2015-05-26
486
Всем известно о средневековых трубадурах и "куртуазной любви", о чем много писали историки и литературоведы. Вспомним и о знаменитом "Дворе любви". Он существовал в 1150-1200 годах и объединял таких знатных и знаменитых женщин, как королева Элеонора, графиня Фландрская, графиня Шампанская, И? мин хильд а, графиня Нарбоннская, Стефанетта де Бо, Одалесия, графиня Авиньонская и т.д. Там царил обычный для того времени культ женщины и любви, однако возможно, что прововедовались и какие-то эзотерические доктрины, предназначенные для сугубо внутреннего пользования. Но будем помнить — фантазии рыцарей и поэзия трубадуров не имели ничего общего с пережитым ими опытом. Одно дело — место воспеваемой женщины, другое — нравы эпохи. Идеальная дама затмевала реальную жизнь. Нравы в семьях были грубыми, часто брутальными. Женщины вели себя крайне вольно, никак не отвечая требованиям скромности, стыдливости и достоинства; очень часто они сами брали на себя инициативу в любовных делах, в то время как мужчины оставались равнодушными. Не говоря уже о совместных "купаниях", известно множество случаев, когда знатные молодые женщины без зазрения совести зазывали в свои замки кавалеров и предавались с ними ночным утехам. Жильбер де Ножан еще в XII веке описывал крайнюю степень женского бесстыдства. Что же до поведения мужчин, то С.Мейнерс отмечал, что "история Средних Веков не помнит такого насилия над знатными дамами и юными девушками, какое творилось в XIV и XV столетиях, в пору наивысшего расцвета рыцарства. Пользу-
ясь "правом войны", рыцари творили неслыханные насилия в городах и крепостях, занятых ими, причем чаще всего жертв своей разнузданности они потом убивали. Притом, все это совершая, они верили, что действуют справедливо — по праву репрессалий.1
Приходится признать огромную дистанцию между реальными половыми нравами средневековья и ролью женщины в некоторых рыцарских обычаях. Более того, мы не знаем, всегда ли существовали в реальности так называемые "женщины духа" или "дамы сердца" — скорее всего, да, — однако образы их, способствовавшие пробуждению внутренних сил рыцаря, в любом случае существовали совершенно отдельно от воплощавших их реальных женщин. По существу, "дама сердца" существовала только в воображении, на тонком плане, движущем поведением рыцаря и питавшем его экзальтацию. С женщиной, которой рыцарь посвящал свою жизнь и подвиги, он чаще всего даже не общался, тем более она была недоступна для брака, часто из-за ее знатности, экзальтированно толкуемой как "жестокость". Бывали случаи, когда свою "далекую принцессу" рыцарь даже ни разу не видел. Не испытывая по отношению к ней никаких желаний, он был готов умереть за одно ее имя. При этом в обычной жизни поведение его, как воина и феодала, было далеко от какой-то сентиментальности и возвышенности. Дама сердца именовалась donnoi или domnei. Так на провансальском наречии называлась женщина, эротическое отношение к которой исключало физическое обладание. В одной из рукописей об этом сказано прямо: "Желающий полностью овладеть дамой, теряет право называть ее donnoi". Часты были случаи, когда рыцарь имел любовницу, но объектом эроса была другая — и в момент соития он думал о даме сердца.2 Но многие вообще избегали половых сношений — дабы не терять высокой эротической напряженности и подъема рыцарской любви. Возможно, прав Р.М.Рильке, утверждавший, будто бы существовал даже тайный страх
1 C.Meiners. Geschichte des weiblichen Geslichtes. Hanovre, 1899, p.58; СМ.ТЖ. P. La
Croix. Mobuts, usage et coutumes au Moyen Age a Гёродае de la Renaissance. Pans,1873.
2 C.Faurel. Histoire de la po6sie provengAle. Paris, 1896
перед успехом ухаживания. Все это заставляет думать, что целью рыцарской любви было пробуждение в себе "внутренней женщины", соединение с нею и выход на
невидимый, сверхчувственный план. Овладение
"внутренней женщиной" становилось частью героических подвигов и похождений, духовного самоопределения — потому-то рыцарские подвиги и совершались во славу "Дамы", становились важнейшей атрибутикой крестовых походов. Своеобразная теология замков и "Дворов любви" провозглашала верность рыцаря как Богу, так и "даме", и не ставила под сомнение спасение души рыцаря, погибшего с ее именем на устах, — в этом проявлялась идея бессмертия, даруемого эросом. Что же касается оккультного рыцарства, то мы располагаем интересными сведениями о тамплиерах; имелось предположение, что в образах женщины их посещали демоны. "Рыцари храма" хранили целомудрие, но в то же время каждый из них имел свою "жену".1 Здесь всплывает тема связи с женским началом на "нефизическом" плане, которую мы встречаем в разных магических школах и, в частности, у Парацельса. Идол, якобы присутствовавший на тайных ритуалах тамплиеров,— Бафомет — по некоторым сведениям имел черты андрогина и даже девственницы.
Переходя к так называемым "Адептам любви", имевшим прямые исторические связи с тамплиерами, отметим, что это была чисто инициатическая организация. Систематизированные и хорошо документированные исследования Л.Валли и А.Рикольфи подтверждают, что речь цдет о замкнутом, основанном на традиции, круге посвященных. Поэзия "dolce stile nuovo" располагала тайным языком, шифром, который служил "ключом к уразумению". Воспеваемая этими поэтами любовь не была идеализированной или сублимированной профа- нической страстью, как и женщины — ее героини — реально жившими женщинами. Скорее всего, их вообще не существовало на физическом плане. Это касается и Беатриче, о которой говорится в данговской Vita Nuova.
1 G.Carimet Histoire de la magie en France. Paris, 1818, p.292.
Тем не менее, здесь есть оттенки, разные стороны и аспекты одной проблемы, которые следует очертить.
