Summary. This paper is about the political meaning of James I

This paper is about the political meaning of James I. It is the first of three essays which the author intents to write about. They are supposed to clarify the views of those, who are called “absolutists” in the contemporary historical literature.

At the beginning of the paper the author gives a detailed consideration of the last views and controversies between the specialists on the political ideas and patterns of James I. J. Sommerville sticks to almost a traditional approach and views the king of England as an absolutist, thinking that the prince can undertake a lot of things at his pleasure, and the prince is accountable to God for his actions, and his orders ought to be obeyed by his subjects, and the king never ought to be resisted by his subjects. P. Christianson, on his part, tells about another James. When James was the King of Scotland he adopted absolutist theory and described the prince as the arbitrary ruler. In England James was transited in the constitutional prince. His speech on March, 21 1610 is a real confirmation of his ideological and political transformation. G. Burgess generally cannot find the basic difference in the views on James VI and I. He thinks, that is impossible to dub James the label of an “absolutist”.

Here is the interpretation of professor Kondratiev. He thinks the King’s speech on March, 21 1610 consists of two basic parts. In the first one James I declared the universal notes of monarchal government and his vision of the place of prince and monarchy in the human community. According to James’s words: King is the first creation after God or even earth god. The King’s association with God elevated the prince over the people, and testified about his perfection and capability to support the Order obtained from God. The King’s closeness to God made the royal power absolute, i.e. possible to create the perfect order supporting instruments. Supremacy of the King in the world was confirmed through the analogies with the farther of the country and family, who had the right to punish, move, pardon, dispose of the inheritance and restore his children-subjects in favor again at his pleasure; using an organic metaphor it is possible to say, that the people were a political body and the Kings was its head, who by remedies and blood-lettings maintained the health of this body. But King as the god, farther and head could not but maintained his own Honorable State. And the people’s duty was to Supply royal Honour and power.

The other part of the speech deals with real practices and difficulties. It is clear from the speech, that the King was living in an imperfect world. And he still had no so many tools for the improvement of the human world. Notwithstanding the royal prohibition, the subjects allowed themselves to discuss the dignities and actions of the ruling prince. There were men amongst the subjects, who did not consent with the Kings meaning of perfection. And the King had to explain his home and foreign actions to those different, imperfect and suspecting subjects. Although he could show the wrath and punished some rejecters, the King knew that it would not deliver the expected outcome. The word “to pray”, addressed to parliamentarians, occurred in his speech very frequently. With the same frequency the King talked about existing procedural and traditional limits of power and about his internal readiness to ever restrain his actions within these limits.

In the author’s opinion, James’s theory and English political experience replied the title question in this paper negatively. In ordinary live the King could not perform everything.

In conclusion professor Kondratiev notes that James used the adjective “absolute” in his speech. But he remarks that James’ “absolutism” differs significantly from those typological interpretations which were suggested by the liberal historians of the nineteenth century and from their interpretational source, i.e. French model of the royal power for the time of Louis XIV.

Европа

В.В. Яковлев

Тюменский государственный университет

«Чудес давно уже не бывает». Доводы Томаса Гоббса

Сюжет этих кратких зарисовок построен на реконструкции опыта рефлексии о знамениях и чудесах. Он заслуживает самого пристального внимания, поскольку принадлежал одному из родоначальников европейской философии религии – Томасу Гоббсу (1588 – 1679), – и, следовательно, предвосхищал традицию рациональной критики знаменательного и чудесного, блестяще развитую впоследствии Р. Декартом, Дж. Локком, Б. Спинозой, Г.В. Лейбницем, Д. Юмом, И. Кантом.

Основное содержание своих воззрений, касающихся природы чудес, Т. Гоббс изложил в «Левиафане»[257]. Помимо многочисленных ремарок о чудесах, он поместил здесь отдельную главу: «О чудесах и об их употреблении»[258]. Кроме этого, чудесное становилось предметом специального обсуждения, по крайней мере, ещё в двух сочинениях философа: в трактате «Человеческая природа»[259] и во второй части «Основ философии» – «О человеке»[260]. Но высказанные тут идеи, в целом, были спорадичны и не выходили за рамки «левиафановых» толкований чудес.

