Семиотика культуры и понятие текста

(Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т. 1. - Таллинн, 1992. - С. 129-132)

В динамике развития семиотики за последние пятнадцать лет можно уловить две тенденции. Одна направлена на уточнение исходных понятий и определение процедур порождения. Стремление к точному моделированию приводит к созданию метасемиотики: объектом исследования становятся не тексты как таковые, а модели текстов, модели моделей и т. д. Вторая тенденция сосредоточивает внимание на семиотическом функционировании реального текста. Если, с первой позиции, противоречие, структурная непоследовательность, совмещение разноустроенных текстов в пределах единого текстового образования, смысловая неопределенность - случайные и "неработающие" признаки, снимаемые на метауровне моделирования текста, то, со второй, они являются предметом особого внимания. Используя соссюрианскую терминологию, можно было бы сказать, что в первом случае речь интересует исследователя как материализация структурных законов языка, а во втором предметом внимания делаются именно те ее семиотические аспекты, которые расходятся с языковой структурой.

Как первая тенденция получает реализацию в метасемиотике, так вторая закономерно порождает семиотику культуры.

Оформление семиотики культуры - дисциплины, рассматривающей взаимодействие разноустроенных семиотических систем, внутреннюю неравномерность семиотического пространства, необходимость культурного и семиотического полиглотизма, - в значительной мере сдвинуло традиционные семиотические представления. Существенной трансформации подверглось понятие текста. Первоначальные определения текста, подчеркивавшие его единую сигнальную природу, или нерасчленимое единство его функций в некоем культурном контексте, или какие-либо иные качества, имплицитно или эксплицитно подразумевали, что текст есть высказывание на каком-либо одном языке. Первая брешь в этом, как казалось, само собой подразумевающемся представлении была пробита именно при рассмотрении понятия текста в плане семиотики культуры. Было обнаружено, что, для того чтобы данное сообщение могло быть определено как "текст", оно должно быть как минимум дважды закодировано. Так, например, сообщение, определяемое как "закон", отличается от описания некоего криминального случая тем, что одновременно принадлежит и естественному, и юридическому языку, составляя в первом случае цепочку знаков с разными значениями, а во втором - некоторый сложный знак с единым значением. То же самое можно сказать и о текстах типа "молитва" и т. п. [1].

Ход развития научной мысли в данном случае, как и во многих других, повторял логику исторического развития самого объекта. Как можно предположить, исторически высказывание на естественном языке было первичным, затем следовало его превращение в ритуализованную формулу, закодированную и каким-либо вторичным языком, т. е. в текст. Следующим этапом явилось соединение каких-либо формул в текст второго порядка. Особый структурный смысл получали такие случаи, когда соединялись тексты на принципиально различных языках, например, словесная формула и ритуальный жест. Получающийся в результате текст второго порядка включал в себя расположенные на одном иерархическом уровне подтексты на разных и взаимно не выводимых друг из друга языках. Возникновение текстов типа "ритуал", "обряд", "действо" приводило к совмещению принципиально различных типов семиозиса и - в результате - к возникновению сложных проблем перекодировки, эквивалентности, сдвигов в точках зрения, совмещения различных "голосов" в едином текстовом целом. Следующий в эвристическом отношении шаг - появление художественных текстов. Многоголосый материал получает дополнительное единство, пересказываясь на языке данного искусства. Так, превращение ритуала в балет сопровождается переводом всех разноструктурных подтекстов на язык танца. Языком танца передаются жесты, действия, слова и крики и самые танцы, которые при этом семиотически "удваиваются". Многоструктурность сохраняется, однако она как бы упакована в моноструктурную оболочку сообщения на языке данного искусства. Особенно это заметно в жанровой специфике романа, оболочка которого - сообщение на естественном языке - скрывает исключительно сложную и противоречивую контроверзу различных семиотических миров.

