Глава 7. «Может быть, Византия могла бы сделаться христианскою». Киреевский об умственной и общественной образованности «второго Рима»

Вернувшись к разговору о соотношении христианского Запада и Востока в историческом воззрении Киреевского, мы не можем не вспомнить здесь о том, что он уделил некоторое внимание исторической судьбе государства, которое в известном смысле представляло собою соединение начал Востока и Запада уже в средневековье: в религиозном отношении принадлежало православному Востоку, в общественном и нравственном – римскому Западу. Речь идет о Восточной Римской империи, о Византийском государстве; о том, что русские книжники часто называли «вторым Римом», когда претендовали для своего отечества на значение и силу «третьего».

В статье о началах философии разговор о Византии заходит в связи с отношением между духовной философией святых отцов византийской поры с современной им общественной и умственной образованностью. Непримиримое противоречие римского язычества с христианским духом и направлением жизни сохранилось и тогда, говорит Киреевский, «когда христианство боролось с многобожием», и тогда, «когда государство называло себя христианским» (1, 237). Мирское и христианское были взаимоисключающими крайностями; они «терпели друг друга наружно», они создали на Западе римского мира своеобразный симбиоз, когда римский рационализм проник в само богословское мышление и изменил христианское умозрение по привычному для себя стандарту. Но даже там, где этого не произошло, на византийском Востоке римского мира, мирское и христианское, мир и Церковь оставались взаимоисключающими полюсами культурного мира. Более того, именно здесь, где Церковь хранила чистоту православного исповедания, эта двойственность проявилась особенно строго и чисто. Противоречие между христианским стремлением к цельности просвещаемого свыше бытия личности и общественности и «направлением корыстной личности и самомнительной рассудочности римского человека» (1, 87), борьба умозрения цельности с духом односторонней рассудочности, христианского направления – с «особенностью римской физиономии» (1, 87-88) в ее постоянном порыве к излишнему и самовластному развитию, между «Преданием и личным самомнением» (1, 90), которая, по Киреевскому, происходила в сердце всякого западного человека, увлекая его к более или менее сомнительным компромиссам и соглашениям с совестью, - в восточной части империи происходила и не только в сердечной глубине.

Ибо и здесь с формальным отказом государства от гонений на христиан, с признанием многобожного культа, включающего культ самого государства и государя, не только не государственной, но (с имеператора Феодосия Великого) запрещенной религией, - язычество не исчезло и здесь. «Оно процветало в устройстве государственном; в законах; в римском правительстве, своекорыстном, бездушном, насильственном и лукавом; в чиновниках, нагло продажных и открыто двоедушных; в судах, явно подкупных и вопиющую несправедливость умевших одевать в формальную законность; в нравах народа, проникнутых лукавством и роскошью, в его обычаях, в его играх – одним словом, во всей совокупности общественных отношений империи» (1, 237).

Языческим осталось государство; оно оставалось римской империей кесарей, даже если богословие Церкви не поддалось здесь римскому влиянию, даже если духовная власть не смешивалась здесь со светской; она обречена была по-прежнему бороться с нею – или уклоняться от ее насилия и принуждения. Более того, русский мыслитель утверждает, что правительство Рима и не могло бы «отказаться от своего языческого характера» (1, 237-238): это было исключено в силу многонародного состава империи. Народа (одного народа), выражением которого было бы имперское правительство и который мог бы находиться в сочувственном отношении с властью, как и власть с этим подданным народом, и на этом основании совершалось бы органическое благоустройство жизни в государстве, - в Римской империи не было. Такого национального основания под имперской властью не было ни в западной, ни в восточной части империи. Действительность этой империи состояла из множества разноречащих народностей, «чуждых друг другу по языку и нравам и враждебных по интересам» (1, 238), объединенных «отвлеченно-государственной» имперской властью. Империя связывала народы и людей «насильственным узлом», силой и принуждением, но этот «узел» был сугубо внешним и «соединить» народы и людей был бессилен. В таких условиях правительство было крепко и устойчиво только в меру компромисса множества враждебных по существу интересов отдельных народностей, в меру «равновесия народных враждебностей», - государственная связь возникала из сугубо внешнего объединения корыстных и самолюбивых частей, без всякой даже потребности во «внутреннем единомыслии». Заменой внутреннего единомыслия в этом отвлеченном государстве являлось исполнение государственных повинностей (подати, труд и государственная религия). Когда же рациональная философия исполнила здесь до конца свою роль критики народного многобожия, религиозный элемент государственного единства, еще сохранявший свою живость и непосредственность в малых городах-государствах эллинского и восточного мира до завоевания их Римом, утратил свою силу объединяющего и образовательного начала. Единство империи окончательно утвердилось на внешнем критерии, и «народ» окончательно отождествился с множеством «служащих империи», «работников» и «плательщиков податей». Порыв императора Юлиана Отступника оказывался в этих условиях заведомым анахронизмом: действием еще древней греческой философской мысли «передовая мысль образованности была уже вне языческой веры, обращая мифологию в аллегорию» (1, 214); философия освободила ум имперского подданного от подданства многобожию, привела его в религиозно-безразличное состояние. В этом состоянии только скепсис и разрушение мог римлянин принести на служение своим прежним кумирам. Однако он был приготовлен к принятию новой веры.