На то особое место, которое Т. Гоббс отводил чудесам в религиозной и социальной жизни государства, в «Левиафане», например, указывает обилие соответствующих рассуждений, помещённых вне названной главы. Их более десятка и, за редким исключением, в них вплетён тонкий библейский комментарий. Стараясь быть предельно доступным, и, тем не менее, не опускаясь до вульгаризации, английский философ набросал контуры определения чуда. Чудеса – это «сверхъестественные доказательства», которых требуют «здравомыслящие люди» в «сверхъестественных вещах». Совершением чудес, оправдавшимся пророчеством или необычайным счастьем человек может доказать своё божественное призвание[261]. Между тем, по мнению Т. Гоббса, в Библии указанные примеры знаменовали собой периоды ослабления веры, т. к. с уходом или смертью людей, способных, например, творить чудеса (Моисей), угасало и правильное восприятие религиозных истин: «[…В.Я.] с исчезновением чудес исчезла также и вера[262]. И до, и после Моисея знамения и чудеса «внушали веру»[263]. Тогда как, – не преминул напомнить мыслитель, – и власть самого Моисея основывалась, фактически, на вере в его святость, способность общаться с Богом и творить чудеса[264].

Индивидуальные же вера и святость не могут быть отнесены к чудесам, т. к. репрезентируют результаты воспитания, дисциплины и самоконтроля[265]. Точно также индивидуальная способность к совершению была, как правило, лишь средством внушения веры к словам пророка-чудотворца (формула, к которой Гоббс неоднократно обращался). Сверхъестественное чувство, в полной мере раскрывающееся в пророческом откровении и вдохновении, никак не влияет на утверждение в обществе «универсальных законов», потому что «[…В.Я.] в такой форме Бог говорит лишь отдельным людям, причём разным людям разное»[266]. Апелляция же к божественному откровению как источнику закона почти всегда бездоказательна и является со стороны простого человека исключительно продуктом веры[267].

Дар чудотворства, по предположению Т. Гоббса, относится к одним из двух признаков, обнаруживающих «истинного пророка» (второй – не проповедовать другую религию)[268]. Впрочем, развивая эту тему далее, Т. Гоббс сделал существенную оговорку. В иудео-христианской традиции чудеса нередко носили испытующую функцию, при помощи которой проверялась крепость веры. Ведь чудеса египетских волхвов тоже были «большими чудесами». Здесь философ нашёл выходы на современные ему реалии. Если, – продолжал он, – кто-то будет совершать чудеса, имеющие целью призыв к выступлению против королевской власти, то его нужно считать «посланным для испытания верности подданных». Ещё Христос предостерегал апостолов против «опасности чудес». Ссылаясь на Евангелие от Матфея (24. 24), Т. Гоббс отмечал, что и в делах веры много искусителей – лжепророков, могущих воспользоваться чудодейственными способностями[269].

Чуть ниже философ ещё раз вернулся к вопросу различения истинного и ложного пророка. Опираясь на Библию, он вывел строгие правила предстоящей дефиниции. В Ветхом завете их два: во-первых, учение пророка не должно противоречить Моисеевым узаконениям; во-вторых, пророку необходимо обладать чудодейственной силой предсказания. В Новом завете истинному пророку достаточно обладать всего одним признаком, а именно: проповедовать то, что Иисус есть Христос. Лжепророком при этом будет тот, кто решится отрицать этот догмат, несмотря даже на обладание способностью к чудотворению[270]. Не боясь упрёков в излишнем, возможно, примитивизме, мыслитель дал определение и лжехристов. Это, конечно, те, кто выдают себя за Христа и, как и лжепророки, обманывают народ «кажущимися чудесами»[271].

Совершенно неординарное звучание пророческая тема в устах Т. Гоббса приобрела после того, как он решился заговорить о религиозных функциях государя. Ни кто иной как суверен, лидер христиан должен восприниматься верховным пророком. Он вправе определять религиозное учение, истинность учений мнимых пророков – «[…В.Я.] безразлично, совершают они чудеса или нет […В.Я.]»[272]. Если же не считать своего суверена пророком, то за пророчества остаётся принимать сны, а мечты – за Дух Божий. Ещё одна альтернатива в этом случае – подчиниться иностранному государю, чудеса которого заключаются в безнаказанности и успехе[273].

Значение чудес для религиозного человека, христианина трудно переоценить. Но мыслитель не без горечи упоминал об ошибках, закравшихся в религиозную традицию вместе с легендами о вымышленных чудесах и т. п. Последние вместе с историями о «явлениях и привидениях» служат лишь для подтверждения некоторых теологических доктрин (об аде, чистилище, заклинании духов), не основывающихся ни на разуме, ни на Писании. Чудеса – «бабушкины сказки»[274] и, наряду с метафизикой, традицией и «злоупотреблениями Писания» – «чары», при помощи которых церковники «[…В.Я.] лишают молодых людей разума […В.Я.]»[275].