Дальнейшая динамика художественных текстов, с одной стороны, направлена на повышение их целостности и имманентной замкнутости, а с другой, на увеличение внутренней семиотической неоднородности, противоречивости произведения, развития в нем структурно-контрастных подтекстов, имеющих тенденцию к все большей автономии. Колебание в поле "семиотическая однородность <-> семиотическая неоднородность" составляет одну из образующих историко-литературной эволюции. Из других важных ее моментов следует подчеркнуть напряжение между тенденцией к интеграции - превращению контекста в текст (складываются такие тексты, как "лирический цикл", "творчество всей жизни как одно произведение" и т. п.) и дезинтеграции - превращению текста в контекст (роман распадается на новеллы, части становятся самостоятельными эстетическими единицами). В этом процессе позиции читателя и автора могут не совпадать: там, где автор видит целостный единый текст, читатель может усматривать собрание новелл и романов (ср. творчество Фолкнера), и наоборот (так, Надеждин в значительной мере истолковал "Графа Нулина" как ультраромантическое произведение потому, что поэма появилась в одной книжке с "Балом" Баратынского и обе поэмы были восприняты критиком как один текст). Известны в истории литературы случаи, когда читательское восприятие того или иного произведения определялось репутацией издания, в котором оно было опубликовано, и случаи, когда это обстоятельство никакого значения для читателя не имело.

Сложные историко-культурные коллизии активизируют ту или иную тенденцию. Однако потенциально в каждом художественном тексте присутствуют обе они в их сложном взаимном напряжении.

Создание художественного произведения знаменует качественно новый этап в усложнении структуры текста. Многослойный и семиотически неоднородный текст, способный вступать в сложные отношения как с окружающим культурным контекстом, так и с читательской аудиторией, перестает быть элементарным сообщением, направленным от адресанта к адресату. Обнаруживая способность конденсировать информацию, он приобретает память. Одновременно он обнаруживает качество, которое Гераклит определил как "самовозрастающий логос". На такой стадии структурного усложнения текст обнаруживает свойства интеллектуального устройства: он не только передает вложенную в него извне информацию, но и трансформирует сообщения и вырабатывает новые.

В этих условиях социально-коммуникативная функция текста значительно усложняется. Ее можно свести к следующим процессам.

1. Общение между адресантом и адресатом. Текст выполняет функцию сообщения, направленного от носителя информации к аудитории.

2. Общение между аудиторией и культурной традицией. Текст выполняет функцию коллективной культурной памяти. В качестве таковой он, с одной стороны, обнаруживает способность к непрерывному пополнению, а с другой, к актуализации одних аспектов вложенной в него информации и временному или полному забыванию других.

3. Общение читателя с самим собою. Текст - это особенно характерно для традиционных, древних, отличающихся высокой степенью каноничности текстов - актуализирует определенные стороны личности самого адресата. В ходе такого общения получателя информации с самим собою текст выступает в роли медиатора, помогающего перестройке личности читателя, изменению ее структурной самоориентации и степени ее связи с метакультурными конструкциями.

4. Общение читателя с текстом. Проявляя интеллектуальные свойства, высокоорганизованный текст перестает быть лишь посредником в акте коммуникации. Он становится равноправным собеседником, обладающим высокой степенью автономности. И для автора (адресанта), и для читателя (адресата) он может выступать как самостоятельное интеллектуальное образование, играющее активную и независимую роль в диалоге. В этом отношении древняя метафора "беседовать с книгой" оказывается исполненной глубокого смысла.

5. Общение между текстом и культурным контекстом. В данном случае текст выступает в коммуникативном акте не как сообщение, а в качестве его полноправного участника, субъекта - источника или получателя информации. Отношения текста к культурному контексту могут иметь метафорический характер, когда текст воспринимается как заменитель всего контекста, которому он в определенном отношении эквивалентен, или же метонимический, когда текст представляет контекст как некоторая часть - целое [2]. Причем, поскольку культурный контекст - явление сложное и гетерогенное, один и тот же текст может вступать в разные отношения с его разными уровневыми структурами. Наконец, тексты, как более стабильные и отграниченные образования, имеют тенденцию переходить из одного контекста в другой, как это обычно случается с относительно долговечными произведениями искусства: перемещаясь в другой культурный контекст, они ведут себя как информант, перемещенный в новую коммуникативную ситуацию, - актуализируют прежде скрытые аспекты своей кодирующей системы. Такое "перекодирование самого себя" в соответствии с ситуацией обнажает аналогию между знаковым поведением личности и текста. Таким образом, текст, с одной стороны, уподобляясь культурному макрокосму, становится значительнее самого себя и приобретает черты модели культуры, а с другой, он имеет тенденцию осуществлять самостоятельное поведение, уподобляясь автономной личности.

Частным случаем будет вопрос общения текста и метатекста. С одной стороны, тот или иной частный текст может выполнять по отношению к культурному контексту роль описывающего механизма, с другой, он, в свою очередь, может вступать в дешифрующие и структурирующие отношения с некоторым метаязыковым образованием. Наконец, тот или иной текст может включать в себя в качестве частных подструктур и текстовые, и метатекстовые элементы, как это характерно для произведений Стерна, "Евгения Онегина", текстов, отмеченных романтической иронией, или ряда произведений XX в. В этом случае коммуникативные токи движутся по вертикали.