Л.Валли "синтезировал свои тезисы" следующим образом: "Эти поэты, жившие в особой мистико-инициатической среде, не занимались искусством ради искусства, красноречием ради красноречия — свой любовный опыт они обращали в мистический. Любовь, которую они, как мужчины, переживали, они пропускали сквозь "символический фильтр" так, что она становилась "verace intendimento", то есть глубинной правдой инициати-
ческой природы. В какой-то момент эта поэзия, как и поэзия трубадуров, превращалась в мистический поток
— в средоточии его "золотым сечением" сияла поэзия Данте, превратившая символический язык любви в особый язык посвящения.1 Так — по Валли. От себя внесем поправки.
Прежде всего, Валли упускает из виду связь этой поэзии с политическими взглядами имевших свою организацию "Адептов Любви" — все эти поэты, начиная с Данте, были людьми "партийными" — гибеллинами, то есть противниками гегемонии Церкви. Действительное ядро их писаний составлял прикрытый поэтической оболочкой обмен информацией. Часто не имея ни особого поэтического вдохновения, ни вообще желания писать стихи, они шифровали таким образом свои тайные идеи, облекая их в приемлемую для общества форму.
Еще более важным оказывается то, что в любовные символы облекался вовсе не личный любовный опыт. Все воспеваемые "Адептами Любви" женщины были одной-единственной "Святой Премудростью" или "Гнозисом" — то есть принципом иллюминации, спасения и трансцендентного знания. Не следует считать это аллегорией или абстракцией, пускай персонифицированной, как часто пишут, особенно о дантовой Беатриче. Здесь иное — преемство от древних Мистерий и тайных ритуалов "рыцарей Храма". И все-таки, наверное, символизм женщины у "Адептов Любви" не случаен —ведь они могли бы выражать свои идеи, скрывая их
1 UValli. Illmguaggio secreto diDante e deiFedeti d'Amore. Roma, 1928, p.205-206.
от профанов, и на другом языке, как это, скажем, делали герметисты - алхимики, используя язык трансмутации металлов. Язык любви не был искусственным и символическим средством выражения иных вещей, как, вслед за Валли, думали Росетти, Аруэ и Генон, и как это, например, отражено в церковном использовании любовного языка "Песни Песней". Это и не просто преображение эротики в мистику, как часто бывает на Востоке,— вспомним такие трактаты, как Anangaranga, каждый стих которого имеет два смысла — буквально-эротический и таинственно-сакральный.1 "Инициатическая женщина", "Великая Дама духа" (или, как писал Данте, "здесь ее звали Беатриче, но никто не знал ее подлинного имени") для "Адептов Любви" не была символом. Они полагали, что вступили в связь с тайной силой женственности — и напротив — не она символизирует любовь к некой конкретной женщине, но земная любовь может стать отражением пути посвященного. В этих "странных стихах" символическое действительно имеет черты личного опыта — не сухо-рационального, но живого, естественного, драматического. Толкование "Дамы" как Святой Премудрости, причем не в виде абстрактной доктрины, дает место "травматическому восхождению к сиянию, отблески коего мы встречаем в литературе. Но это совсем иное, нежели переживаемый в тантризме и дионисизме конкретно-ритуальный опыт именно секса; у нас, правда, нет сведений о конкретном содержании практик "Адептов Любви". Возможно, в некоторых случаях перед нами свойственные поэтам преувеличения.
В целом же можно предположить, что речь идет о некоей "промежуточной" форме эроса — ни об обычной, хотя и сублимированной, любви, ни о сексуальной технике, применяемой в отношениях с конкретной женщиной. Все это нечто иное, некая связь со сверхчувственным, могущим, впрочем, иметь и чувственное воплощение. В отличие от простых рыцарей, у "Адептов Любви" инициатические структуры организации налицо — и это не отдельные изолированные лица или группы,
1 См.: R.Shmidt. IndisheErotik. cit, р.30-31.
но целая цепь посвященных, для которых нн поэзия, ни иные видимые проявления деятельности отнюдь не были главными.
47. О посвятительном опыте "АдептовЛюбви "
Сначала кратко повторим уже сказанное в других наших книгах.1 "Проявление" образа "инициатической женщины" сквозь женщину вполне реальную и земную было описано в стихах Гвидо Кавальканти, одного из главных руководителей этой организации:
Мне кажется — из уст ее,
Таких прекрасных, что душа
Их никогда понять не сможет,
Уже рождается иная
Как бы звезда
И мне гласит:
Приблизилось твое спасенье?
Кавальканти, как, впрочем, и Данте, Чино да Пистойа, утверждал "всею правдой дарованного мне воображения", что благодаря вере, Амор3 пробуждает к новой жизни душу верного его слуги. Следует иметь в виду неоднозначность слова "спасение" (salut, salutation), означающего также "здоровье, выздоровление", а также и "приветствие" в поэзии "Нового Стиля".4 "Приветствие",, адресованное мистической женщине как соб-
1 Umistew del Graal. cit., § 25-26; Lo Ioga della Petenza.
2 Lerime. ed. Rivalta. Bologna, 1902, p.156.
г Слово "Любовь", т.е. Amor (лат.), употребляется "Адептами Любви" (Fidele di Amore, Fideles cPAmour) в мужском роде, что очень существенно,ибо речь идет о конкретном лице, отождествляемом в некоторых толкованиях не с любовью к женщине, а или с Ангелом, или с Великим Монархом — сокрытым, но способным появиться в последнее времяКоролем (Царем) всемирной христианской империи. Впрочем, по онтологической логике, ожидание пришествия Ашог'а может трагически обернуться ожиданием антихриста (Прим. перев.). 4 Ср. "Здравствуй!", "Здорово!" или "Здорово живешь!" в русском языке (Прим. перев.).