Но римское правительство (и на Востоке, как на Западе) оставалось сугубо внешней, насильственной связью разнородных и на разрыв стремящихся в разные стороны народных личностей, каждая из которых сохраняла привязанность к местной «малой родине», но каждая из которых именно в этой привязанности к местному духу и к областному интересу представлялась подозрительной и опасной для имперского, центрального правительства; имперское правительство было заинтересовано не в разнообразии, не в многоединстве живого общественного целого, а только в правильности формально-внешнего единства имперской «конструкции». Империя, в отличие от здоровой национальной государственности, стремится не к цельности общественного бытия, а только к его целости, то есть единству и неделимости, и гармонию его привыкла понимать не как внутреннее дыхание жизни в многоедином целом, а только как скульптурную правильность его административного устройства. Поэтому «общественный и местный дух, которым дышит и держится нравственность общественная, был противен правительству» (1, 238). Проводя эту мысль до последовательного завершения, мы должны будем прибавить, что по мере развития этого «общественного и местного духа», по мере созревания национального (а не имперского) самосознания в частях империи оно закономерно же обращалось против имперской центральной власти, и потому грозило распадом империи на национальные области (как на Западе, так и на Востоке). Где целое не допускает становления в своей среде действительного начала жизни и органического устроения, там веяние духа жизни разрушает само вековое здание этого целого.

Язычески-римским оставался дух законов и законодательства империи; наружная правильность вывода и компромисс внешних интересов по-прежнему перевешивали в них интерес внутренней, нравственной справедливости. Корыстный интерес правительственной власти мог преследоваться здесь любой ценой и любыми средствами; например, насилие и война ради успешного сбора податей представлялось здесь законной мерой, - как бы ни возражала христианская совесть. Коррупция в судах и государственных конторах, решение судебной власти, определяемое не справедливостью, но платой, и решение государственного чиновника, зависящее от незаконной оплаты его услуг, - это прямое противоречие христианскому нравственному сознанию, было в Византии обычным делом.

Наконец, здесь неоднократно упоминается «лукавство», и это тоже не простая случайность и не мелочь; лукавство есть двойной нравственный стандарт, расхождение и раздвоение между публичным изъявлением мотива деятельности и реальным мотивом деятельности, между «фасадом» и действительностью нравственной жизни. Постольку лукавство есть нравственная установка, признающая законное право на ложь, например, ложь из выгоды или «ложь во спасение». Но право на ложь есть симптом неуважения к правде, справедливости, о которых Киреевский еще в «Ответе Хомякову» заметил, что «правда и справедливость не могут ни продаваться, ни браться, но существуют сами по себе, независимо от условных отношений» (1, 41). Неуважение к правде и справедливости делает невозможным «устройство правды в... общественных отношениях» (1, 185), обережение общества от нравственных злоупотреблений, - культивируемое сознание, что справедливость решения или приговора может быть приобретена покупкой или подарком, разрушает нравственную опору внешней правдивости, разрушает внутренние связи справедливого общежития, после чего неудивительно, что государственные люди и частные лица, желающие добиться справедливости в общественных отношениях, начинают искать ее на пути внешнего контроля, надзора и принуждения, - будь то «сверху» или «снизу», и общество, даже декларируемо христианское, неумолимо и необратимо (как в таком случае многим кажется) сворачивает с мирного пути жизни на развитие по закону переворотов.

