2015-05-30
521
Паломничество верующих к святым местам играло важную роль в жизни раннесредневековой Византийской Церкви и получило большую популярность в христианском мире. Начало традиции поклонения христианским святыням положило путешествие в Святую Землю матери Константина Великого, св. царицы Елены. Затем паломничества в Святую Землю совершали и другие императрицы. Так в 438 г. жена императора Феодосия II августа Евдокия совершила паломничество в Иерусалим[60].
Целью таких путешествий было не только стремление верующих увидеть своими глазами христианские святыни, прикоснуться к ним. Часто паломничество совершалось как исполнение обета, данного при каких-либо чрезвычайных жизненных обстоятельствах, покаяние, или искупление. Вместе с этим одной из главных причин развития паломнического движения была надежда на чудо, чаще всего - чудо исцеления. Со временем для некоторых верующих путешествия к христианским святыням становились образом жизни. Приходя из одного странствия, они сразу отправлялись в другое.
Наряду с такими значимыми центрами христианского паломничества, непосредственно связанными с культом Иисуса Христа, как Иерусалим и Константинополь, существовали центры так называемого “малого паломничества”, к которым относились места, где находились христианские реликвии или гробницы христианских мучеников, святых, проповедников и последователей христианства.
Одним из традиционных центров “малого паломничества” был Херсонес Таврический. Для того чтобы в полной мере отразить все стороны паломнического движения в отдельно взятом городе, на наш взгляд, необходимо уделить внимание таким вопросам как роль Херсона в системе паломнических центров, сложившихся в период раннего средневековья в Византии и Западной Европе, локализация херсонских святынь как объектов паломничества в городе и его округе, их развитие и значение. Следует также осветить деятельность Херсонской церкви, направленную на развитие паломнического движения и связанных с ним сторон духовной и религиозной жизни города. Чтобы воссоздать основные элементы паломнического движения в Херсоне необходимо обратиться к свидетельствам письменных и археологических источников.
Херсон как крупнейший город Юго-Западной Таврики не стоял в стороне от паломнического движения, связывая между собой отдаленные провинции Византийской империи. В качестве транзитного пункта для паломников, следующих из Северного Причерноморья в Иерусалим, о Херсоне говорит автор первой трети VI в. архидиакон Феодосий в своем сочинении “De situ Terra Sancta”[61]. На Западе (в Риме и г. Велетери) Херсон был известен благодаря одной из своих древнейших христианских святынь – мощам св. Климента, о чем свидетельствует интерес, проявленный Западной церковью к истории вторичного обретения мощей.
Одним из условий зарождения и развития паломнического движения является существование устойчивой местной традиции почитания конкретной святыни (не обязательно первичной, т.е., в данном случае, собственно мощей христианских святых) и связанным с ней комплексом легенд и преданий.
Так константинопольский монах Епифаний, повторяя в первой трети IX в. путь апостола Андрея в Малую Азию и Крым включил в свое сочинение “Деяния и хождения святого и всехвального апостола Андрея, соединенные с похвалой” местное предание о посещении апостолом окрестностей Херсонеса[62]. Скорее всего, речь идет не о реальных событиях, а о местных легендах, поддерживающих почитание реликвий, “связанных” с первым христианским апостолом. К таким реликвиям можно отнести камень с отпечатками ступней апостола, о котором упоминается в Степенной книге. Воду, собиравшуюся в них, паломники использовали для лечения различных недугов[63].
Традицию почитания Андрея Первозванного в Херсоне, которую наблюдал Епифаний, можно считать следствием политики Херсонской епархии и городских властей в 60-70-е гг. VI в., направленной на поиск местных христианских святынь, вторичных реликвий и связанной с массовым сакральным строительством. В качестве такой реликвии могли быть использованы следы ступней на постаментах античных статуй, например на постаменте, находящемся рядом с кварталом III на Главной улице. Следы языческих божеств свободно трансформировались в следы первого христианского апостола.