ственно единственная цель любви (Vita Nuova, XVIII, 4), получает ответ — "спасение" или "выздоровление", даруемое этой женщиной. Речь идет об актуально переживаемом кризисе или потрясении и ожидании спасения или духовного выздоровления, дающего возможность этот кризис преодолеть. Данте говорит об этом прямо: 'Тот, кто решается на созерцание Дамы (Жены), тот или достигнет благородства, или погибнет — если Дама сочтет его достойным ее созерцать, то укрепит его силы и даст ему спасение".1 При этом отворяющий врата жилища любви Амор есть могущественный и "страшный Государь". На его руках,— утверждает Данте,— "я увидел сияющую обнаженную женщину, показавшуюся мне окутанной легкой тканью цвета крови, и я понял, что это та самая Дама Спасения (Dame de Salut), которая снизошла до того, чтобы пожелать мне здравия (saluer) накануне".2 Любовь и есть актуализация этой обнаженной и спящей — латентной — женщины, той самой, которая в герметических текстах именуется "наша тайная Ева".3 Это сила, способная убить, погрузить в инициатическую смерть. Когда она появляется, "сердце умирает". Переживший этот опыт и "обретший спасение" Лаппо Джанни писал: "Теперь все усилия следует приложить, чтобы не упасть снова — когда-то живое, сердце мое умерло". Гвидо Джиницелли говорит о "спасении" как о "взгляде смерти" — взглянув на даму своего сердца, он "увидел свою смерть". Этб "пронзило его, как молния, сверкнувшая сквозь окна башни и озарившая все внутри.4
Амор, не только поражая, но и оберегая "Адепта Любви", говорит ему: "Беги, тебя преследует смерть".5 Но и бояться смерти не следует — иначе крушение неминуемо. Смерти следует смотреть только в глаза. Вот
1 Vita Nuova. II, 19; cf. 1,12; XI, 13.
2 Ibid, Ш, 1 -6.
3 Manget Biblioth. cbemica cunosa. 1,147; Dom. Tbeatrum cbemicum. p.578.
4 Valli. Op. cit pp.l 85,186; отсылки к поэзии Данте и его круга см. по кн.: ARicolfi. Studi sui Fedeli d'Amore v.I, Milano, 1933, v.Il, 1941; Rapimento e
iniziazione neiFedeb d?/nore. extr. de "Revista di sintesi letteraria", 1935, n°4
5 Vita Nuova. XV, 4.
отрывок из песнопения, сочиненного, возможно, тем же Кавальканти:
Внезапно страсть ввела в напасть.
Душа объята диким страхом.
Вся жизнь — с цепи, все силы — прахом...
Конец. Погиб. Отпет.
Опоры шатки, зыбки.
Но возгорелся в сердце свет,
И если в книге нет ошибки,
Объята духом жизни мгла.
Да, это смерть за мной пришла.
Нечто подобное описывает и Данте: внезапное появление "чудесной жены" сопровождается сокрушением окружающих человека духов силой Амора, который не только подчиняет его жизнь себе, но и ввергает в экстатическое состояние. Данте мнит себя поверженным на землю, он говорит о "преображении", вызванном любовью.1 Отметим, что средневековая каббалистика также имеет дело с mors osculi, смертью, вызываемой поцелуем. Отчетливо слышны отголоски арабско-персидских поэтов- суфиев.2
Инициатическая смерть, согласно "Адептам Любви", может быть вызвана как "прямым действием" (появлением дамы как таковым), так и "непрямым действием" — "приветствием" дамы, или даже просто воспоминанием, которое приносит Амор со всей своей мощью и ужасом. Кавальканти говорит о пробуждении "возможного интеллекта", которое в аверроистском толковании учения Аристотеля тождественно????, то есть интеллектуальному принципу в его трансцендентальном
1 Vita Nuo??. IV, 3; V, 1.
2 Символический и доктринальный смысл подобных инвектив подтверждает высказывания Дж.Бруно (Eroici Fuwri. II, 47; IV, 19): "Смерть любящих, проистекающая из игры высших сил, именуется каббалистами mors osculi: но эта смерть есть вечная жизнь, зачатая на земле, готовая расцвести там". Ср. тж. у Ибн Фарида (см. Moretio. Ор. cit, р.215): "Когда я увижу красоту ее лица, прежде даже торжества любви я говорю "прощай" всей моей жизни". Даже в обычной жизни употребляемые слова "смертельный взгляд" о чем-то говорят. Напомним, что в испанской литературе "золотого века" (sigeo de ого) встречаются упоминания о глазах, несущих любовь и смерть (amor у muerte).
аспекте, существующему у обычного человека только в зачаточном состоянии.1 Путь истинного "Адепта Любви" и заключается в обретении новой реальности сознания и его преображения благодаря и во имя своей интеллектуальной "жены-жизни". Кавальканти обращается к ней: "Вы, чей взгляд пробудил во мне дремлющее разумение вещей". Он добавляет, что Амор очищает пространство ума, в котором поселяется "возможный интеллект". Джиницелли называет сердце "жилищем благородства", приводимым в действие женским образом. Эмоциональное потрясение преобразуется в интеллигибельный акт — "возрождение разумения", в соответствии с "Corpus Hermeticum". При этом Амор есть "Seigneur de la noblesse" — это имеет двойной смысл: как "Господин благородства", так и "Государь благородных". "Благородство" же, стимулируемое Дамой, есть и совершенство как таковое, и начало действия в человеке "возможного интеллекта". Данте, цитируя Аристотеля,2.говорит просто о "совершенствовании натуры". При этом он использует категорию обнажения, символику нагой плоти: Амор — сила, освобождающая дух из его "жилища", делающая его "летучим, нагим, лишенным скорлупы".3
Главная тема "Адептов Любви" — тема раны, кризиса, потрясения, за ксггорым следует начало Новой, преобразованной жизни, имеющей андрогинические черты. Де Барберино4 говорит об Аморе: "В его природе — сила удара; кажется, что это смерть, но это высшая жизнь". Речь идет о некоей инициатической иерархии — на одной из гравюр можно найти изображение как бы степеней любовного опыта. Мы видим симметрично, в ряд расположенные мужские и женские фигуры, разбитые на пары и поверженные на землю.5 Мужчины и женщины пронзены стрелами, при этом некоторые из пар
1 В инициатической традиции это puddhi; помимо всего прочего "Великая Богиня" присутствует в бытии как buddhi, "и через нее происходит
высветление (иллюминация, djotanashila) природы" (E.Avalon. Hymnes to
the Goddess. cit., p.130).
2 Convivio. IV, 16; XII, 4.
3 Ricolfi. Rapimento e iniziazone, cit., p.358. Reghnento e costiimi delle donne. р. V.
5 Гравюру см.: Valli. Op.cit, p. 247; тж. F.Da Barberino. Doccumentid'Amore. ed.