В этой связи показательна критика философом современных ему традиций, заключающихся в поклонении образам, наделяемых способностью говорить, кровоточить или совершать чудеса. Искренне досадуя, что подобная вера поддерживается в «невежественном народе» церковью, Т. Гоббс рекомендовал христианским суверенам разбивать такие образы, приводя в пример Езекию, уничтожившего медного змея[276].

Чудеса в удалённой исторической проекции у Т. Гоббса сомнений не вызывали. Они имели функцию манифестантов свидетельства Бога-Отца и были строго персонифицированы, производимые, соответственно, Моисеем, Христом и, наконец, апостолами. Суть свидетельства, согласно, Т. Гоббсу, заключалась в том, что «Бог даровал нам жизнь вечную в Сыне своём»[277]. Однако апостолы могли и не пользоваться даром совершения чудес для доказательства своей божественной миссии. К примеру, апостол Павел «три субботы» проповедовал в фессалоникийской синагоге без сотворения каких бы то ни было чудес[278]. Чудеса, произведённые Христом, – считал Т. Гоббс, – подтверждали догмат «Иисус есть Христос», вера в который обеспечивает спасение[279].

Одна из глав «Левиафана», как я уже говорил, специально посвящена чудесам. Её содержание, несомненно, демонстрирует собой один из первых в европейской философии религии образчиков гносеологии и феноменологии чуда. Особый интерес в ней вызывают пассажи, направленные на выявление феноменологических характеристик чуда: его эмоциональная основа, определение и телеология.

Эмоциональной подоплёкой чудес оказывается удивление. Тут Т. Гоббс обращается к уже знакомой конструкции: Бог совершает «дива» для объективации своей воли. Это смысловое déjà vu обрамлено ценным комментарием, сделанным философом по поводу одного словарного параллелизма, наблюдаемого в Священном писании и состоящего в том, что чудеса там часто называются знамениями. Это происходит «[…В.Я.] в том же смысле, как латиняне называли их ostenta и portenta, т. е. показатели и предзнаменования того, что всемогущий Бог намерен совершить» [280]. Важными феноменологическими качествами чуда являются его редкость и отсутствие «познаваемых естественных причин»: люди удивляются, во-первых, тому, что странно и, во-вторых, тому, что не производится «естественным путём»[281].

Исподволь философ критиковал веру в астрономические знамения и чудеса (такие, как лунные и солнечные затмения). Но он не посмел посягнуть на знаменательный статус библейской радуги (Быт 9. 8 – 18): она была чудом и знамением, потому что…была первой и казалась странной[282].

Телеология чуда, представленная в рассматриваемой главе, тоже вполне узнаваема. Чудо совершается для того, чтобы доверившись вестникам, служителям и пророкам Бога, люди «[…В.Я.] были бы более склонны повиноваться им»[283]. Очень интересен пассаж, в котором Т. Гоббс развивал идею своеобразной эзотерики чудес, ограничивавшей самое социальное пространство, где они могут быть узнаны, лишь кругом избранных людей (вплоть до целого народа). Взять хотя бы «чудеса египетских бедствий», изначально не предназначенные для обращения фараона, однако ценные и значимые для израильтян[284].

Приводимое мыслителем определение чуда стало квинтэссенцией предшествующих размышлений: «чудо есть деяние Бога (помимо Его деяний путем природы, установленной при сотворении мира), совершен­ное для того, чтобы сделать ясной для Его избранных миссию необычайного служителя, посланного для их спасе­ния»[285].

Блестяще и просто остроумно Т. Гоббс решил проблему источника чуда. Им бывает однозначно Бог, а не какая-то «сила», присущая пророку-медиатору. Такой ракурс позволил философу объяснить природу и происхождение чудес, исходящих не от Бога, а от дьявола, ангела или другого «сотворённого духа». Их деяния (вероятно, и вызывающие удивление) суть не чудеса, т. к. они зиждутся на естественном знании или силе колдовства и магии, олицетворяя, в конечном итоге, обман. За подтверждением своих слов Т. Гоббс вновь прибегнул к библейским примерам, напомнив, что египетские волхвы, пользуясь преимущественно свойственными им «чарами», повторили чудеса Моисея. Чудо в такого рода случаях заключается лишь в успешном обмане людей, удавшемся «колдуну», мастерски владеющему чем-то в роде техники чудесного[286]. Речь шла о предсказателях затмений, фокусниках-жонглёрах, чревовещателях, гадателях, т. е. всех тех, кого греки называли «делателями изумительных вещей» (θαυματουργοί) [287].