В свете сказанного текст предстает перед нами не как реализация сообщения на каком-либо одном языке, а как сложное устройство, хранящее многообразные коды, способное трансформировать получаемые сообщения и порождать новые, как информационный генератор, обладающий чертами интеллектуальной личности. В связи с этим меняется представление об отношении потребителя и текста. Вместо формулы "потребитель дешифрует текст" возможна более точная - "потребитель общается с текстом". Он вступает с ним в контакты. Процесс дешифровки текста чрезвычайно усложняется, теряет свой однократный и конечный характер, приближаясь к знакомым нам актам семиотического общения человека с другой автономной личностью.

· Вариант 20

· Понятие культурного текста

Культурный текст

"может рассматриваться и как некий единый текст с единым кодом и как совокупность текстов с определенной - им соответствующей - совокупностью кодов. При этом совокупность может быть механической: состоять из определенной множественности текстов, принципиально не поддающихся дешифровке с помощью общего кода, - или являться структурной: включать тексты, требующие различных кодов лишь на определенном уровне, а на других уровнях расшифровывающиеся в единой знаковой системе...Важным свойством культурных текстов является их семантическая подвижность - один и тот же текст может выдавать разным его "потребителям" различную информацию...(см. статью Лотмана в ответе 19).

Всякий культурный текст на уровне речи (эмпирической реальности), видимо, представляет собой...не воплощение какого-либо одного кода, а соединение различных систем. " [Ю. М. Лотман; III, (1967), 32-33; 3.3.]

1.0. Понятие т е к с т в том значении, которое придается ему при изучении культуры, - отличается от соответствующего лингвистического понятия. Исходным для культурного понятия текста является именно тот момент, когда сам факт лингвистической выраженности перестает восприниматься как достаточный для того, чтобы высказывание превратилось в текст. Вследствие этого вся масса циркулирующих в коллективе языковых сообщений воспринимается как не-тексты, на фоне которых выделяется группа текстов, обнаруживающих признаки некоторой дополнительной, значимой в данной системе культуры выраженности. Так, в момент возникновения письменной культуры, выраженность сообщения в фонологических единицах начинает восприниматься как невыраженность. Ей противопоставляется графическая фиксация некоторой группы сообщений, которые признаются единственно существующими с точки зрения данной культуры. Не всякое сообщение достойно быть записанным, одновременно, все записанное, получает особую культурную значимость, превращается в текст....

Противопоставлению "устный - письменный" в одних и в других культурах может соответствовать "неопубликованный типографски - печатный" и т. п....

Не следует дучать, что особая "выраженность" культурного текста, отличающая его от общеязыковой выраженности, распространяется лишь на разные формы письменной культуры. В дописьменной культуре признаком текста становится дополнительная сверхъязыковая организованность на уровне выражения Так, в устных культурах т е к с т а м - юридическим, этическим, религиозным, концентрирующим научные сведения по сельскому хозяйству, астрономии и т. п. - приписывается обязательная сверхорганизация в форме пословицы, афоризма с определенными структурными признаками.... Показательно, что с переходом к пимсьменной, а затем - типографской стадии культуры это требование отпадает (ср. превращение Библии в европейской культурной традиции в прозу), заменяясь иными....

1.2. Текст по отношению к не-тексту получает дополнительное значение.... В той сфере, в которой данное высказывание выступает как текст (стихотворение не выступает как текст при определении научной, религиозной или правовой аозиции коллектива и выступает как текст в сфере искусства), ему приписывается значение истинности. Обычное языковое сообщение, удовлетворяющее всем правилам лексико-грамматической отмеченности, "правильное" в языковом отношении и не заключающее ничего противоречащего возможному содержанию, может, тем не менее, оказаться ложью. Эта возможность для текста исключается. Ложный текст - такое же противоречие в терминах, как ложная клятва, молитва, лживый закон. Это не текст, а разрушение текста....

