Способность к творчеству как богоподобие

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«ОМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Им. Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО»

Трифонова Анастасия Юрьевна

Способность к творчеству как богоподобие

Реферат по спецкурсу

«Литература и Православие»

студентки факультета филологии и медиакоммуникаций (гр. ЯЖБ-105-О)

очной формы обучения

Факультет филологии Экзаменатор:

и медиакоммуникаций доктор филологич. наук,

Кафедра современной профессор

русской литературы и Хомяков В. И.

журналистики

21 декабря 2011г.

ОМСК

СОДЕРЖАНИЕ

Введение…………………………………………………………………………...…3

1. Творческие способности сквозь призму философии……………………......4

2. Отношение РПЦ к творчеству…………………………………………….......8

Заключение………………………………………………………………………….13

Список использованных источников……………………………………………...15

Введение

Когда Человек начал задаваться вопросами о природе творчества? Ответ на этот вопрос теряется в глубине тысячелетий. Но на протяжении многих веков люди, наделенные тем или иным творческим даром, занимали внимание современников и потомков. Иногда их почитали, как избранников, отмеченных богами, иногда – преследовали, как пособников и сообщников темных сил, а порой просто считали безумцами, опередившими свое время.

Постепенно, каждая эпоха вырабатывала свое объяснение феномену творчества. Теперь мы имеем широкий спектр философских концепций, ему посвященных. Однако мы воспользуемся им, как фоном, на котором яснее будет видна позиция Русской Православной Церкви по этому вопросу.

Цель: доказать положительное отношение РПЦ к феномену творчества.

Задачи:

- проследить, чем философия, в её хронологическом развитии, объясняет способность человека к творчеству;

- выявить все «за» и «против», предъявляемые православной философией к процессу творчества и личности, занимающейся им.

1. Творческие способности сквозь призму философии

Известно, что уже античные учёные выдвигали теории, призванные объяснить наличие творческого начала в человеке.

В “Поэтике” Аристотеля результаты художественного творчества (поэзия) определяются как имитация (мимесис) действия (праксис). Аристотель считал — природу искусства можно объяснить тем, что подражание присуще людям с детства и доставляет удовольствие. Но искусство это не копирование мира, не его удвоение, а переоформление. Через искусство возникают те вещи, форма которых находится в душе художника.

В эпоху Средневековья философия попала под влияние теологии. Её основными функциями стали: истолкование Священного Писания, формулировка догматов Церкви и доказательство бытия Бога. Философами Средневековья высказывались противоположные взгляды на творчество. Первые утверждали: если творит Бог, то, пусть и в меньшей степени, творит человек. Вторые возражали, что творчество – прерогатива исключительно Бога, а со стороны людей это считалось богохульством, посягательством на права, им не принадлежащие.

Завершенная концепция творчества в XVIII веке создается И.Кантом, который специально анализирует творческую деятельность под названием продуктивной способности воображения. Кант анализирует структуру творческого процесса как один из важнейших моментов структуры сознания. Творческая способность воображения, по Канту, оказывается соединительным звеном между многообразием чувственных впечатлений и единством понятий рассудка в силу того, что она обладает одновременно наглядностью впечатлений и синтезирующей, объединяющей силой понятия. "Трансцендентальное" воображение, таким образом, есть как бы тождество созерцания и деятельности, общий корень того и другого. Творчество поэтому лежит в самой основе познания - таков вывод Канта. Поскольку в творческом воображении присутствует момент произвольности, оно есть аналог изобретательства, поскольку уже в нем присутствует момент необходимости (созерцание), оно оказывается опосредованно связанным с идеями разума и, следовательно, с нравственным миропорядком, а через него - с нравственным миром.
Кантовское учение о воображении было продолжено Шеллингом. Он считал, что творческая способность воображения есть единство сознательной и бессознательной деятельностей, потому что, кто наиболее одарен этой способностью - гений - творит как бы в состоянии наития, бессознательно, подобно тому, как творит природа, с той разницей, что этот объективный, то есть бессознательный характер процесса протекает все же в субъективности человека и, стало быть, опосредован его свободой. Согласно Шеллингу, творчество и, прежде всего творчество художника и философа, - высшая форма человеческой жизнедеятельности. Здесь человек соприкасается с Абсолютным, с Богом.