Egili, Roma, 1905-1924, III, pp.407, sq. — Tractatus Amons et openim ejus.
или поднимаются с земли, или уже встали. Те, кто встал, держат в руках розы — символы инициации. Около последней, совсем прямой, пары мы видим надпись: "Их смерть стала жизнью". Дальше уже нет ни мужчин, ни женщин, но только фигуры — Амора на белом коне, держащего в руке розы, и андрогина, возле которого надпись: "Амор, проведя нас высшим путем брака, соделал из двух одно". Возможное объяснение гравюры очень просто: кризис и смерть, преодоление их через союз с женщиной и взаимное достижение андропшата "высшим путем брака". Обратим внимание, 4ic андрогин на гравюре — тот самый герметический Rebis,
0 котором мы уже говорили. Кроме того, Амор находится как бы в восходящем полете (raptus); это подчеркивает его трансцендентность. Еще один "Адепт", Николо де Росси, говоря о "степенях подлинной любви", утверждает, что вершиной ее является экстаз qua dicitur excessur mentis, то есть выводящий за пределы разума. При этом он добавляет: "sicnt fiiit raptis Paulus" — любовь уподоблена восхищению Апостола Павла до третьего неба, описанное в его Посланиях. Итак, любовь есть духовное откровение, ведущее на сверхличные и сверхрациональные уровни бытия.
Добавим, что Данте называет Амора "повелевающим жизненными началами", то есть натурой, yin, пассивной стороной бытия. С ней он даже в какой-то мере отождествляет себя, а любовь уподобляет Боту: "Ессе Deus
fortior те, qui veniens dominabitur mihi".1 Пробуждение по- разному именуемого высшего начала — "возможного интеллекта", νους, "благородства", "принципа Шивы" — устанавливает новую иерархию внутренних сил человека Согласно Convivio, тексту скорее д октринал ьно - аллегорическому, чем посвятительному, "чудесная дама добродетели" пробуждает "вкус к правде", побеждает и разру шает все неправое и лживое. Она источает огонь, "воспламеняющий внутренние достоинства", огонь, "имеющий силу обновлять природу, созерцать эту даму, и эт
1 "Се Господь сильнее меня, который приходит повелевать мною". Vita
2 Vita Nova. II, 4.
чудо".1 "Спасение", тождественное пробуждению внутренних сил, может вести к инициатическому бессмертию. Мы уже упоминали о корнесловии Амор как А- мор, бессмертие, попрание и разрушение смерти, что было подробно разработано провансальским поэтом Жаком де Безье; о любящих говорится как о "тех, кто не умрет". В будущей жизни они пребудут "во славе и шре".2 В любом случае "Адепты Любви" считали даму сердца" принципом высшей жизни, а отделение от нее — печатью и тенью смерти.3 Вот слова Секко д'Асколи:
"До третьего я был возвышен неба,
До недр Ея, но я не знал где, я.
От века я сильней не знал блаженства.
Даровано вещей уразумейье,
Спасенье, жизнь — и все в ее глазах...
Я в них и доблесть зрел, и добродетель.
Потом Она исчезла, и тогда _ Крыло меня накрыло тени смертной..."4
Коснемся еще двух аспектов творчества "Адептов Любви". Первый — символика чисел. Известна роль числа "3" у Данте, в частности, в Vita Nuova. Второе символическое число — три в квадрате, т.е. "9м. При первой встрече Беатриче было девять лет. Это можно толковать по-разному; многие толкуют буквально. В 9 часов утра она "приветствует" его, то есть "дарует спасение"; в 9 утра его посещает описанное выше видение. Само имя
1 Convivio. III, 2,8.
2 A.Ricolfi. Studi sui Fedeli d'Amore. cit, v.I, p.61. Ср. у современного православного автора: «Те, кто верит в определенного Бога (сейчас я буду говорить с точки зрения христианина) будут искать осуществления брака по таким образцам, которые нам даны в христианской Церкви: брак как единство, брак как образ вечной жизни. О браке как единстве я уже упоминал. И, кроме того, есть вечное измерение в браке, которое, может быть, лучше всего выразил французский писатель Габриэль Марсель. Он пишет: "Сказать человеку "Я тебя люблю" — то же самое, что сказать ему: 'Ты будешь жить вечно, ты никогда не умрешь". (Антоний, митрополит Сурожский. Таинство любви. Беседа о христианском браке. Изд. мСатисм, 1994).
3 Данте: "Эта женщина, духовно ставшая единой с моей душой' (Соп- vivio, III, 2): "оставление женщиной есть отлучение от спасения" (Vita
Nuova. XXXII, 6.).
4 См.: Acessandrini. Сессо d'AscoE Roma, 1955, р. 195.
Дамы, по Данте, "не может иметь иного числа, кроме числа 9м. Этим числом он характеризует и длительность своей болезни — болезни явно духовно-инициати- ческой.1 Так происходит потому, что "тройка есть корень девятки, ибо, умноженная сама на себя, дает девять". Поэт, будучи христианином, ссылается на Пресвятую Троицу, которая "есть чудо сама по себе". И далее — "Моя Дама повсюду сопровождаема числом 9, и это тоже чудо, ибо корень чуда — всепочитаемая Троица".2 Вообще, в кругах, к которым принадлежал Данте, символизм числа "3" имел особое значение.