3.0. Разделение всех сообщений, циркулирующих в данном коллективе, на тексты и не-тексты и выделение первых в качестве объектов изучения историка культуры не исчерпывает проблемы. Если исключить не-тексты из рассмотрения (например, изучая письменную культуру, оговорить то, что устные источники не рассматриваются), то мы окажемся перел необходимостью выделить дополнительные признаки выраженности. Так, внутри письменности графическая закрепленность текста уже ничего не означает. На этом уровне она равна невыраженности. Зато в функции фиксатора, превращающего высказывание в текст, может выступить церковнославянский язык, отделяющий светскую письменность (в данном случае выступающую на этом уровне как не-текст) от церковной. Но в кругу церковной письменности возможно подобное членение (например, в качестве текстов будут выступать старые книги). Так создается иерархия текстов с последовательным возрастанием текстового значения. Аналогичным примером будет иерархия жанров в системе классицизма, где признак "быть произведением искусства" возрастает по мере продвижения вверх по шкале жанров.

· Культурная интерпретация

Символическая концепция культуры фокусирует свое внимание на всем, что связано с символами. Культурные феномены, согласно этой концепции, являются символическими феноменами, а потому изучение культуры, по существу, сводится к интерпретации символов и символических действий. (Гирц)

Наиболее авторитетным антропологом-символистом является Клиффорд Гирц, а в наиболее полном виде символическая концепция культуры была изложена в работе Гирца “Интерпретация культуры”.

Культура в понимании Гирца — это “стратифицированная иерархия значимых структур; она состоит из действий, символов и знаков. Анализ культуры, то есть, этнографическое описание, сделанное антропологами, — это интерпретация интерпретации, вторичная интерпретация мира, который уже постоянно описывается и интерпретируется людьми, которые его создают.”[4] Существование культуры — это процесс ее интерпретации, быть носителем культуры — означает ее интерпретировать.

Гирц понимал культуру как символическую сеть, и был близок к семиотическому подходу. “Понятие культуры, - писал он, - по существу является семиотическим. Признавая, вместе с Максом Вебером, что человек является существом, обвешанным паутиной значений, которую он сам сплел, я рассматриваю культуру как эту паутину, и анализ ее, поэтому, должен осуществляться не экспериментальной наукой, исследующей общие закономерности, а методом интерпретации исследуемых значений.”[5] Этнографическая практика, по мнению Гирца, укоренена в живых контекстах человеческих обществ, а не “в бескровных универсалиях”.[6] “Он ищет оценок всех аспектов культуры от родства, религии и политики до экономики, обращаясь к социальному действию ума одновременно в форме сознательного и бессознательного. Этот последний феномен, бессознательное, ставит его в отношении к психоанализу и структурализму, но опять он отмечает свое отличие, которое заключается в методе.”[7] Гирц рекомендует изучать культурные феномены посредством эмпирическим полевым исследованием, а этнографию (Гирц обычно использует термин этнография, а не антропология) не как серию технических приемов, а как отношение, установку. Он стремится к пониманию значения символа людей, которые их используют (то есть, использует “emic”-подход в противоположность к “etic”-анализу). По Гирцу, “культура является не источником причинности, а контекстом понимания. Гирц называет свой метод “плотным описанием”, которое выходит за пределы описания “происходящего” и стремится к объяснению структур значения, внутри которых “случающееся” является значимым.”[8]

Поскольку Гирц понимает культуру как “паутину значений”, систему смыслов, которую человек создал и которая позволяет ему ориентироваться в окружающем мире, Гирц не согласен с мнением тех ученых, которые видят в культуре замкнутую на себе, оторванную от человека “сверхорганическую” реальность. Не удовлетворяет его и бихевиористский взгляд на культуру как совокупность моделей поведения, непосредственно наблюдаемых в том или ином сообществе. Главный же источник теоретической путаницы в антропологии Гирц видит в весьма распространенном понимании культуры, которое можно сформулировать словами У.Гуднафа: “ культура сосредоточена в умах и сердцах людей ”. Этот взгляд К.Гирц считает соединением предельного субъективизма и предельного формализма. Исходя из семиотического понимания культуры, Гирц утверждает, что цель этнографа состоит не в простой фиксации наблюдаемых фактов (“тонком” описании) или в попытках проникнуть в познавательные процессы носителей изучаемой культуры (которые он как минимум до днвяностых годов считал бесплодными), а заключается во вхождении в систему ее смыслов и интерпретации их. Этнограф должен понять систему смыслов культуры с точки зрения ее носителей (“emic”-подход), зафиксировать свой опыт, выработать словарь для передачи понятого. “Плотное” описание, сделанное этнографом, может стать опорой для построения антропологических теорий, Особенность антропологического знания, по Гирцу, состоит в том, что теоретические выкладки тесно связаны с интерпретациями культурных явлений; при отрыве от них теория становится слишком абстрактной и пустой. В области антропологического знания разница между описанием и объяснением проявляется как разница между “плотным” описанием и “диагнозом”, между установлением того, какое значение имеет действие для того, кто его совершает, и определением того, что полученное таким образом знание может рассказать о жизни данного общества и социальной жизни в целом. Интерпретативная наука делает понятным то, что кроется под “непонятными” в силу своей необычности для человека, не принадлежащего данной культуре, явлениями. Если же установлено понимание между представителями разных культур, становится возможным общение между ними. Итак, цель этнографии - интерпретация, “плотное” описание культуры как системы смыслов, цель антропологии - расширение человеческого дискурса.