Причем и сам Киреевский отмечает, что лукавство, двоедушие, право на ложь, - что все это может появиться как господствующая установка даже в народе, в котором прежде не только не замечалось этой нравственной кривизны, но которого «древние путешественники хвалили за правдолюбие» (1, 185). То есть это не какое-то природное свойство народа. Русский философ говорит это о русских, но применительно к византийцам – разве можно было сказать о древних греках эпохи классики – «род лукавый»? Значит, и здесь это качество появилось в результате исторического «привыкания» и «воспитания». И так же, как и о России, можно сказать вместе с Киреевским, что судьба общественного благоустройства, судьба самой общественности и государственности этого народа в решающей степени зависит от того, есть ли в сознании человека в этом народе область, недоступная для лукавства и лживости, для «двойных стандартов» языческого рассудочного жизнеустройства, «сфера жизни, где святость правды и верность слову... остались священными» (1, 185).

И вот при таких культурно-нравственных предпосылках христианство было провозглашено государственной религией Византийской империи, правительство было признано христианским, и вековые гонения на христиан были прекращены. Это «законное и гласное признание истины христианства» было великим делом императора Константина, - однако одно дело внутреннее признание истины чего-либо, и другое дело – внешнее воплощение этой истины в порядках жизни. Первое может быть единовременным актом, второе – требует времени, «вдруг» не совершается: Требует времени потому, что относится к внешней образованности, - и постольку есть плод «вековых, постепенных усилий, опытов, неудач, успехов, наблюдений изобретений и всей преемственно богатящейся умственной собственности человеческого рода» 92, 210); и потому «не может быть создана мгновенно,... но должна слагаться мало-помалу» (там же). Здесь, в Византии, произошло именно то, о чем писал Киреевский в своем обозрении словесности в 1845 году: внешняя образованность осталась прежней в народах империи с переменой веры, «внутренней основы своего бытия», «коренных убеждений» (2, 211), поступила на службу другого, христианского, высшего начала народной жизни, и в условиях культурно-религиозного перелома именно она служит «единственною опорой неутвержденной мысли» (там же) и «господствует... над умами без внутренних убеждений» (там же).

Если бы при таких условиях развитие государства и общественности происходило непрерывно и устойчиво в одном, и именно православно-христианском, духе и направлении, то с течением веков Византия могла бы переустроить свои римские государственные и административные порядки в христианском смысле. Но для этого требуется, как непременное условие, уважение светской власти к истине православия и к Церкви как его носительнице и проповеднице, сознание властью (то есть императором) своих христианских обязанностей и своих христианских границ, - сознание властью святости христианской истины и справедливости. А для этого, в свою очередь, нужно, по меньшей мере, чтобы власть в государстве была неизменно и преемственно православной по исповеданию.

Между тем в Византии не было даже этого. Правители Византии «по большей части были еретики или отступники и угнетали Церковь под видом покровительства, пользуясь ею только как средством для своей власти» (1, 237). В письме Кошелеву, которое мы обсуждали выше в связи с вопросом о Церкви и государстве, Киреевский повторяет эту мысль, отмечая, что в Византии правительство даже не всегда покровительствовало Церкви, поскольку само «по большей части было инославное – или арианское, или латинствующее, или иконоборствующее» (3, 199).