С Херсонесом-Херсоном связаны легенды о жизни и мученической смерти ссыльных римских понтификов Климента и Мартина. Большую роль в организации паломнического движения играли и культы местных святых епископов: Ефрема, Василия, Евгения, Елпидия, Агафодора, Еферия и крестителя Херсона, Капитона, также сформировавшиеся к последней трети VI в.
Особое место среди херсонских святынь занимали мощи Cв. Климента. После мученической гибели папы римского его ученикам, Корнилию и Фиву, было откровение, чтобы не переносили они мощей со дна моря на сушу. Для того же, чтобы верующие могли поклониться святыне, в день памяти святого совершалось чудо: море отступало на семь дней “грядущим сухошествие дая”[64], “открывая доступ для приходящих к мощам пешком шаг за шагом” и “великое множество христиан устремилось тогда видеть мощи”[65].
К первым упоминаниям о существовании паломничества к мощам Cв. Климента можно отнести свидетельство Феодосия. В своем “Описании Святой земли” он приводит сведения о поклонении могиле Cв. Климента во время “чуда морского отлива”: “все, и народ и священники, садятся в ладьи, и когда приплывают туда (к гробнице святого на островке в Казачьей бухте – А.Л.) море высушивает шесть миль, и на месте, где находится самая гробница (arca), раскидываются шатры, и сооружается алтарь, и в течение восьми дней служатся там литургии”[66].
Источники сообщают о чудесах и знамениях, совершавшихся у гробницы мученика: для исцеления от “тяжких болезней” паломники, пришедшие к гробнице мученика, использовали воду агиасмы, выпивая и окропляясь ею. Это сообщение объясняет то, что рядом с гробницей Cв. Климента в алтарной части церкви на островке в Казачьей бухте во время исследования памятника был обнаружен фиал, накрытый мраморной плитой с вырезанным на ней рельефным крестом и небольшим круглым отверстием по центру, очевидно, служившим для поднятия плиты[67]. Первоначальное предположение о том, что под ней может находиться могила или костница не подтвердились, так как углубление под плитой было заполнено чистой пресной водой, которая, судя по символам на плите, использовалась в ритуальных целях.
Аналогом западноевропейских миракул – самостоятельных рассказов о чудесах, совершенных святыми после смерти – в херсонской традиции можно считать “Чудо Cв. Климента о отрочати” известное во многих списках[68]. Оно еще не полностью восприняло характер традиционных “каталогов чудес”, распространенных в Западной Европе в X – XIII вв., являясь как частью “Мучения Cв. Климента”, так и вполне самостоятельно оформленным произведением.
Эта часть легенд, связанных с именем Cв. Климента повествует о чуде, свершившимся после смерти мученика. Во время морского отлива возле гробницы святого мальчик, пришедший с родителями к святыне, спрятался возле нее, а когда родители спохватились, было уже поздно – море вернулось на место, сокрыв и раку с мощами и мальчика. Однако, возвратившись через год, во время очередного отлива, родители увидели сына живого и веселого[69].
Сюжет, избранный автором не является традиционным для миракул, повествующих в основном об исцелении верующих от различных недугов. О таких случаях в “Мучении Cв. Климента” вскользь упоминается, но центральное место все же занимает рассказ о спасении мальчика, более значимый, так как речь идет о сохранении человеческой жизни в совершенно не подходящих условиях – в затопленной морем гробнице. Автор даже называет это чудо превышающим все другие, даже чудеса пророков[70].
На основе содержащихся в “Слове” сведений можно заключить, что в Херсоне существовала устойчивая традиция совершать паломничество к гробнице мученика в дни его памяти: “Все Херсонские христиане ежегодно собирались к празднованию чуда”[71]. Придя к гробнице святого, верующие “хваляще и славяще” просили отпущения грехов, молились за свое здоровье и здоровье своих родственников, просили помощи и покровительства мученика и целовали мощи.
Исходя из самого факта создания “Сказания о совершившимся над отроком чуде священномученика и апостола Климента” приписываемого “святому священномученику Ефрему, епископу херсонскому” можно сказать, что таким образом был увязан комплекс легенд о Cв. Клименте и предания о подвижничестве семи Херсонских епископов. Еп. Ефрем таким образом стал одним из популяризаторов христианства в этом городе[72]. И. Я Франко относит создание “Псевдо-Ефремового” сказания к довольно продолжительному периоду начала VII – конца IX вв., что совпадает с периодом активности христианской Церкви, направленной на популяризацию и внедрение христианства во все сферы жизни населения Херсона[73].