Символическая концепция культуры имеет своей отправной точкой, так называемый, конструктивный подход к исследованию культурных феноменов, состоящий в изучении общественных связей и отношений между социальными институциями. Но слабость символистское понимание культуры, проявившаяся, в частности, и в работах классика символической антропологии Гирца, состоит в особом вниманием к тем символам, которые вырабатывались в ходе взаимодействия индивидов, социальных структур и институций, в то время как сами социальные структуры и институции относительно мало интересовали исследователей. Культурные феномены, согласно символистскому пониманию культуры, являются “символическими формами в структурированном контексте”, а “культурный анализ” (так антропологи-символисты называют свой исследовательский метод, связанный с интерпретацией культурных элементов) представляет собой изучение значимых конструкций и социальных контекстуализаций символических форм.[9]

Клиффорт Гирц, ведущий защитник культурного интерпретивизма, находился под влиянием социолога Талькотта Парсонса. Парсонс рассматривал культуру как систему символов и значений и как мощное влияние на индивида. Основываясь на Дюркгейме и Фрейде, он понимал это влияние с точки зрения морали.

Интерпретативный анализ опирается не социальные и культурные абстракций, а на поток социального дискурса в конкретных контекстах. Важной особенностью символического подхода является очень близкая связь между разработкой антропологического понимания и практической этнографии. Процесс анализа непосредственно идентифицируется с установлением социальной и культурной компетенции в инокультурной обстановке.”[12]

Итак, согласно символической концепции, культура есть система значений, воплощенных в символической форме, включающих действия, словесное выражение и вообще любые значимые объекты — то, посредством чего индивиды вступают друг с другом в коммуникацию и сообщают друг другу свой опыт, формируют общее видение мира и верования. Культурный анализ следует понимать как интерпретативное объяснение значений, воплощенных в символических формах. Изучение культуры, как представляет ее себе Гирц скорее подобно интерпретации текста, чем классификации животных и растений. Этнолог, согласно Гирцу, прежде всего стремиться уловить смыслы и значения той или иной культуры, используя при этом в большей мере не свой интеллект, а свою способность к ощущениям. Он погружается в чужую культуру, абстрагируясь от своей собственной. Какие-либо классификации и сравнения при этом невозможны.