Т. Гоббс даже предложил своеобразный алгоритм (опять же, целиком основанный на Библии), которым нужно руководствоваться при рассмотрении учений современных ему пророков и оценке «качества» совершаемых ими чудес. Во-первых, истинный пророк не может ниспровергать предшествующие религиозные истины, данные наместником Бога, а его предсказания должны всегда исполняться. Во-вторых, последнее слово при определении истинности нового пророческого учения, а, стало быть, и творимых для его удостоверения чудес, принадлежит главе церкви. Но и этого не достаточно. В-третьих, то деяние, которое выдаётся за чудо, нужно всячески исследовать на предмет действительного наличия в нём сверхъестественного источника, произведшего его на свет. В обозримой же современности Т. Гоббс не то чтобы не припоминал чудес, но он не знал и людей, знакомых со сверхъестественными деяниями (совершённых «колдовством, словами или молитвой»)[288]. Здесь чувствуется и его скепсис в отношении минувших чудес, существующих, наверное, только в рассказах[289]. В общем, он предоставлял каждому человеку право («так как мысль свободна») «[…В.Я.] верить или не верить в душе тем деяниям, которые выдава­лись за чудеса»[290].

Несравнимо меньший по объёму материал, касающийся соображений Т. Гоббса относительно чудес, можно отыскать в «Человеческой природе» и во второй части его «Основ философии». Тут, как я уже говорил, многие идеи воспроизводят соответствующие интонации «Левиафана».

В трактате «Человеческая природа» Т. Гоббс обратился к обозрению признаков, доказывающих в Библии боговдохновенность человека. Естественно, главным из них было совершение чудес. И вот тут, пожалуй яснее, чем в «Левиафане» и «Основах философии» просматривается некоторая боязнь, что ли, выказываемая мыслителем по отношению к чудесам. Они слишком не надёжны, экспрессивны, они могут выступать предметом нечистых манипуляций. И Христос, – с облегчением вспомнил Т. Гоббс, – «[…В.Я.] запретил нам основывать нашу веру на чудесах (Мф 24. 24)»[291]. Лучшим показателем истинности проповедуемого учения будет его соответствие христианским догматам[292].

Совершение чуда будет отличным аргументом в пользу истинности проповедуемого учения, усилит веру – не уставал повторять мыслитель[293]. Но рационализм не давал Т. Гоббсу забываться. Ввиду того, что «чудес давно уже не бывает» (и настоящие пророки, следовательно, канули в небытие) он выдвинул формулу, по которой религия может зависеть исключительно от государственных законов, а не от отдельных людей. Более того, религия сама в состоянии быть законом в государстве[294].

Чрезвычайно резкой критике философ подверг веру в приметы, астрологические предсказания, сны, ведовство, предчувствия, жребий и т. п. Ко всему этому, – справедливо заключал Т. Гоббс, – люди прибегают от страха перед будущим. И тут же подытоживал, в который раз подчёркивая, что настоящие чудеса уникальны, невоспроизводимы и, как правило, совершены в далёком прошлом: «предзнаменования лживы, за исключением лишь откровений пророков, при том условии, если последние посредством чудес доказали, что они действительно пророки»[295].

Таким образом, проделанный анализ позволяет наметить контуры основных соображений Т. Гоббса о знамениях и чудесах. В чём-то они предсказуемы, но всё же в них нет и обезоруживающего нигилизма. Чудеса возможны, только философ то и дело стремился убедить читателя в том, что их время миновало, закончившись примерно с уходом из жизни апостолов. Фраза с таким, а не иным смыслом вынесена и в заглавие очерка.

Фактически, Т. Гоббс не был готов к серьёзной квалификации никаких других чудес, кроме тех, что совершили библейские пророки и Мессия с апостолами. Как относится к такой позиции? С одной стороны, она символизирует поразительную для человека, взращенного, по сути, на средневековом ещё мировидении, недоверчивость к тем «классическим» средневековым чудесам, почерпнутым из астрологических, гадательных и т. п. практик, что не могли ещё не окружать Т. Гоббса в повседневности.

С другой стороны, и я настаиваю на большей значимости этого второго обстоятельства, позиция мыслителя по вопросу о чудесах воспитывала вкус к, если можно так выразиться, правильной организации ментального пространства чудесного. Его следует не безоговорочно подавлять или, впадая в иную крайность, разбавлять ложью и вымыслом, а фокусировать на догматах веры, чего, сокрушаясь, Т. Гоббс так, видимо, и не находил в европейских культурных и религиозных традициях, развившихся после принятия христианства.