Житийные сообщения о месте кончины св. Климента и пребывании его мощей исследователи Херсона связывают с остатками каменной церкви и окружающего ее комплекса построек на островке в Казачьей бухте[74]. В мае 1253 г. францисканский монах Гийом де Рубрук во время своей поездки из Константинополя в Сугдею недалеко от Херсонеса видел остров с храмом, построенным “ангельскими руками” на месте кончины св. Климента[75].
После гибели Херсона и покорения Крыма татарами гробница святого была забыта. Интерес к местам, связанным с христианскими святынями Крыма возник лишь после присоединения Крыма к России. Развалины в Казачьей бухте видели академик Паллас и в 1820 г. Муравьев-Апостол[76].
Церковь с подземной гробницей-криптой с отдельным входом входила в комплекс построек, в числе которых, видимо, были и помещения, где жили монахи-смотрители. Двор монастыря и пол крипты находились на уровне моря и часто затапливались, поэтому церковь была перенесена во второй ярус. Для удобства верующих в крипту с могилой вел отдельный вход. То, что море часто заливало двор и крипту отчасти объясняет происхождение легенды о подводном храме.
Среди последователей ортодоксального христианства и на Востоке и на Западе почиталась усыпальница римского папы Мартина I, сосланного в Херсон в VII в. Понтифик прожил в этом городе всего 124 дня, умерев 16 сентября 655 г. (день памяти 27 (14) апреля)[77]. Больной, одинокий старик, не знающий греческого языка, на котором изъяснялись херсониты, к тому же сосланный как политический преступник, что вполне могло вызывать настороженное к нему отношение, не сумел наладить с горожанами тесных контактов и достичь взаимопонимания[78]. Тем не менее, после его смерти память о римском папе Мартине I, причисленном к лику святых, на протяжении ряда веков сохранилась не только в Херсоне, но и далеко за его пределами. Косвенным подтверждением этому является прижизненное создание мартирия, посвященного “подвижничеству папы”, что нашло отражение в композиции произведения: известие о смерти папы находится уже после заключительного обращения к читателям, свойственного житийной литературе[79].
Паломничества к его гробнице начались практически сразу после смерти мученика: по словам папы Григория II к месту погребения папы Мартина I (μνήμα, memoria) “стекается весь Боспор и весь Север и обитатели Севера, чтобы исцелиться от болезней”[80], что могло быть связано не только с поклонением гробнице мученика, но и с культом целебной воды. Согласно житию св. Мартина, его гробница находилась на территории богато украшенного Влахернского монастыря Богоматери св. Девы Марии, который исследователи связывают с комплексом Южного загородного крестообразного храма Херсона[81].
В комплексе этого загородного монастыря исключительное значение носил культ воды. Д. В. Айналов отмечал наличие под храмом нескольких усыпальниц, связанных проломами[82]. Под этими “катакомбами” находился узкий подземный ход длиной около 40 м. Скорее всего, он играл роль водосборной галереи, обеспечивавшей функционирование и интенсивную эксплуатацию не менее трех колодцев. Вода, поступавшая в эти колодцы, регулярно освящалась при свете светильников, лампад или свечников, установленных в стенных нишах. Для проведения обряда водосвятия священники спускались в галерею по ступеням в юго-восточном конце галереи. На территории монастыря было еще четыре фиала, не связанных с подземной галереей.
Такое обилие фиалов можно объяснить необходимостью обеспечивать многочисленных паломников целебной водой агиасмы, которую они могли не только использовать на месте, но и брать с собой в глиняных, стеклянных или свинцовых ампулах. Здесь прослеживается связь херсонского монастыря с одним из старейших храмов Константинополя, расположенном во Влахернах, рядом с оконечностью бухты Золотой рог, который был центром почитания Богоматери-целительницы и имел соответствующую агиасму[83].