Признанная государственным вероисповеданием, православная Церковь дала римскому гражданину опору и основу для внутренних убеждений, основание для внутреннего единомыслия в истине. Но особенность Византийской имперской образованности, которая, насколько можно понять, была для Киреевского одним из оснований будущей трагедии византийской истории, - состояла в том, что в Восточной Римской империи Церковь была единственным таким основанием. «Одна Церковь христианская оставалась живою, внутреннею связью между людьми; одна любовь к Небесному Отечеству соединяла их; одно единомыслие в вере вело к сочувствию жизненному; одно единство внутренних убеждений, укрепляясь в умах, могло со временем привести и к лучшей жизни на земле» (1, 238). Общественный и местный дух - основание общественной нравственности, народные обычаи, привычки и праздники, правила для труда и досуга, - все это в империи было по-прежнему римски-языческим или не было развито вообще. Византийский христианин хранил в сердце полную и цельную истину, закон жизни, но единственная область жизни, где он мог применить эту духовную истину, была его внутренняя религиозная жизнь, была жизнь в Церкви. Стремление к правильной цельности этой жизни никак не пересекалось и не соединялось в византийском христианине со стремлением к жизни в обществе и государстве, более того, стремление к мирской жизни представлялось как исключающее полноту христианской жизни, как помеха и соблазн. Когда обычаи и нравы оставались языческими, когда порядок жизни государства и войска оставался также прежним, - когда общественное самосознание по мере своего роста и созревания оказывалось противо-имперским, а имперское – противо-общественным, а нередко и противоцерковным, византийский христианин приходил к тому решению, чтобы соединить в «стремлении к единомыслию и единодушию в Церкви» не только любовь к Богу, но и патриотизм, и нравственное общечеловеческое чувство, и верность истине. Все органическое и живое в этой образованности оказывалось внутри церковных стен. Все творческое и действительное в Византийском мире стремилось в Церковь, стремилось пройти строгую школу монастырского жития, но не для того, чтобы образовывать общество, а только для того, чтобы спастись от него, бежать от него. В этом обществе и государстве для христиански сознательного человека «оставалась одна возможность для общественной деятельности, которая заключалась в полном и безусловном протесте против мира. Чтобы спасти свои внутренние убеждения, христианин византийский мог только умереть для общественной жизни» (1, 238). Когда власть была еретической или иноверной, он мог идти на смерть буквально: таковы мученики и исповедники православия в годы правления императоров ариан или иконоборцев. Но даже когда власть признавала себя православно-христианской, византийский христианин, пока и поскольку служил этой власти в мирской деятельности, не мог избежать «нравственного мученичества» от противоречия своих убеждений самым основам жизни этого государства и правительства, этого многонародного скопления в его играх, праздниках, обычаях, в его семейной нравственности и роскошествующем обиходе знати. Поэтому даже в такие периоды византийской истории последовательное приложение христианского убеждения не облеченного высшей властью человека к жизни могло состоять только в радикальном протесте против такой жизни: христианин уходил в пустыни для отшельнической жизни, или запирался в монастырь. Христианское умственное и нравственное развитие византийского человека было возможно единственно в монастыре и в келье отшельника. Не то чтобы келья и монастырь были преимущественным местом культурного развития и движения (мы увидим, что таково их положение, по Киреевскому, в православно-славянской и прежде всего древнерусской культуре), - они именно были единственным местом культурного творчества. Именно поэтому Киреевский говорит, что восточная христианская образованность, «связанная насилием еще преобладающего язычества..., затворилась в монастырях» (1, 223); поэтому и в обсуждаемом сейчас фрагменте он предпочел выражение «запираясь в монастырь» (1, 238). Монастырь в Византии – сокровищница духовного опыта, средоточие православной образованности, ее сердце и жизненный центр, - но в Византии монастырь и келья отшельника суть также единственное поприще, единственное «тело» православной образованности, ибо за стеной монастыря и кельи играет и бушует совершенно иная по принципу жизнь – жизнь старого имперского Рима. Поэтому ищущий развития в христианском смысле человек уходит из мира в монастырь и там остается. «Между гражданином Рима и сыном Церкви» здесь нет «ничего общего», кроме имени и формального тождества физического лица. Между ними нет общего культурного пространства, и потому нет также сочувствия и взаимопонимания. Гражданин Рима, даже самый могущественный, не понимает сына Церкви; верный сын Церкви не может рассчитывать на бескорыстную и полную верность его началам со стороны верного подданного империи, - даже со стороны ее правителей, не исключая и верховного. Поэтому монастырь и келья здесь – не источники света и жизни для мира, не «светильник», поставленный наверху, чтобы светил всем, - но некое культурное инобытие, мир иной, некий центр притяжения, изымающий из мирской образованности все достойное, цельное и живое, чтобы спасти его от мира. Чтобы спасти его, но не мир. Монастырь и келья – убежище от мирской суеты, но и только; монастырь и келья в византийском мире – образовательное начало не для народной образованности в ее целом, а только для самих себя.

И это так потому, что народная, точнее международная образованность империи остается прежней, римски-языческой, - что народная образованность и торжественно провозглашенная государственной религия народа пребывают здесь в противоречии, в раздвоенности. «Константин Великий признал правительство христианским, но не успел его переобразовать согласно духу христианскому» (1, 237). «Господствующая вера народа», дух исповедания православной Церкви, объявленной и признанной верой имперской власти, именно только признана господствующей, «не господствует в государственном устройстве» (3, 199), - между убеждениями народа (народов) и правительства наличествует «разрыв» (там же). Византия есть в историческом воззрении Киреевского один из случаев, когда «вера народа имеет один смысл и одно направление, а образованность, заимствованная от другого народа, имеет другой смысл и другое направление» (1, 235). Имперское правительство в этих условиях может действовать не как христианская власть, а просто как имперская сила, и употреблять все ресурсы государства в своих сугубо политических видах, и в том числе употреблять как средство в политической конкуренции мировых держав «веру народа» (3, 199), в частности, само изменяя веру в зависимости от политической конъюнктуры эпохи. Так византийские императоры сплошь и рядом использовали Церковь как средство для своей власти и, прикрываясь идеей покровительства православию, угнетали православие. Впрочем, Киреевский недаром заметил сомнительность идеала покровительствуемой Церкви: «Покровительствуют низшему. Высшему можно только служить и, служа, правда, охранять, но только по его воле» (3, 203). Покровительствуемое православие политическая власть может так же точно и отдать за имперские политические выгоды, как и византийское правительство в конечном итоге «погубило Грецию своим отступничеством в унию» (3, 200). Власть была в коренном и внутреннем разрыве с (православным) народом империи, - «несчастное отношение», как справедливо замечает философ Киреевский (3, 199).