Кстати, это происходит повсюду. В китайской традиции три — число yang. Оно образуется, когда Единое соединяется с женской сущностью, имеющей число "2". Это и есть воссоздание единства.3 В древнем Египте "три" — число грома — а также жизненной силы и невидимой сущности самого человека, его Kha. У китайцев yang, кроме того, атрибутируемо числами "9й и "81" — последнее, как мы об этом еще будем говорить, имеет особое значение и в даосских чисто сексуальных практиках. Девятка — усиление тройки, а 81 — "совершенная сила". Но это число, по Данте, находится уже по ту сторону "чудесной Дамы" — в Convivio (IV, 24) говорится, что восемьдесят один год — возраст, которого достигают совершенные. Данте утверждает, что до этого возраста дожил Платон и дожил бы Иисус Христос, если бы не был распят. Он упоминается и в других традициях — в этом возрасте будто бы скончался Лао Цзы. Как известно, в герметизме становление Тернера рассматривается 'следующим образом. Второе начало, бинер, двойка, есть женское, она обуславливает развертывание и есть сила-в-себе, участвующая в становлении "благородства". То есть это герметический эквивалент "дамы
1 Vita Nuova. И, 1; III, 1; XII, 9; VI, 2; XXII, 1.
2 Ibid., XXIX, 3.
3 Дорн (Clavisphilosopbiae chemisticae в Theatrum Cbemicum. v.I, p.214-215.) отсыпает к Тернеру — соединению Единицы и Бинера. Бинер есть отчуждение человека от самого себя, а "Тернер" (Тройка) — возвращение к простоте Единого... Это восхождение хорошо известно повсюду, где присутствует Тернер; отвергая Бинер и восходя к Тернеру, мы поднимаемся к истоку Единого".
сердца", Беатриче, который не может быть исчерпана числом "3". Беатриче умерла 9 июня. Данте отмечает, что в Сирии июнь — девятый месяц, а смерть ее — "исполнение совершенной девятки", то есть числа "81", на восемьдесят первом году XIII столетия.
Так что же такое смерть Беатриче? Здесь мы и сталкиваемся с загадочным вторым аспектом тайнописи Данте. И Перес, и тем более Валли1 отмечали связь между ее смертью и смертью библейской Рахили. Вспомним, что святой Августин, а за ним Ришар де Сент-Виктор писали о смерти Рахили как о символе, экстазе, восхождении, excessus mentis. Валли также предполагал, что в Vita Nuova смерть Дамы это такая же "аллегория преодоления феноменов, символ духовного восхождения, чистого созерцания, то есть мистического самоосуществления души, теряющей себя в Боге.2 Нам, однако, такое толкование не представляется убедительным. Оно не только бесплотно и пронизано внетелес- ным мистицизмом, что в целом необходимо для "Адептов Любви", но еще и как бы выворачивает все наизнанку. На самом же деле смерть Дамы — заключительная фаза опыта, начинающегося "приветствием". В XXVII главе Vita Nuova мы находим тому подтверждение. Сообщив о смерти Беатриче, Данте добавляет загадочные слова: "Мне не подобает говорить об этом событии, ибо, говоря о нем, я должен был бы воздать хвалу самому себе". Получается, что смерть Беатриче как бы
возвращает ее славу ему. "Мистическое" толкование Валли здесь не подходит: если бы речь шла об уничтожении ментала (по индийской йогической терминологии — manas), то никто из "Адептов Любви" не говорил бы о влиянии как Дамы, так и Амора на любящего. Кроме того, смерть, если толковать ее как мистическое "затопление корабля", то есть погружение, постигала бы не Даму, а самого "Адепта Любви". Здесь же все наоборот: Дама умирает во славу "Адепта". Получается совсем противоположное — женское начало уже преодолено, оно не нужно — осуществлена полная реинтеграция. Это
1 Valli. Ор. cit, рр.94-99. F.Perez. La Beatrice svelata. Palermo, 1899.
2 Op.cit, р.!00.
именно то, что в герметизме именуется "работой в красном". Опыт любви — "работа в белом", а пережитая в самом начале "смерть" — "диссолюция" или "работа в черном", nigredo. Иначе говоря, экстатическое откровение любви завершается восстановлением тотальной вирильности. В соответствии с герметическими правилами, "Даму" следует символически убить, ибо "Адепт Любви" был ею же убит прежде, а теперь должен возродиться. И, как следует полагать, здесь — "полнота девятки": следом за смертью Беатриче Данте говорит о наступлении восемьдесят первого года.
Обратим внимание еще на одно обстоятельство: если в христианской мистике душа — "невеста" Небесного Жениха, то в литературе "Адептов Любви" все наоборот
— речь вдет о посвятительном опыте мужской сущности.1 Мы вообще могли бы говорить о них как об особой организации — но не мистической, а только инициатической. Очень значимая деталь: предполагаемый глава этой организации Гвидо Кавальканти связывал область пребывания Амора не с Венерой, а с Марсом — "он обитает на Марсе и спускается к нам оттуда". Похоже, Данте разделял эту установку.
Вообще же, на "Адептах Любви" мы так подробно остановились потому, что мотивы их творчества пронизывают и литературу, и жизнь до сих пор, в том числе и область профанической любви. Кнут Гамсун писал о любви, "способной умертвить человека, возродить, а затем вновь и вновь исполнять сиянием". Стендаль описывает действительно происшедший с ним случай, который он называет ударом молнии: "Высшая сила моего желания возвела меня к себе самому и к высшему разуму". У Гете Вертер, чувствуя дыхание Лотты, признается: "Оно для меня как удар грома". Надо полагать, у "Адептов Любви" присущие литературе воззрения на женщину выражены наиболее полно и обобщенно. Именно полно, именно обобщенно — вспомним, обо всем этом мы ведь уже говорили в связи с профани-
1 Кстати, в суфизме то же самое. Божество почитается как женщина: это не "Небесный Жених", но "Невеста" или "Возлюбленная". Эти мотивы мы встречаем у Атара, Ибн Фарида, Джелаледдина эль Руми и т.д.
ческой любовью: raptus и смерть, значение сердца, его оккультный смысл ("самая тайная клеть сердца" по Данте, или "сердечное место"), очищение сердца и превращение в "сердце благородное", приближение к тайне троичности через воздействие "чудоносной жены", segnore di nobilitate.