К. Марксу был близок пафос Возрождения, поставившего человека и человечество на место Бога, а потому и творчество для него выступает как деятельность человека, созидающего самого себя в ходе истории. Материалистически истолковывая понятие деятельности, изымая из него те нравственно-религиозные предпосылки, которые имели место у Канта, Маркс рассматривает ее как предметно-практическую деятельность, как "производство" в широком смысле слова, преобразующее природный мир в соответствии с целями и потребностями человека и человечества. История же предстает, прежде всего, как совершенствование предметно-практических способов человеческой деятельности, определяющих собой и различные виды творчества.

З.Фрейд предполагал, что художник является хронически неудовлетворённым человеком, т.к. его психика развита более чем психика обыкновенного человека. Художник чрезвычайно возбудим и восприимчив, но его спонтанные желания не всегда могут реализоваться, и поэтому они сублимируются в художественных образах. Образы – не что иное, как аллегории сексуальных влечений и их атрибутов.

Мощный рывок совершила философия на рубеже XIX-XX веков. Здесь тоже немалое внимание уделялось творчеству, которое рассматривается, прежде всего, в его противоположности механически-технической деятельности. При этом если философия жизни противопоставляет техническому рационализму творческое биоприродное начало, то экзистенциализм подчеркивает духовно-личностную сущность творчества. В философии жизни наиболее развернутая концепция творчества дана А. Бергсоном. Творчество, как непрерывное рождение нового, составляет, по Бергсону, сущность жизни; творчество есть нечто объективно совершающееся (в природе - в виде процессов рождения, роста, созревания; в сознании - в виде возникновения новых образцов и переживаний) в противоположность субъективной технической деятельности конструирования. Деятельность интеллекта, по Бергсону, не способна создавать новое, а лишь комбинирует старое.
В экзистенциализме носителем творческого начала является личность, понятая как экзистенция, то есть как некоторое иррациональное начало свободы, прорыв природной необходимости и разумной целесообразности, через который "в мир приходит ничто". Именно экзистенция, как выход за пределы природного и социального, вообще "посюстороннего" мира - как экстатический порыв вносит в мир то новое, что обычно называется творчеством. Творческий экстаз, согласно Н.А.Бердяеву, раннему М. Хайдеггеру - наиболее адекватная форма существования (экзистенции).

На Бердяева оказал существенное влияние В.С. Соловьёв, согласно которому,прогресс истории - воплощение Божьего замысла (Софии, Души Мира, образа идеального всеединства, окончательной одухотворенности). Истинные произведения искусства - попытки “схватить” проблески вечной красоты в обыденной жизни. Дело художника - выявление вселенских ритмов красоты, “наведение моста” между Небом и Землей. Но дальше начинается трагедия, т.к. художник хочет уже не только выявлять, но и творить в полном смысле этого слова. А это привилегия одного лишь Бога.

Творчество и свободу Бердяев не связывал с желаниями человека, его правами. Творчество - это обязанность человека перед Богом, требование Бога к человеку продолжать миротворение. Творчество есть богочеловеческое дело, а потому, считал он, новое, завершающее откровение будет откровением творчества человека, началом эпохи Духа. Не найдя в Священном Писании соответствующих мыслей, философ сделал вывод; что Бог сокрыл религиозный смысл творчества от человека. И только в духовном опыте человека, а не в богословском умозрении, может быть открыта тайна нужды Бога в человеке и его творчестве, тайна Богочеловечества

Общим для философии жизни и экзистенциализма в трактовке творчества является противопоставление его интеллектуальному и техническому моментам, признание его интуитивной или экстатической природы, принятие в качестве носителей творческого начала органически душевных процессов или экстатически духовных актов, где индивидуальность или личность проявляется как нечто целостное, неделимое и неповторимое.

Иначе понимается творчество в таких философских направлениях как прагматизм, инструментализм, операционализм и близкие к ним варианты неопозитивизма. В качестве сферы творческой деятельности здесь выступает наука в той форме, как она реализуется в современном производстве. Творчество рассматривается, прежде всего, как изобретательство, цель которого - решать задачу, поставленную определенной ситуацией (Дж. Дьюи). Творчество выступает при этом как интеллектуально выраженная форма социальной деятельности.

