В кругу колониальных дисциплин

Рассуждая феноменологически, можно утверждать, что в результате формирования традиционной фольклористической парадигмы в XIX в. появилось как бы два фольклора: «фольклор 1» — «низовая словесность», не контролируемая и не санкционированная социальной и культурной элитой, и «фольклор 2» — тексты, получившие соответствующую общественную санкцию, официально и/или конвенционально признанные фольклорными и зафиксированные на специальных носителях, будь то восковые валики, лазерные диски, академические либо популярные сборники песен и сказок, научные статьи и монографии и т.п. Ирония в том, что постулируемая «фольклорность» «фольклора 1» состоит в его неподконтрольности отдельным людям и элитарным группам («<фольклор> возникает и изменяется совершенно закономерно и независимо от воли людей» (В.Я. Пропп) [4], «фольклорное произведение находит свое содержание и форму после того, как поживет в народе… когда оно освободится от случайностей индивидуального творческого почина» (В.П. Аникин) ^[5]), а подлинная «фольклорность» «фольклора 2» состоит в его контролируемости профессиональными сообществами ученых, литераторов и музыкантов, политиков и «деятелей культуры». Именно поэтому фольклористы, воспитанные в рамках совет­ской парадигмы, так болезненно и настойчиво спорят, может ли тот или иной конкретный текст (группа текстов, вид текстов) быть отнесен к фольклору.

Итак, эссенциалистское понимание термина «фольклор», характерное для русской фольклористики XIX—XX вв., подразумевает если не произвольное, то, как правило, не рефлексируемое исследователями и потребителями «фольклора 2» разделение «низовых» культурных практик и выразительных средств массовой культуры на «важные» и «неважные», «художественные» и «нехудожественные», «аутентичные» и «неаутентичные», «фольклорные» и «нефольклорные» (либо «анти-фольклорные», «постфольклорные» и т.п.). Эвристический смысл такой позиции представляется весьма сомнительным. Конечно, исследование «фольклора самого по себе», полное погружение в изучаемую культурную реальность невозможно в силу очевидных гносеологических причин. Присвоение и конструирование объекта исследования лежит в основе научной деятельности как таковой. Однако ученый не только может, но и должен отдавать себе отчет в том, как именно он конструирует изучаемое явление, каковы непосредственные и более общие детерминанты его аналитической деятельности. Очевидно, что особую роль в развитии фольклористики (и особенно — в ее россий­ском варианте) сыграли две взаимно дополняющие тенденции европейской культуры XVIII—XIX вв.: национализм и колониализм. О романтико-националистических истоках и контекстах исследований фольклора в XIX — первой половине XX в. написано довольно много [6]. Менее очевидным — по крайней мере, для западноевропейской фольклористики — кажется колониальный подтекст рассуждений о folk / народе, его «мудрости», «таинственной душе», «поэтическом творчестве» и т.д. [7]. Образ «чужого», сформированный колониальным дискурсом, проецировался на иные страны и другие культуры, он дал начало не только «ориентализму», о котором писал один из основателей пост-колониальной критики Э. Сэйд [8], но и научной антропологии (этнологии, этнографии) как таковой. Понятно, что английские или немецкие ученые XIX столетия не считали, что их «непросвещенные» соотечественники подобны «примитивным дикарям», обитающим на далеких островах в Тихом и Индийском океанах. Вместе с тем национализм и колониализм, думается, представляют собой две стороны одного и того же культурного явления. Это особенно хорошо видно на примере истории отечественной фольклористики, причудливо сочетавшей романтико-националистические и колониальные тенденции в конструировании образа народа.