В этих условиях судьбу народной образованности решает развитие этого коренного «несчастного отношения» духовного направления и строя имперского правительства и духовного направления православной общественности. Духовно и религиозно безразличное действие правительства, политический прагматизм официально называющего себя православно-христианским имперского руководства, - говоря кратко и символически, римски-языческое правление в христианской стране может иметь только один из двух исторических исходов: «или народ увидит, что его обманывают» (3, 199), и утратит лояльность имперской власти, отступившей от христианского Предания, - но, возможно, и верность Церкви и ее Преданию, «поколеблется в своей вере», вслед за чем произойдет потрясение государственного устройства, и при последовательном развитии по этому пути народ вообще отречется от всех культурных плодов своего духовного убеждения, и в нем «образованность вытеснит веру» (1, 235) в соответствии с той трагической логикой, которую Киреевский с болью и грустью следил на Западе Европы. Или же правительство отступится наконец от этой беспочвенно-прагматической лини поведения, от этого «немецкого духа», «дойдет до правильного самосознания и обратится искренно к вере народа» (3, 199), как верховной ценности своей деятельности. При этом варианте развития исторической жизни вера народа будет не только государствующей, но и культурно господствующей в политическом и нравственном устройстве общества, - и ею уже невозможно будет торговать по политическим конъюнктурным соображениям, от нее невозможно будет отступиться ради имперских преимуществ или иллюзии таковых преимуществ. Но в этом случае и в самом народе вера сможет «преодолеть» инородную себе наружную образованность, создать из соприкосновения с ней и ее живого осознания новое верующее умозрение, которое сможет дать новый смысл внешней образованности, так что можно будет сказать о ней, что она стремится к христианской цельности жизни не только по декларации, но и по существу.

В свете общего религиозно-философского убеждения Киреевского понятно, почему он говорит о том, что такое верующее умозрение могло существовать в Византии только до тех пор, пока в ней существовала внешняя, государственная и общественная, образованность (1, 235), соприкосновение с которой могло служить побуждением для ее развития. Но в свете сказанного им о политической особенности римской империи понятно также, что образованность, действительно развивающаяся по этому второму пути, требует себе в соответствие единомысленного с православной государственностью народа, требует народного единства в убеждении веры, и веры исторической, традиционной и ни в коем случае не навязанной насилием завоевания. Но это значит, что такое развитие невозможно в многонародной и многокультурной империи, но только в национальном государстве (или государствах). Поэтому и говорится, что православно-христианская философия «погасла только вместе со свободою Греции и с уничтожением ее образованности» (1, 235). Такое развитие возможно не в имперской Византии, но в православной Греции. Такое развитие благодетельно для православной образованности, но несовместимо с многонационально-имперской государственностью. Византийская империя могла поэтому вернуться к совестливой твердости своей государственной политики только ценой имперских политических амбиций, только в качестве Греческой, но не Римской, власти. Постольку Восточную Римскую империю, по Киреевскому, погубило не только прагматическое отступничество ее исторической власти, но и (лежащее, по сути, в основе этого отступления) древнеримская имперская гордость этой власти, иллюзорно осознаваемая ею как добродетель. В контексте философско-исторических и общественных идей И.В.Киреевского можно сказать поэтому: Второй Рим постигла судьба Первого собственно потому, что он слишком цепко держался за свое римски-имперское достоинство и в конце концов предпочел его христианскому. На Западе римского мира борьба «логического», римски-языческого, и «христианского» развития (1, 38) протекала, по Киреевскому, в основном в умах западных людей, - на Востоке римского мира эта же борьба протекала наглядно в истории общественных устройств и народных обычаев, но итог ее был тот же: «логическое развитие, можно сказать, задавило христианское» (1, 38). Христиане поддались действию классического мира древнего язычества, влиянию римлян в самих себе, - и, действуя как римляне, сдались как христиане.