2. Отношение РПЦ к творчеству

Православие богословски оправдывает творчество трояким образом: исповедуя Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, видимым же всем и невидимым (Символ веры), признавая в человеке образ и подобие Божье, утверждая догмат иконопочитания.

В вопросе об образе и подобии Божьем, по которым был сотворен человек (И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему... И сотворил Бог человека по образу Своему)[1]. многие святые отцы склонялись к тому, что образ Божий есть трихотомичный состав человека, в силу чего человек представляет собой образ Святой Троицы. Кроме того, он «почтен разумом, украшен способностью выбора, сияет свободой воли, имеет рассудок, не рабствующий желаниям, и имеет господствующее положение»[2]. Богоподобие же, как утверждают некоторые из святых отцов, состоит в способности человека к творчеству. Богоподобный человек и есть художник, творец.

«Бог, создавший естество человеческое, даровал ему бытие, совокупное с волей, и сочетал с этой волей творческую способность осуществлять надлежащее», — пишет преподобный Максим Исповедник[3]. Он видит творческое призвание человека в том, чтобы «расшифровывать таинственную криптограмму бытия, доступную для изощренного глаза духовного и совершенно закрытую для непросветленного, чувственного зрения»[4]. «Художественный или пророческий ум всматривается в то или иное явление и находит в нем что-то сродное из другого мира, находит его символ. Этот символ входит в язык художника или богослова-пророка. Этими символами полна Псалтирь, вещания пророков, гимнография Церкви... иконография»[5].

Преподобный Иоанн Дамаскин считает признаками богоподобия «достоинство ума и души, неуловимое, невидимое, бессмертное, свободное, господственное, производящее и творческое»[6].

Творческий дар, роднящий человека с его Творцом, дар, которого лишены даже ангелы, есть великая прерогатива человека. Однако если Бог творит из ничего, как сказано в Библии: «посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего»[7], то человек, созданный по подобию своего Творца, творит несуществующие до того в мире образы, однако не из совершенного небытия, а вызывая их к жизни из некоего умопостигаемого мира и давая им бытие в мире эмпирическом.

Поэтому творить — не значит «отражать» реальность, это значит вызывать к бытию новое, и потому творение — это всегдашний «риск нового»[8]. В Божественном замысле о человеке ему дарована возможность творить, и творить нечто новое. Человек может осуществить этот замысел или, напротив, зарыть свой талант в землю. В любом случае, как и в евангельской притче, он не останется безответен: ему придется дать ответ, как он распорядился своим талантом, своим творческим даром.

Встает вопрос: может ли быть творцом человек, сознательно отвергающий Христа и Его свободу? Может ли приумножить таланты тот, кто восстает против Самого Источника жизни, против Самого Творца и Художника, против Подателя творческого дара? Или, иными словами, может ли быть творцом тот, кто предпочел лукавый совет змиев и сделался послушен ему? И может ли диавол, быть покровителем человеческого творчества? Обладает ли он сам творческой энергией и даром творчества?

Удел сатаны — тление и разложение. В горделивом стремлении быть как боги, чем он и соблазнил человека, нет никакого творческого замысла, никакой попытки сотворить нечто «еще не бывшее»: это есть плод гордости и зависти, губящий свободу и омрачающий ум. Зависть никогда не направлена на то, чтобы уподобиться Творцу (или творцу) в самом акте творения — в благости, премудрости, любви и свободе. Она всегда вожделеет присвоить плоды этого творения, его честь, его результаты, то есть нечто готовое. Диавол с его демонами — не творец; он есть лишь завистник Бога и людей. Будучи зависимым от Творца в своем бытии, поскольку и оно создано Богом, диавол начинает ненавидеть само это бытие. Он жаждет уничтожить в нем божественное измерение, стереть следы Творца и творения в мире, но, не имея власти уничтожить их, стремится их исказить и присвоить. Он — имитатор, плагиатор, «обезьяна Бога», пародия на Него. Он всегда пользуется уже готовыми формами, которые и деформирует, начиняя их собственным содержанием. Деформация и есть направление его потуг. Претензия на создание реальности оборачивается у него лишь созданием видимости, которая всегда есть псевдореальность. Даже черная месса — не некий новый чин религиозного действа, а извращенная и поруганная Евхаристия.