Недалеко от Загородного храма на территории монастыря, обнесенной стеной, находилась небольшая одноапсидная молельня с гробницами широким входом и пятью сиденьями в апсиде[84]. В ней паломники могли проводить время в молитвах и ожидании чуда исцеления.
В качестве объекта херсонского паломничества следует отметить также гробницу одного из первых херсонских епископов – Cв. Василея, тело которого согласно “Житиям св. епископов Херсонских” христиане “похоронили вне города на западе близ стены”[85]. Местом погребения св. Василея мог быть подземный мавзолей с уникальным “четырехгранным” сводом рядом с Западной базиликой. Сам факт строительства обширного комплекса с большой базиликой № 13, требующий проведения масштабных работ, на западном участке городища – на неустойчивом грунте с перепадом высот около 10 м – можно объяснить лишь привязкой комплекса к уже существующей святыне – могиле епископа Василея[86]. Этот факт является косвенным подтверждением того, что этой святыне херсонские иерархи придавали исключительное значение. Монастырский комплекс на краю города, за античной стеной фактически является единственным строением таких размеров на участке между античной и средневековой оборонительными стенами.
Наличие в комплексе Западной базилики мемориальных построек (крестообразного мартирия и гробничной церкви – “часовни Г”) позволяет предположить, что гробница местного святого пользовалась популярностью среди верующих. Она была удобна для доступа паломников поскольку имела отдельный вход-дромос (1,8 м. длиной и 0,84 м. шириной). Напротив входа находилась низкая широкая лежанка, на которой, вероятно, полагались мощи. Заслуживает внимания красивый потолок склепа, из кирпичей-плинф, поставленных ребром и образующих четырехгранный свод.
“Склеп Cв. Василия”, с которым увязана постройка молитвенной церкви с алтарной преградой, отгораживающей пространство апсиды, можно считать одним из первых сооружений на этом участке, “с которого началось строительство здешнего архитектурного комплекса “дома Cв. Леонтия” и организация монастыря”[87]. Возможно, не следует прямо отождествлять этот склеп с реальной гробницей этого херсонского мученика. Несомненно, что его появление, или, точнее, обнаружение, связано с деятельностью Херсонской церкви, особенно активной в последней трети VI в., связанной с поиском местных святынь для привлечения в Херсон новых паломников и укрепления авторитета Церкви в глазах горожан.
Но, если в отношении “склепа Cв. Василея” такое предположение не бесспорно, то строительство не ранее второй половины VI в. четырехапсидного храма (№ 47) над остатками известеобжигательной печи можно с полной уверенностью считать строительством “в память о чуде епископа Капитона” над “подходящей” печью, напоминающей о крещении жителей Херсона[88]. В нем не было обнаружено следов престола или синтрона, что свидетельствует о том, что храм изначально предполагался не как “функциональный”, приходской, а как “мемориальный”. Некоторые исследователи считали четырехапсидный храм № 47 баптистерием. Впервые эта мысль в качестве предположения была высказана Р. Х. Лепером, однако, впоследствии автор не развил ее[89]. Затем, уже как утверждение, она встречается в работе А.Л. Якобсона “Крым в средние века”: “...крещальня, четырехлопастная в плане и также завершенная куполом, находилась в... западной части города”[90]. Однако, учитывая особенности византийского богослужения, когда после крещения и обряда миропомазания новокрещенные шли в белых одеждах прямо в храм и принимали причастие, крещальня должна находиться при храме, предназначенном для отправления литургии и связанного с ней таинства Евхаристии[91]. Поэтому строительство крещальни на большом расстоянии от ближайшего храма невозможно с точки зрения византийской богослужебной традиции. Кроме того, в большом центрическом помещении, если оно задумывалось как баптистерий, должна находиться стационарная купель (скорее всего – в центре здания), а при раскопках не найдено даже намека на ее существование. Поэтому наиболее достоверной является версия о строительстве этого храма над остатками известеобжигательной печи в качестве “мемория” в память о чуде святого Капитона.