Как известно, у России не было внешних колоний. Однако это не значит, что в России XVIII—XIX вв. не было экономических и культурных процессов, сопоставимых с западноевропейским колониализмом. По справедливому замечанию А.М. Эткинда, «главные пути российской колонизации были направлены не вовне, но внутрь метрополии: не в Польшу и даже не в Башкирию, но в тульские, поморские, оренбургские деревни. Миссионерство, этнография и экзотические пу­тешествия, характерные феномены колониализма, в России были обращены внутрь собственного народа. В отличие от классических империй с заморскими колониями в разных концах света, колонизация России имела центростремительный характер. Известия о русских шаманах, былинах, мощах, общинах, сектах и, наконец, народниках не уступали сенсациям из экзотических заморских колоний» [9]. Впрочем, справедливости ради стоит напомнить, что на несколько столетий раньше сходные процессы «внутренней колонизации» (например, миссионерство и экзотизация крестьянских религиозных практик) происходили и в Западной Европе. Думаю, что конструирование образа «чужого» применительно к аграрной культуре вообще характерно для обществ, находящихся в состоянии модернизации. Вместе с тем становление индустриального буржуазного общества вызывает к жизни не только идеологию рационализма и прогрессизма, но и «экзистенциальное беспокойство», страх перед «непредсказуемостью текущего настоящего», выражающийся, в частности, в превознесении «патриархальности» и «традиционности» [10]. На пересечении этих тенденций и родилась европейская фольклористика.

Разумеется, проблема «внутренней колонизации» в России XVIII—XIX вв., а также формирования и эволюции отношения элит этого времени к крестьянству и крестьянской культуре не исчерпывается беглыми и довольно поверхностными замечаниями Эткинда, высказанными в процитированной статье. История концепта «народ» в русской культуре Нового времени заслуживает более подробного анализа. Вместе с тем очевидно, что экономической эксплуатации русских крестьян сопутствовала и эксплуатация, так сказать, символическая. В зависимости от политических, идеологических и эстетических приоритетов элиты виртуальному «народу» приписывались «мудрость», «поэзия», «идеалы» и т.п. Двойственность отношения русских писателей и публицистов, государственных деятелей и церковных иерархов к крестьянам состоит в том, что в жизни последних видели одновременно и требующие искоренения «невежество», «язычество», «суеверия», «дикость», и «сокровищницу национальной культуры», проявление «таинственной психеи народа». При этом массовой культуре русских городов XIX в. было отказано в социальной и научной значимости: по формулировке Ф. Вигзелл, ее считали «либо ухудшенным вариантом элитарной культуры, либо вульгарным новообразованием, которое следует подавлять, чтобы искусственно внедрить морально возвышающие ценности» [11]. Антибуржуазная идеология русской интеллигенции в равной степени подразумевала и бескомпромиссную борьбу с «пошлым» бытом «мещанина» [12], и не слишком последовательные манипуляции с виртуальным образом крестьянской культуры, использовавшимся для легетимизации самых разных идеологических, политических и эстетических доктрин.