Демоны, как бы ни романтизировало их образ декадентское воображение, однозначно отвратительны и антихудожественны. Отпав от Бога, они сделались тьмой. Демоны подобны своему вождю — диаволу, о котором сказано, что он — гордый, жестокий, злобный, лукавый, лживый, тщеславный. В нем соединены такие черты, которые сами по себе препятствуют какой бы то ни было творческой деятельности.

Существует распространенное суждение, что Церковь и творчество находятся в непримиримом противоречии по той причине, что церковная жизнь догматична и канонична, то есть якобы несвободна и регламентирована, в то время как творчество невозможно без свободы художника от каких-либо формальных обязательств: культура живет постоянным поновлением своих канонов, борьбой с автоматизмом, творческим отталкиванием от готовых форм, художественным переиначиванием традиции.

Вопреки утверждению Бердяева о невозможности, в строгом смысле, христианского творчества и христианской культуры, можно ведь утверждать и обратное: творчество, как и культура, по большому счету, только и может быть христианским. Христианская культура существует как идеал и может воплотиться в жизни лишь как мирская культура, пребывающая, однако, в напряженном стремлении к своему воцерковлению. Но даже среди ее сорняков могут быть истинные злаки, сберегая которые, Господь, как сказано в евангельской притче, запретил до срока выдергивать плевелы, дабы не повредились злаки.

Несмотря на такую высоту человеческого творческого призвания, христианин чувствует великие соблазны, которые таит в себе творческий порыв; не забывает он и о том ответе, который ему придется давать на Страшном Суде за всякое праздное слово[9]. «Творец вложил Свой Дух в творенье,— писал В. Жуковский,— поэт, его посланник, ищет, находит и открывает другим повсеместное присутствие Духа Божия. Таков истинный смысл его призвания, его великого дара, который в то же время есть и страшное искушение, ибо в сей силе полета высокого заключается и опасность падения глубокого».

Православный человек опасается, и не без оснований, «странных состояний», всего, превышающего «норму». Он чуждается всякого рода «откровений», «наитий», «вдохновений», «вид е ний», даже если они «ч у дные», а может быть, именно потому, что они «ч у дные»: демон может принимать обличье и ангела света. Безопаснее закрестить темное подполье сознания и выворачивать его лишь на исповеди. Надежнее «испытывать помыслы» или, по крайней мере, контролировать их. Ибо всегда есть великий риск соблазниться теми мечтаниями, которые, выдавая себя за духовные образы, окружают, прельщают и смущают душу, заглядывающую в мир иной. Всегда есть опасность обмануться и обольститься, принять за истинные откровения мистификации призраков, на грани мира обступающих путника. Здесь мир пытается вернуть свое — схватить своего беглеца, поймать, запутать в своих сетях, запугать, наконец, прельстить якобы достигнутой духовной высотой, и демоны, эти духи века сего, принадлежа миру здешнему, выдают себя за образы мира горнего.

Такие тесные отношения с обманчивыми тенями чувственного мира фактически есть игра с огнем, особенно для человека, не имеющего ни достаточной духовной зрелости, ни опытного духовного руководства. Художник поэтому всегда рискует стать посмешищем демонов, которых он принимает за творческих вдохновителей, за «музу», надиктовывающую ему нечто.

Единственное, что может уберечь художника,— это благодатная сила Божия, подаваемая в Таинствах Церкви, и ревностное соблюдение себя от духов прелести, называемое трезвением.

Трезвение помогает сохранить чувство реальности, материальности и даже вещественности этого мира, ибо первое, что делают лукавые духи,— это превращают материальный мир в призрачную и иллюзорную область, которую сознание может произвольно деформировать. Трезвение рассматривает реальность как необходимое иго, как точку опоры, как благой крест, несение которого формирует душу, и, наконец, как ту данность, в которой заключены для человека пути Божии, ведущие его к спасению. Священник Павел Флоренский писал: «Этот удел наш, или доля наша, т. е. то, что изречено о нас свыше, суждено или присуждено... удел нашей немощи и нашего превосходства, дар богоподобного творчества, есть время – пространство. Оно не обольщает»[10].