Позднее, уже в ХIХ в., по аналогичным соображениям для строительства собора св. Владимира были избраны развалины раннесредневекового крестообразного храма № 27: “...не как подлинное место крещения Владимира, а как память этого события...”[92]
Значительное место в ряду херсонесских паломнических центров занимал крестообразный храм № 19. О почитании здесь мощей (косточек пальцев) святого, или святых, возможно, имевших сирийское происхождение, говорит находка в нише под престолом серебряного ларца в виде саркофага, изготовленного период правления Юстиниана I и сохранившегося, как и сокрытая в нем святыня до конца жизни города[93]. Судя по изображениям на медальонах ларца-ковчега Cв. Сергия и Вакха, можно предположить, что храм №19 был посвящен этим святым[94]. Следует отметить, что храм Сергия и Вакха был одним из древнейших и почитаемых храмов столицы, а, значит, в Херсоне мы имеем дело с еще одной стороной политики христианизации. Она заключалась в постройке церквей, посвященных традиционным константинопольским святым и мученикам, при этом сохранялась преемственности и в выборе главной святыни нового храма. В херсонском храме Богоматери св. Девы Марии, как и в константинопольском такой святыней была агиасма, а в храмах Cв. Сергия и Вакха – святые мощи. Возможно для освящения храма № 19 был использован важный элемент миссионерской деятельности христианской Церкви – разделение и перенесение мощей[95].
О ранней традиции почитания среди населения Херсонеса св. великомученицы Анастасии Узорешительницы свидетельствует находка памятника VI - VII вв. в виде невысокого греческого креста грубой работы с надписью “Памятник св. мученицы Анастасии” (+ Mnem(e)ion tes ag(i)as martur[o]s Anastas(i)[a]s +)[96]. Римлянка Анастасия претерпела мучения во время гонений при Диоклетиане. В V в. мощи святой Анастасии были перенесены из Рима в Константинополь, где во имя ее был построен храм. Позднее главу и десницу великомученицы перенесли в созданный неподалеку от горы Афон монастырь святой Анастасии Узорешительницы. Видимо среди почитателей этой святой были если на обитатели тюрем, то сосланные в Херсон как политические преступники и инакомыслящие, как деятели церкви, так и императоры и члены их семей[97].
Изображения святых, найденные на городище говорят о популярности христианских заступников среди херсонитов. Однако эти изображения имели в этот период “полулегальный” характер, будучи скорее оберегами, чем “полноценными” иконами, освященными Церковью.
Если первичные святыни (частицы мощей, одежда и предметы, окружавшие святого или мученика при жизни) чаще всего были достоянием Церкви и находились в храмах и часовнях, освящая их и становясь объектами поклонения, то на долю паломников приходились “вторичные” реликвии. К ним можно отнести пыль с надгробия, землю с могилы, освященные на гробницах мучеников воду и елей, которые паломники уносили с собой[98].
Среди прочих предметов на память о посещении святых мест паломники брали с собой евлогии, которые были для странников не только памятными знаками, напоминающими о посещении святынь, но и наделялись в их глазах чудодейственной силой, являясь благословением. Об этом говорят надписи на штампе и оттиске евлогии св. Фоки-Навта: “Благословение св. Фоки птохиона Херсона” (Eulogia toy agioy Phoka toy ptocheioy Chersonos)[99]. Евлогии в таком случае являлись вторичными реликвиями и в случае необходимости могли быть использованы для призвания святого[100].
Оттиск и штамп с изображениями Cв. Фоки Навта, стоящего в лодке в позе оранта (диаметр 9,8 см) были найдены при раскопках портового района Херсона в 1896 и 1963 гг.[101] Существуют различные мнения по поводу их назначения. Например, штамп мог использоваться для изготовления просфор для таинства Евхаристии или медальонов на глиняных ампулах для воды и елея, однако преобладает мнение, что штамп употреблялся для изготовления евлогий, образцом которых является оттиск[102]. Возможно, также, что такая евлогия представляла собой глиняную копию просфоры.
В районе около городского водохранилища в конце 1898 г. был найден аналогичный глиняный штамп диаметром 9 см. с круговой надписью “Евлогия св. великомученика …” и голгофским крестом с расширяющимися концами[103].