Однако в социальном отношении русскому народу повезло гораздо меньше, чем западноевропейскому folk. Естественным трансформациям восточнославянской крестьянской культуры препятствовали два фактора: крепостное право и поземельная община. Крепостное право отменил Александр II. Поземельную общину — П.А. Столыпин. И то и другое было возвращено в эпоху коллективизации. Можно констатировать, что в XIX — первой половине XX в. (за исключением сравнительно небольшого исторического периода) российское крестьянство было насильственно лишено социальной мобильности и внутренних стимулов к экономическому и общественному развитию. При этом, как мне кажется, именно в эпоху «сталинского» закрепощения крестьян наиболее отчетливо проявились те социально-идеологические тенденции и ожидания, которыми было обусловлено развитие русской фольклористики. Я имею в виду историю фальсифицированного «советского фольклора», чьи образцы начали появляться в печати во второй половине 1920-х гг., а к концу 1930-х заполонили специализированные и популярные издания, посвященные «устнопоэтическому народному творчеству советской эпохи» [13]. Исследование полных либо частичных фальсификаций и мистификаций, получающих статус аутентичных «фольклорных произведений» в элитарной культуре, имеет особую важность для понимания историко-культурных детерминант фольклористики в целом: они в наиболее чистом виде отражают те социально-идеологические тенденции и ожидания, то wishful thinking, которое обеспечивает существование «фольклора 2» в качестве функционального культурного явления. «Советский фольклор» в этом смысле вполне показателен. Эксперименты с конструированием «творчества освобожденного народа» начались с фальсификации «народных сказок и легенд о Ленине». Во второй половине 1920 — начале 1930-х гг. в нарождающемся «советском фольклоре» преобладают прозаические нарративы, называемые «сказками», «сказами» или легендами. Отчасти подобные повествования действительно эксплуатируют элементы сказочной сюжетики. Если, однако, следовать стадиальной концепции разграничения мифа и сказки, в отечественной фольклористике наиболее последовательно отстаиваемой Е.М. Мелетинским [14], можно заключить, что «сказки о Ленине» имеют больше общего с архаическими мифами, нежели с классическими сказками. Ситуация кардинально меняется в середине 1930-х гг., когда в «советском фольклоре» прозаические нарративы уступают свое место стихотворным текстам эпического и лиро-эпического характера. Начинают доминировать пространные эпические произведения, построенные на основе традиционных былин, называемые «советскими былинами», «новинами», «былинами-сказками» или «поэмами-сказами», и прославляющие Сталина, Ленина, Кирова, Чапаева, колхозное строительство, героев-полярников, XVIII съезд партии и т.д. и т.п. Кроме того, значительное место в «советском фольклоре» конца 1930-х гг. занимают «плачи» — причитания по видным деятелям СССР. Меняется и техника коструирования «советского фольклора»: на смену авторским фальсификациям, эклектически использующим отдельные элементы крестьянской нарративной традиции, приходят результаты «совместного творчества» профессиональных «сказителей» и их «кураторов» из числа фольклористов и литераторов.

В чем причина этих изменений? Естественно, что и для сталинской, и для постсталинской имперской идеологии героико-эпическая тематика имеет особое значение как одно из средств конструирования и поддержания национально-государственной идентичности. Вместе с тем можно предполагать, что переход к «героико-эпическому» периоду в истории «советского фольклора» был обусловлен и более конкретными социально-историческими причинами. Необходимо иметь в виду, что эти изменения происходят непосредственно после коллективизации — очередного «закрепощения» русских крестьян, обеспечившего городские элиты (и в том числе — элиту литературно-фольклористическую) действенными рычагами экономической и идеологической эксплуатации деревни. Думаю, что упомянутое «сотворчество» собирателей и сказителей стало возможным именно благодаря вновь обретенным в начале 1930-х гг. механизмам прямого административного воздействия на крестьян. Собственно говоря, тогдашние корифеи фольклористики и не скрывали своего стремления «управлять» крестьянской культурой. Так, в 1930 г. Ю.М. Соколов высказывался следующим образом: «Осуществляя классовое планомерное руководство литературой, было бы непоследовательно оставлять устное творчество на произвол стихии, — необходимо, чтобы и в устном творчестве пролетарское сознание подчинило себе стихийный процесс. Естественно, что буржуазные фольклористы будут возражать против “искусственного вмешательства” в “народное творчество”. Но можно напомнить этим буржуазным ученым, что фактически “самобытное” устное творчество всегда испытывало в той или другой степени давление господствовавших классов… Странно звучат речи о неприкосновенности фольклора в настоящее время, когда сознательное руководство приходит не извне, не от чуждых классов, а из недр самих трудящихся масс» ^[15].

