая вещь, или же никакая вещь. Ибо через соотно­

шение должны существовать и плоть, и кость, и всякая 20 другая вещь, а не через материю, о которой говорит Эмпедокл,—через огонь, землю, воду и воздух. Но с этим он необходимо бы согласился, если бы так стал говорить кто-то другой, сам же он этого отчетливо не утверждал⁴.

Такого рода вопросы выяснялись и раньше⁵. А все, 25 что по этим же вопросам может вызвать затруднения, мы повторим. Ибо, быть может, через их устранение мы найдем путь для устранения последующих затруд­нений.