Для изготовления евлогий, возможно, употреблялась и глиняная форма IV – V вв. для оттиска с надписью “Благословение Cв. Лу[п]а” (диаметр 9,8 см.), найденная в портовом районе[104]. Культ Cв. Луппа-воина, видимо, был популярен среди солдат херсонского гарнизона. С культом воина связан и херсонский штамп с изображением святого в воинском облачении, относящийся, по мнению В.Н. Залесской, к иконографическому типу святого воина Лонгина[105].
О том, что изготовление евлогий в Херсоне было распространенным явлением, говорит унификация их внешнего вида, формы и размеров (св. Фоки-Навта – 9,8 см., Cв. Луппа-воина – 9,8 см.)[106] Евлогии были теми памятными предметами, изготовление которых было характерно для раннесредневековой восточнохристианской культуры. Позднее, в XII в., как отмечает В.Н. Залесская, евлогии стали восприниматься западноевропейской культурой[107]
По мнению О.В. Ошариной, существование евлогий херсонского происхождения “…не исключают возможности посещения Херсонеса как святого места паломниками”[108]. На наш взгляд, эти находки даже подтверждают наличие паломнических традиций, связанных с христианскими святынями Херсона.
Кроме вышеупомянутых штампа и оттиска в Портовом районе Херсонеса было найдено навершие архиерейского жезла из дорогой слоновой кости с монограммой одного из херсонских епископов, датированное концом IV – началом V вв. Это позволило исследователям предположить, что здесь существовали приют и церковь Cв. Фоки Навта. Возможно, в ней первоначально размещалась резиденция епископа, тем более, что портовый район можно отнести к восточному району Феоны, где были размещены воины, пришедшие со св. епископом Капитоном[109].
Птохион Cв. Фоки мог выполнять и функции гостиницы, обеспечивая крышей над головой паломников, пришедших издалека[110]. Надпись “ксенодох и куратор”(?) на обломке свинцовой печати можно считать свидетельством существования в раннесредневековом Херсоне должностей куратора и управляющего странноприимным домом[111]. Так как птохион, находился при церкви Cв. Фоки, а также, учитывая, что содержание таких благотворительных заведений входило в обязанности Церкви, точнее, епископальных властей, эта печать могла принадлежать представителю клира, возможно, из ближайшего окружения епископа (с начала IX в. – архиепископа)[112]. Если эти две должности разделялись, то куратором мог быть и сам епископ (архиепископ), а управляющим, “хозяйственником”– птохотрофом назначали представителя духовенства. Управляющий мог распространять среди своих постояльцев различные паломнические реликвии, в том числе и евлогии с изображением святого – покровителя приюта[113].
Несомненно, паломничество было постоянным источником доходов, а, значит, и объектом постоянной заботы епархии Надзор за святынями традиционно осуществлялся духовными лицами, чаще всего – монашествующими. Так усыпальница Cв. Василея находились на территории женского монастыря Cв. Леонтия (комплекс Западной базилики), гробница римского папы Мартина I – на территории монастыря Богоматери Влахернской (комплекс Южного Загородного крестообразного храма). В постройках, окружавших церковь с гробницей св. Климента на островке в Казачьей бухте, могли жить монашествующие, надзирающие за святыней. В их функции входила не только организация поклонения и сбор пожертвований и приношений. При необходимости такие “смотрители” заботились о предоставлении крова и пищи прибывшим издалека паломникам.
Источники средств для содержания святынь и объектов паломничества были разнообразны. Прежде всего, это были сборы с паломников и пожертвования прихожан и частных лиц. Небольшую часть расходов покрывали за счет отчислений из епископской казны и средств, выделяемых на эти цели из казны государственной. Многочисленный эпиграфический материал позволяет говорить о том, что пожертвования частных лиц играли значительную роль не только в поддержании святынь в хорошем состоянии, но и в строительстве храмов и церквей и их оформлении[114]. Большую часть расходов, связанных с храмовым строительством, брало на себя государство, так как это прямо диктовалось официальной политикой преемников Юстиниана I. Руководство и финансирование этих мероприятий в основном осуществлялось из центра[115] Плиты-экраны, составляющие алтарную преграду, украшались различными христианскими символами, изображениями крестов, геометрическими орнаментами, декоративными листьями аканфа, хризмами, розетками, иногда монограммами и надписями, содержащими имена дарителей. Например, на одном из фрагментов алтарной преграды V–VII вв. (0,89 × 0,62 × 0,7), найденном в 70-х годах XIX в., изображены рельефные изображения креста и надпись “о молитве за Мартирия и всех сродников его”[116].