Подведем итоги. "Адепты Любви" не только и не столько эстетически и реалистически обобщили опыт любви к женщине, сублимируя его в стихи, сколько дали символическое описание доктринальных абстракций и персонификаций категории Гнозиса ("Святой Премудрости"), хотя и оживляемого образом женщины. Подобную точку зрения высказывал не только Валли, но и Р.Генон, и А.Регини. Они упоминали "Адептов" в связи с историей очень широкого мистического крута неоплатонической ориентации, включающего Дж. Бруно и даже арабо-персидских поэтов IX-XIV веков. Без "Адептов Любви" этот список не полон. Для них, "Адептов", альтернатива "земная и гностическая женщина" должна быть к конечном счете предопределена и открыта возможность эвокативных и инициатических соединений с оккультным принципом женственности в его предельном, сверхматериальном аспекте по ту сторону собственно половой магии, в предельных проявлениях непрофанического эроса. В самом начале мы говорили об этом как о третьем пути в области пола, то есть об аскетической или йогической трансмутации силы пола.
Но даже при таком, сверхприродном использовании этой силы следует отдавать себе отчет в существовании двух фундаментальных женских архетипов — Деметры и Дурги. Бели идти по первому пути, то есть принимать деметрический архетип за посвятительный, то как сакральное начало адепт почитает материнство. Насколько мы знаем, на поклонении инициатической матери τη μητρί τελούρη было основано пифагорейство; не случайно после смерти Пифагора его жилище было преобразовано в святилище Деметры.1 Главной мифологической фигурой в этом случае является Небесная Дева или Божественная Мать — посредница. Но есть и друтой путь, путь Дурги, то есть слияние с афродической женской бездной — это путь утрат и потерь, путь страдания и преодоления всего материнского и земного, под знаком звезды, озаряющей дорогу собственно к Великим Мистериям древности.
48. О смыслах "шабаша" и "черных месс"
В приложении к уже сказанному о пробуждении сверхчувственного через эрос добавим известное нам о том, что обычно называют "шабашем" и "черной мессой".
Средневековая демонология — область, безусловно достойная исследования. Однако ни теологи, в частности сами инквизиторы, относившие изучаемые проявления к чистому сатанизму, ни ученые, для которых все это или просто курьезные предрассудки, или истерико- психопатические симптомы, не дали полных ответов на поставленные этими явлениями вопросы. Психиатры и психоаналитики стремятся упразднить все мистико-тео- логическое вообще и путем экспериментов прийти к
соответствующей терапии, избавляющей своих пациентов от демонических влияний и контактов. Но именно здесь в наибольшей степени проявляется узость так называемого "научного" или "позитивного" знания. Врачи часто избегают помогать людям действительно больным, но почему-то, когда дело доходит до "сверхчувственного", они поднимают настоящий гвалт. Начинается война с одной единственной целью — прекратить или вовсе "запретить" указанные проявления без всякого осознания их природы, их глубинной экзистенциальности проявлений. И тем не менее конструкции, изобретаемые ръч лечения болезней, "не работают", а
отсылки к психопатическим исследованиям "провисают".1
Во всем, что касается так называемого "шабаша", следует отделить множество предрассудков и предвзя- тостей от подлинных черт внутреннего опыта, повторяющихся и становящихся типичными. Прежде всего пробуждение этого опыта связано с употреблением некоторых веществ, аналогичных приворотным зельям. Часто это те же самые афродизиаки, наркотические и психотропные вещества — в текстах упоминаются белладонна, опиум, аконит, четырехлистник, белена, листья тополя, некоторые сорта мака; часто для приготовления
соответствующей смеси используются животные жиры, создающие сугубое действие. Результат двойной: с одной стороны глубокое забытье, в котором рождаются сияюще-странные видения, с другой — пробуждение силы пола и возведение ее до экстатико-визионерского уровня. Некоторые исследователи отмечают и ритуально-посвятительные элементы этой практики. В частности, в одном из текстов сказано: "Приготовляя смесь, не забудь призвать демонов ее состава и совершить магические церемонии, им угодные".2 Эти слова содержат свидетельство того, что не само по себе вещество служит носителем демонической силы, но тайно придаваемая ему человеком "направленность действия". Призвание демона как таковое является "стержнем" совершаемой операции. Не материя сама по себе, но именно символическая церемония дает силу, с которой участникам "шабаша" предстоит иметь дело. В этом, кстати, различие между обычным использованием афродизиаков/
1 Сегодня картина на первый взгляд противоположна. Огромное количество самозваных "целителей", "магов" и "экстрасенсов" почти опрокинули "традиционную науку". Однако по существу они точно так же. не открывают, с кем конкретно имеют дело, низводя все до безлич-. ных "энергий". Речь поэтому идет о двух сторонах одной и той же "профанической" науки, как бы сегодняшние ее манифестанты ни отмежевывались от "профанизма" (Прим.перев.).
2 Cf. I. De Nynauld. De la lycantropie, transformation et extase des sorciers. Paris, 1615; Les ruses et tromperies du diable deseouvertes, sur ce qu'ie pretead avoir cuvers les corps et les imes des soiciers, ensemble la composition de leurs onguens.Paris, 1611, (apud. De Guaita. Op. cit, v.II, p.172-174). Эти книги содержат большое количество описаний подобных магических смесей.
и психотропных средств и собственно пробуждением опыта "шабаша". Еще характерный признак — коллективный, групповой характер как призывания демона, так и всей последующей практики.
Еще Иоганн Виерус в своей книге "Daemonomania" выражал сомнения в подлинности опыта Бодэна из-за того, что "сверхъестественный" опыт последнего (встречи с "дьяволом") был пережит в состоянии бреда или транса при неподвижном состоянии тела. Бодэн же утверждал, что бывал на "шабаше". Геррес рассказывал об опытах, проведенных в XIV веке одним из бенедиктинцев (по некоторым сведениям, самим Гассенди) над лицами, привязанными к своим постелям, — им давали снадобья, "ведущие на шабаш". Все они были погружены в глубокий сон, каталептический или летаргический — ни огонь, ни уколы не могли разбудить их. Информация, полученная в результате опыта, была такой: чтобы "попасть на шабаш", надо было не только употребить соответствующее зелье, но и произнести формулы — только тоща, погрузившись в сон, подопытный "отправлялся по назначению". Можно, конечно, дать самое простое объяснение — в состоянии бреда подопытному казалось, будто бы он попадает на эротическую оргию. Однако, если встать на "индийскую" точку зрения, то очевидно, что речь тут вдет об измененных состояниях и переходе на более "тонкий" план, а вовсе не только о бредовых фантасмагориях. Уже цитированный де Нино отделял составы, употребление которых просто вызывает опьяняющее, делириозное или бредовое состояние, от действительно "ведущих на шабаш", что никакого отношения к субъективным галлюцинациям не имеет. Напротив, налицо совершенно реальное пребывание человека сразу в двух местах. Подобное явление, вызванное, конечно, совершенно иными обстоятельствами, описано и в житиях христианских святых.1 "Двойное пребывание" в случае употреб
1 Например, об аскете Миларепе известно, что телесно находясь в одном месте, он своим тонким телом пребывал на 'собраниях невидимых существ" на святых местах: такая практика называется phowa.