Любопытно, что тогда же в популярной репрезентации фольклора и обосновании значимости фольклористических исследований начинает активно использоваться «экономическая» терминология. Фольклор репрезентируется как «богатство» или «сокровище», хотя и не всегда понятно, кто именно является его собственником. В этом смысле показательна формулировка А.Н. Толстого, относящаяся к одному из характерных памятников культурной мегаломании сталинского времени — проекту «Свода русского фольклора»: «…Мы наконец возвращаем народу в виде богатства издание этого замечательного “Свода фольклора”» [16]. (Получается, таким образом, что фольклорное богатство было некогда похищено или экспроприировано у народа и теперь подлежит возвращению). Подобная фразеология продолжала активно использоваться и в постсталинское время: в 1957 г. М.А. Шолохов называет собрание пословиц Даля «сокровищницей народной мудрости»; Б.Н. Путилов в своей работе 1993 г. также пишет о «выделении в устной поэзии народов бывшего СССР художественных сокровищ, обогативших мировое исскуство»; наконец, в предисловии к первому тому многострадального «Свода русского фольклора» (2001) А.А. Горелов утверждает, что «именно национальная культура, ее огромные накопления, ее генетический фонд — это и есть богатство и мощь России, которые способны чудодейственно работать на возрождение Отечества». Подобные риторические формулы заслуживают отдельного анализа, поскольку они сами отражают более или менее «фольклорное» понимание экономических категорий: марксисты должны бы понимать, что богатство является таковым постольку, поскольку имеет меновую стоимость. Но на что и как можно обменять «фольклорное богатство», не совсем понятно. Что же до термина «сокровище», то по своему происхождению он связан с архаическими представлениями о кладе, а значение последнего в человеческой жизни определяется не экономическими, а магическими и мифологическими законами.

Впрочем, эти рассуждения не столь уж значимы для основной проблематики данной работы. Более важно, что в той или иной степени колониальные аспекты традиционной фольклористической парадигмы влияют и на работы тех современных ученых, которых вряд ли можно заподозрить в симпатиях к «советскому фольклору» и «советской фольклористике». «Народная культура, — пишет, например, С.Ю. Неклюдов, — относится к числу “холодных” (по Леви-Стросу), ориентированных на воспроизведение предшествующих структур, а не на их модификацию или смену. При этом устные традиции демонстрируют высочайшую степень универсальности своих знаковых кодов и своей структурной организации; именно здесь с особенной рельефностью проступают те формальные и содержательные элементы, которые следует причислять к универсалиям человеческой культуры, хотя типологически устные традиции разных народов (скажем, китайцев или бушменов, арабов или эскимосов, белорусов или папуасов) различаются достаточно существенно» [17]. Думается, что этот пассаж вполне наглядно демонстрирует, на каких именно колониальных пресуппозициях строится традиционная фольклористическая парадигма. Итак, «холодными» и «народными» в равной степени могут быть названы культуры белорусов, бушменов, китайцев и пр. Парадокс, однако, заключается в том, что сама идея «вульгарных» или «народных» культур появляется там, где появляется элита — либо сформировавшаяся внутри самой культуры, либо созданная завоевателями и колонизаторами. Получается, таким образом, что, прежде чем стать «холодной», культура, скажем, скандинавов или восточных славян обладала достаточным потенциалом для инновативной модификации «традиционных» социальных структур и почила «холодным сном», лишь обзаведясь государством, письменностью и общественными классами, не относящими себя к «народу».