Продажа мест для погребения также было постоянным доходом Херсонской церкви. Начиная с VII в., в городе появляются индивидуальные могилы. “Мир мертвых” утратил свое единство. Более того, наблюдается резкая дифференциация погребений этого периода в зависимости от богатства, знатности, “святости”, и даже характера смерти умершего[117]. Были также предусмотрены и места для погребения умерших из числа постояльцев городских приютов. Так, склеп с внешней стороны 1 куртины оборонительной стены, который использовался на протяжении нескольких столетий вплоть до IX века[118], очевидно, имел отношение к богадельне – носокомиону (nosokomeion), которая размещалась в южной галерее Западной базилики – “дома Cв. Леонтия”.[119] Практически все найденные в нем костяки отличались врожденными или приобретенными дефектами: искривлением позвоночника, сросшимися позвонками, недоразвитыми или неправильно сросшимися костями и суставами. В качестве более поздней аналогии можно отметить комплекс птохиона или ксенодохиона, остатки которого были открыты в Х квартале Северного района Херсона в 1986 г. Кроме двухэтажной усадьбы X - XIII вв. в комплекс входили два двора. Один из дворов, судя по находящимся в нем постройкам, связным с обработкой зерна и выпечкой хлеба, имел “хозяйственное” значение. Второй двор занимали колодец и часовня, под полом которой размещались могилы обитателей богадельни, о чем свидетельствует то, что найденные здесь скелеты также носили следы аналогичных дефектов [120].
Обитателями этих приютов могли быть не только уроженцы Херсона, но и паломники, приходившие к херсонским святыням за исцелением, но так и не дождавшиеся его. Придя в Херсон с надеждой на выздоровление и на возможность жить в родных местах полноценной жизнью, потерпев неудачу, они могли оставаться здесь, среди подобных себе, до конца жизни. Возможно, что более обеспеченные паломники могли даже покупать себе “места на кладбище” поближе к святыням. Наибольшую ценность с этой точки зрения представляли участки рядом со “святыми могилами”. За городскими стенами такие участки совпадают с местами постройки загородных крестообразных храмов: Южного и Западного. Кроме того, К.К. Косцюшко-Валюжинич, отмечал, что к северу от баптистерия № 24 были обнаружены две высеченные в скале могилы и, так как на этом месте не найдено каких-либо следов пола, он предположил, что здесь находилась открытая площадка с могилами, наличие которой он отмечал при многих херсонских храмах и часовнях[121]. Видимо такие площадки возле храмов появлялись со временем для захоронения ктиторов, одной из привилегий которых было право погребения рядом с храмом или “опекаемой” святыней. Такие привилегии могли получать и паломники, порой жертвовавшие на храм значительные суммы.
Развитие паломничества оказало значительное влияние на духовную, культурную и экономическую жизнь Херсона. С ним связаны некоторые особенности культа местных святых и организационные стороны жизни местной Церкви. Прежде всего, это движение стимулировало развитие сферы деятельности, связанные с организацией паломничества и поклонения святыням: надзора за святынями, сбором пожертвований, распространение евлогий и других реликвий, освященной воды и елея среди паломников. В обязанности христианской Церкви также лежала забота о странниках. Очевидно, на популяризацию Херсонских святынь как объектов поклонения было направлено развитие в этом городе собственной школы агиографии и создание к 70-м гг. VI в. “Житий св. епископов Херсонских” и составление “Сказания о совершившимся над отроком чуде священномученика и апостола Климента” приписываемого “еп. Ефрему, епископу Херсонскому”.