(См.: Vie de la Mtiarepa trad. du lama Kazi Dawa Sampud. ed. fr, Paris, 1955,
? 68).
ления наркотика часто бывает таким: человек неподвижно лежит в постели, но придя в сознание подробно, описывает места, которые посетил (см. у Герреса). Полностью исключить чисто "психическое" происхождение описываемого местностей, вроде того, что происходит у шизофреников, конечно нельзя, речь явно идет о явлениях sui generis. Нельзя также исключить, что в средние века еще сохранились остатки древних экстатических культов, кульминацией которых были половые акты, — они-то и составляли основу "шабаша". Известно, например, рогоносное божество Цернунос — его скульптурное изображение было обнаружено под фундаментом Собора Парижской Богоматери, который, таким образом, можно считать посвященным на самом деле именно этому божеству. Известно, что адепты этого божества во время своих церемоний переживали подлинный транс, "просветление", как они утверждали. Смерть они всегда встречали спокойно, уверенные в том, что наследуют вечную жизнь. Молодые женщины, принадлежащие к их числу и "приводимые в восхищение" Цернуносом, считали шабаши в его честь "высшей религией" и шли на казнь радостно, внешне напоминая первых христианок.1
Вообще по своему содержанию и всплывавшим в ходе церемоний архетипам "шабаш" очень напоминает разнообразные античные культы.
Если угодно, можно говорить о коллективном бессознательном, переходящем на тонкий план и в соответствующих ситуациях рождающем одни и те же сходные образы: это свидетельствует о том, что никакое въггес- нение на индивидуальном уровне не способно их уничтожить, а следовательно, ни одна из "ре1улярных" традиций не имеет той внутренней силы, какую имели древние Мистерии. Наложение новой, христианской традиции исказило их первоначальный образ. В этих обстоятельствах древние воспоминания приобрели "антиномический", "сатанинский" аспекты. Сквозь призму нового культа более древний выглядит как демонический — так часто бывает в истории религий.
1 М.Миггау. The God ofthe witcbes Sampson. Low, 1933.
"Остаточные движения" подсознания очень легко представить как враждебные, демонические, даже сатанинские влияния. Фантасмагорический, пестрый мир "шабаша", разумеется, никак не соответствовал "добрым нравам", входившим составной частью в сценарии, разработанные Святейшей Инквизицией.
Наконец, следует упомянуть об образах животных — участников этих фантасмагорий. Их появление связано с очень глубокими "дочеловеческими" аспектами и возможностями бытия. Это может быть тождественно пробуждению тотемических черт, особенно ярко проявляющихся у "примитивных" народов, — появление своего рода "росписи" тотема, связанного с определенным этносом. Но может быть и свидетельством вырождения, складывания "антиформ". Однако и в том, и в другом случае все это очень напоминает дионисииское "освобождение" в античных посвятительных эротико- оргиастических ритуалах.
С. де Гуайта, основываясь на свидетельствах ряда авторов прошлых столетий — Буге, Н.Ремигиуса, Бодэна, Дель Рио, Бинсфельдиуса, Дона Кальмета и др.1 — описал основную структуру "шабаша" следующим образом. "Королева шабаша" — обнаженная молодая женщина необычайной красоты — появляется верхом на черном баране. Затем происходит посвящение одной из участниц, девственницы. Не кто иной, как козел, совершает над ней обряды, известные в тантре как nyasa — затем ее или "помазывают" некоторым веществом, или просто насилуют на жертвеннике. После этого начинается свальная оргия — все совокупляются со всеми — без различия родственных связей, пола, естества и т.д. Оргией руководит новопоставленная "жрица". Сам же козел, возвышаясь надо всеми, постепенно превращается в человекообразное существо — "духа земли", воплощение плодородия. Затем и это существо приобретает черты птицы — символа "освобождения" участников сборища. Так происходит "пробуждение демона свободы" (характерно, что в Риме одним из имен Диониса было
1 S. de Guaita, cit, v.I, pp.154 sqq. Библиография содержится в книге Le
TempJe de Satan. p. 156-157.
Liber). Этот демон раздает участникам лепешки, пародируя Причастие. В конце "королева шабаша" произносит: "Молния Бога, порази нас, если осмелишься!" В XII веке в Славонии подобная формула произносилась еще более откровенно: "Сегодня мы объявляем, что Христос побежден".1 Объективная сторона совершающегося становится понятной, если мы добавим, что опыт телесно участвующих в шабаше совпадает с переживаниями тех, на ком проводились уже описанные опыты с зельями, эликсирами и ядами.2 Отметим, что на некоторых "шабашах" пробуждали и призывали Диану, на некоторых — самого Люцифера — именно в его "светоносную" мужеподобную фигуру превращался козел.3 В германском мире центральной фигурой была Vrowe Holda. Ее свойства амбивалентны — она одновременно нежна и страшна, милостива и всесокрушающа — именно ей в наибольшей степени свойственны черты женского архетипа вообще. Это та же самая Венера, место ее жительства — "Лысая гора" или "гора шабаша", время пробуждения — Вальпургиева ночь. С христианской точки зрения это место и время всего греховного и демонического.
Ясно видно также, что козел — не кто иной, как hircus sacer "священный козел" — символическое животное, черты которого вобрал в себя Пан-Дионис. В египетских культах именно с ним совокуплялись молодые женщины. Фигура обнаженной женщины — нагой богини — традиционна для средиземноморских стран.