В действительности, как мне кажется, все обстоит несколько иначе. Любая культура (особенно если рассматривать ее в рамках достаточно протяженных исторических периодов) характеризуется и консервативными, и инновативными тенденциями. Вера в домового не мешает крестьянину успешно пользоваться телевизором, и этот телевизор собран не на Луне, а в соседнем городе. Да и в урбанистической культуре — более сложной в социальном и коммуникативном отношении — легко уживаются и взаимодействуют «традиционные» и инновативные, устные и письменные, простые и сложные явления. На вооружении российской армии стоят сложные технические системы, чье создание, производство и использование было бы невозможно без развития индустриальной и постиндустриальной культуры. Вместе с тем в повседневном («неуставном») армейском обиходе доминируют социальные и культурные формы, интерпретируемые учеными как вполне «фольклорные» и «традиционные» [18]. В нашей науке армейский, тюремный, студенческий и т.п. фольклор нередко исследуют как атрибуты «субкультур» — своеобразных культурных «подсистем», основанных на самовоспроизводящихся коммуникативных моделях [19]. Однако что мешает ученым описывать крестьянскую традицию XIX в. как субкультуру, соседствующую, скажем, с субкультурами императорского двора, литературных салонов и жандармского корпуса? С другой стороны, само понятие субкультуры не представляется очень удобным, поскольку оно a priori локализует те или иные культурные формы в рамках обособленных социальных групп или коммуникативных систем. На практике часто оказывается, что границы «субкультур» чрезвычайно расплывчаты и проницаемы, а их оригинальное «коммуникативное ядро» настолько мало, что не дает оснований говорить о культурной специфике.

Еще менее осмысленной (хотя и не менее колониальной по своим истокам и функциям) выглядит тяга традиционной фольклористики к «архаическим» формам культуры. Во-первых, «архаизм» многих культурных явлений, исследовавшихся отечественными этнологами и фольк­лористами, — это научная иллюзия. То, что считалось «наследием язычества», нередко оказывалось сравнительно поздним явлением, возникшим в контексте христианской культуры, и т.д. [20]. Важнее, впрочем, другое: сама тяга антропологов к «древности» представляется если не полностью иррациональной, то весьма сомнительной с точки зрения научной логики. Думаю, что стремление к архаике является еще одним способом конструирования «чужого» — этого «неясного объекта желания» колониальной антропологии. Показательно, что преувеличенное внимание к реальной либо воображаемой древности того или иного текста, сюжета, мотива нередко дополняется идеей вырождения, применяемой к актуально наблюдаемым фольклорным формам. По сути дела, этот «регрессивный принцип», как назвал его А. Дандес [21], подразумевает существование виртуального «золотого века» фольклорной культуры, служащего своеобразной альтернативой столь же виртуальному «светлому будущему» эволюционистской и прогрессистской идеологии.

Полагаю, что при соблюдении определенной аналитической дистанции крестьянская культура Нового времени оказывается немногим более «фольклорной» или «традиционной», чем массовая культура современного города. Поэтому термины «антифольклор» и «постфольклор», предлагавшиеся Н.И. Толстым и С.Ю. Неклюдовым для обозначения устных форм современной урбанистической культуры, не имеют особого смысла: «классический» крестьянский фольклор существовал и существует лишь в головах ученых эволюционистской ориентации, а жесткое противопоставление аграрной и городской культуры только мешает непредвзятому анализу массовой словесности. Что касается термина «традиция», то он сохраняет очевидную прикладную значимость, однако должен быть освобожден от многочисленных идеологических и мистических коннотаций, приписанных ему в XIX—XX вв. С точки зрения К.А. Богданова, осуществляемое фольклористикой «изобретение» традиций и традиционности выполняет функцию регуляции «экзистенциального беспокойства» общества [22]. В принципе, этот подход можно перенести и на культуры, исследуемые фольклористами: тот или иной прозаический или поэтический текст приобретает популярность и передается от поколения к поколению потому, что он служит маркером социальной стабильности, явно или скрыто апеллирует к коллективизирующим ценностям, обеспечивает сохранение индивидуальной либо групповой идентичности. Однако есть и техническая сторона вопроса: хотелось бы понять, как и почему происходит полная либо частичная консервация тех или иных культурных форм, что происходит с ними при передаче во времени, почему в одних случаях культурная продукция оказывается инновативной, а в других — нет. Универсального ответа на эти вопросы найти, по всей видимости, не удастся: в различных культурно-исторических контекстах мы будем наблюдать разные типы консервации и инновации. Однако задаваться подобными вопросами при обращении к конкретным материалам необходимо.

[…]