Заключение

Итак, творчество человека антиномично: с одной стороны, оно есть призвание человека в мире, с другой — оно несет с собой гибельный потенциал обольщения и разрушения. Однако какое благое дело в этом падшем мире может миновать эту роковую двойственность, эту искусительную двусмысленность, находящую свое разрешение лишь в Царстве не от мира сего?

Феномен творчества занимал человечество с первых дней и, наверное, не перестанет волновать до дней последних. Веками спорили величайшие мыслители, какова природа творчества, в чём назначение творца. Было построено множество разнообразных, противоречащих друг другу идей, концепций, теорий.

Та же двойственность есть и в христианской культуре, которая столь эфемерна, что погибнет вместе с этой землей и этим небом, и при этом столь насыщена благодатными энергиями, что уже в ней проступают черты преображенного мира и приоткрывается царство идеальных ценностей.

В сущности, культура есть следствие грехопадения, пишет диакон Андрей Кураев, «культурой мы обволакиваем грязь, попавшую в наши души»[11]. Он же сравнивает культуру с жемчужиной: «Жемчужина возникает из грязи, из песчинки, попавшей внутрь ракушки. Моллюск, защищаясь от чужеродного предмета... обволакивает его слоями перламутра... То, что постороннему кажется украшением, на самом деле является признаком нарушения естественного хода органической жизни, болезнью»[12].

Однако сам этот образ несет в себе идею преображения, которая одухотворяет всякое истинное человеческое творчество. И до тех пор, пока человек не сподобится увидеть Бога не сквозь тусклое стекло дольнего мира, а лицем к лицу[13] он призван продолжать свое опасное, но и богоугодное восхождение к горним обителям, порой обольщаясь красотой вверенного ему Божьего дара, то унывая от тяжести своего креста, то собирая со Христом, то расточая, гордясь и смиряясь, падая и покаянно восставая. На этих путях, открывающих ему всю его духовную нищету, всю его грехолюбивую натуру, всю его немощь, он познает великую Христову любовь, ощущает спасительную благодатную помощь, и сам через церковные Таинства становится причастным Богу. Это соработничество человека и его Творца, и есть, собственно, христианская жизнь. Но это также и творчество — блаженное и благое Христово иго.

Список использованных источников

1. Акулинин. В.Н. Философия всеединства. От В.С. Соловьёва к П.А. Флоренскому. Новосибирск, 1990, «Наука», Сибирское отделение.

2. Евангелие от Матфея.

3. Иоанн Дамаскин, преп. Цит по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Paris: YMKA-PRESS.

4. Киприан (Керн), архим. Указ. соч

5. Кураев А., диакон. Школьное богословие. Фонд "Благовест". М., 1997.

6. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр "СЭИ", 1991.

7. Русский космизм: Антология философской мысли / сост. Семёнова С.Г., Гачева А.Г. – М.: Педагогика-Пресс, 1993.

8. Творения преп. Максима Исповедника. Книга II. М.: "Мартис", 1994.

9. Соловьёв В.М. Золотая книга русской культуры – М.: Белый город, 2007 –

10. Флоренский П., свящ. Указ соч. С. 206.

11. Хализев В.Е. Теория литературы. М.: Высш. Шк., 2000.

12. Хрестоматия по истории философии (русская философия): Учебное пособие для ВУЗов, М.: гуманитарный издательский центр ВЛАДОС – 1997 – 672с.

13. http://www.bogoslov.ru/ – научный богословский портал

14. ru.wikipedia.org – свободная энциклопедия

[1] Быт. 1, 26–27,

[2] Иоанн Дамаскин, преп. Цит по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Paris: YMKA-PRESS.С. 197.

[3] Творения преп. Максима Исповедника. Книга II. М.: "Мартис", 1994. С. 123

[4] Киприан (Керн), архим. Указ. соч. С. 332.

[5] Там же. С. 336

[6] Киприан (Керн), архим. Указ. соч. С. 242.

[7] (2 Мак. 7, 28)

[8] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр "СЭИ", 1991. С. 224.

[9] (Мф. 12, 36).

[10] Флоренский П., свящ. Указ соч. С. 206.

[11] Кураев А., диакон. Школьное богословие. Фонд "Благовест". М., 1997. С. 48.

[12] Там же.

[13] (1 Кор. 13, 12),