Египетского происхождения, эта богиня встречается и в ритуалах некоторых сект у славян. Некоторые элементы общей структуры "шабаша" использовали гностики — так, известно, что Марк Гностик на специально приготовленном для этого "жертвеннике" дефлорировал молодых девушек, утверждая, что таким образом делает из них пророчиц. По свидетельству Плиния,4 в Риме ночные шабаши совершались на горе Атланте — там пля-
1 См.. Tayiur. Ор.р.298-299.
2 В частности, речь идет о совокуплении женщин с нечеловеческими существами. См.: Malinowski. The sexuallife ofsavages. London, 1929, р.40.
3 Collum; в ж. "Eranos Jahrirtcher", 1938, pp.257 sqq. (apud. przyluski, op.cit, p.167).
4 Nat Hist. V, I.
сали до упаду, освобождая таким образом стихийные силы пола, а затем совокуплялись — опять-таки все со всеми, — посвящая это действо древним природным божествам. Основу "шабаша" составляют именно ритуалы, развязывающие на тонком плане силы, дремлющие при господстве дневного сознания. Вообще фактически получается так, что, по сути, не имеет значения, совершается ли "шабаш" с участием "реальных" лиц и предметов, или исключительно на тонком плане — ведь
подлинно реально человек пребывает именно там.
Мы показали, как и почему подобный опыт в сознании людей приобрел черты "дьявольщины". Отсюда становится понятным, какую роль сыграло для обретения "шабашем" этих черт теологическое осуждение сексуальности в христианстве.1 Важно понять, что речь здесь идет прежде всего о восстании демонически-бесформенного против положительно-определенной религии, о ломке как переходе, преодолении, шаге от условного к безусловному. Любая форма ограничивает — в теистических религиях в виде догматики, предписаний, запретов и т.д. Поэтому преодоление формы может приобретать черты контррелигии или просто религии наоборот. В
этом контексте интересна одна деталь. Согласно описаниям "шабаша", выражением "символа веры" его участников является целование в зад, в obsculum sub cauda самого "божества", его изображения или же "представителя", иначе говоря, козла. Однако, согласно некоторым свидетельствам, это не обязательно. Есть и еще свидетельства совсем иного содержания: никакого непристойного целования не было — целовали обратное, второе, черное лицо, расположенное на месте затылка, может быть, маску. В таком случае речь идет о голове Януса.2 Символизм очевиден: если переднее, видимое лицо представляет внешние проявленные черты Бога, то обратное, черное лицо — "божественная без-
1 Скорее наоборот — большую роль в усилении враждебности к жизни пола сьпрало ее использование в черно-магических и прямо богоборческих целях. Дело тут, однако, не в самой силе пола, а именно в ее конкретном использовании — как и в случае, например, оружия, огня и т.д. (Прим. перев.).
2 См. Taylor. Op.cit, p.l34-135.
дна", бесформенная и одновременно превышающая всякую форму. Это то божество, к которому приложима тайная формула египетских мистерий: "Осирис есть черный бог". Развитая неоплатониками, эта формула нашла отражение и в ранней греческой патристике, в частности у Дионисия Ареопагита. Поэтому вполне возможно, что вместо упоминаемого непристойного колдовского ритуала имели место совсем иные формы восхваления бесформенного, превышающего всякую форму, и непроявленного божественного начала, "божественной бездны", "темного бога". Какими могли быть оперативные аспекты такого сатанизма, действительного или мнимого, сказать очень трудно — мы, однако, знаем о существовании большого количества "черных культов", среди которых говорят прежде всего о черных мессах.
О последних мы знаем очень мало, так как они очень редки, да и вообще их существование под вопросом. Предполагают, что в них практикуется дьявольское переворачивание католического ритуала. При этом все дошедшие до нас сведения — о кощунствах, гротесках и ужасах, подобных описанным в романтическом духе Гюисмансом. Цели — скорее магические, чем экстатические; в частности, таковы черные мессы, которые служила Екатерина Медичи. Многое напоминает черты Мистерии Афродиты — во всяком случае, переживаемое в "шабаше" на тонком плане прямо переносится на физический. "Мессу" помогает служить перед "алтарем" обнаженная женщина, которой в то же время она и посвящается. Ее основная ритуальная поза — руки, указывающие на ее пол, — как и у многих средиземноморских богинь. Детали самой "мессы" почти точно совпадают с "шабашем". Особенностью, но и самой ужасной, является принесение в жертву закалываемого младенца — в соответствии с древними кровавыми жертвами Великой Богине. Сама процедура структурно в точности повторяет евхаристическое приношение. Важная деталь: это обязательно должно совершаться только рукоположенным в Римской Церкви священником. В соответствии с католической доктриной только такое рукоположение дает силу на приношение Даров; ничто и никогда не может лишить священника этой силы. Со-
вершающий описанные действия продолжает носить свой сан в соответствии с character indelibilis римско-католического рукоположения. Только оно дает силу на реальное перевоплощение не только неодушевленной гостии, но и приносимых в жертву живых существ. Осуществленная таким образом "мистерия" должна и участвующую женщину превратить в женский архетип, в трансцендентную женщину, в "богиню". Пробужденные. таким образом сверхчувственные силы затем используются в оперативных целях. При этом надо отметить, что создание особой техники богоборчества и противорели- пш, основанной на использовании энергий бесформенно-нижней области, есть экстрема и в истории явление исключительное. Это и можно назвать сатанизмом в собственном, прямом смысле этого слова, отрицательно-уничижительном. Кроме католической традиции, антитетической по существу, таких явлений не встречается — половая магия не используется в целях переворачивания смыслов, не есть двигатель антиномизма как такового.
В заключение отметим, что опыт "шабаша" с использованием соответствующей оперативной техники, как и вообще жизнь на тонком плане, не сводимая к личным сновидческим фантазиям, почти невозможна для современного человека. В атмосфере всеобщей материализации жизни личность вообще закрыта от чего-либо кроме своего сугубо личного. Не считая отдельных, исключительных случаев, единственный возможный психический опыт (если, конечно, брать нормальных людей) — это тот, который легко подвергнуть пошлым интерпретациям в духе доктора Юнга.