· Вариант 21

· Понятие культурогенеза

КУЛЬТУРОГЕНЕЗ КУЛЬТУРОГЕНЕЗ — один из видов социальной и исторической динамики культуры, заключающийся в порождении новых культурных форм и их интеграции в существующие культурные системы, а также в формировании самих новых культурных систем и конфигураций. Сущность культурогенеза заключается в процессе постоянного самообновления культуры не только методом трансформации уже существующих форм и систем, но и путем возникновения новых феноменов, не существовавших в культуре ранее. Культурогенез не является однократным событием происхождения культуры в эпоху первобытной древности человечества, но представляет собой процесс посто- 264 янного порождения новых культурных форм и систем. С позиций эволюционной теории основной причиной культурогенеза является необходимость в адаптации человеческих сообществ к меняющимся условиям их существования путем выработки новых форм (технологий и продуктов) деятельности и социального взаимодействия (вещей, знаний, представлений, символов, социальных структур, механизмов социализации и коммуникации и т. п.). Существенную роль в процессе культурогенеза играет также индивидуальный творческий поиск в интеллектуальной, технической, художественной и иных сферах. Вопросы исторического происхождения культуры затрагивались многими историками и философами, однако первые системные исследования в этой области связаны с работами эволюционистов XIX века. (Г. Спенсер, Л. Морган, Э. Тайлор, Ф. Энгельс и др.) и их последователей. В XX веке проблемами исторического генезиса культуры и ее отдельных специализированных областей занимались многие историки, социологи, этнографы, искусствоведы, религиоведы и пр., однако общая теория культурогенеза стала предметом изучения и разработки лишь в самое последнее время. Структурно в культурогенезе можно выделить такие частные процессы, как генезис культурных форм и норм, формирование новых культурных систем человеческих сообществ (социальных, этнических, политических, конфессиональных и др.), а также межэтнических культурных общностей и исторических типов культурных систем, отличающихся спецификой своих экзистенциальных ориентаций. Генезис культурных форм можно структурировать на фазы: инициирование новаций («социальный заказ», творческий поиск и т. п.); создание самих новых культурных форм; «конкурс» их функциональной и технологической эффективности, а также внедрение отобранных Янко ǹлава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Ǽлиер А.Я. Dzультурология для культурологов: ǻчебное пособие для магистрантов и аспирантов, докто- рантов и соискателей, а также преподавателей культурологии. — Ǵ.: Академический Ƿроект, 2000.— 496 с. 124 в ходе «конкурса» форм в социальную практику производства и интерпретирования. Некоторые формы, заимствуемые извне или «реактуализируемые» из культуры прошлого, сразу включаются в фазу «конкурсного отбора». Генезис культурных норм по существу является продолжением формогенеза, при котором в процес- 265 се интеграции форм в социальную практику часть из них обретает статус новых норм и стандартов деятельности и взаимодействия в данном сообществе (институциональных — с императивной функцией, конвенциональных — с «разрешительным» характером, статистических — с неопределенным типом регуляции), а некоторые формы входят новыми элементами в действующую систему образов идентичности воспринимающего их коллектива людей. Генезис социокультурных систем, складывающихся по деятельностному признаку (по профилям деятельности и взаимодействия людей), также проходит некоторые фазы: вызревание «социального заказа» на новые виды деятельности; практическое формирование технологий, приемов и навыков этих новых направлений в процессе разделения труда, а также выделения субъектов, специализирующихся в этих областях социальной практики; рефлексия эффективности новых технологий и выработка стандартизированных норм ее осуществления; разработка нормативных документов (учебников, уставов, технологических правил и т. п.) по данной деятельности и практическое обучение ей (становление профессий, специальностей и специализаций); сложение профессиональных констелляций субъектов этих видов деятельности (цехов, гильдий, орденов, союзов и пр.) и, наконец, постепенное объединение родственных по социальным и политическим интересам констелляций в крупные социальные общности (сословия, классы, касты и т. п.) с развертыванием специфических профессионально-культурных черт в комплексные социальные субкультуры. Генезис этнокультурных систем, к которым в конечном счете могут быть отнесены любые сообщества, складывающиеся по территориальному принципу, включает следующие фазы: появление факторов, локализующих группы людей на определенных территориях и стимулирующих повышенный уровень их коллективного взаимодействия; накопление исторического опыта их совместной жизнедеятельности и аккумуляции этого опыта в традициях, ценностях; реализация доминирующих ценностей в формах социальной самоорганизации, чертах образа жизни и картин мира и т. п. и, наконец, рефлексия черт, накопленных на предшествовавших фазах эт- 266 ногенеза, и формирование на их базе системы образов идентичности данного сообщества. Исследование генезиса межэтнических культурных образований — хозяйственно-культурных, историко-этнографических или культурно-исторических (цивилизационных) общностей так же, как и исторических типов культур с разными жизненными ориентациями — природно- адаптивными (первобытными), политико-идеологическими (раннеклассовыми), политико- экономическими (индустриальными), экономико-социальными (постиндустриальными) — относится уже к области чисто теоретического моделирования в силу лишь частичной системности самих изучаемых объектов и выделения их порой только по признакам внешнего сходства. Происхождение этого сходства, как правило, связано с процессами диффузии тех или иных культурных форм или с автономным происхождением схожих форм в ходе адаптации к похожим природным и историческим условиям существования сообществ. В целом генезис этих макромасштабных явлений культуры может быть описан в парадигмах формо-, нормо-, социо- и этногенеза культуры, а также процессов диффузии культурных форм.

· Вариант 22

· Культурно-стилевое эссе как жанр

ЧАСТЬ 3. ЖАНРЫ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ ТЕКСТОВ 1. Культурно-стилевое эссе: РУССКАЯ КУЛЬТУРА XVIII ВЕКА (ЛЕКЦИЯ) Всякий век истории того или иного народа решает свои собственные задачи. Цивилизационной миссией XVIII века в России было преодоление ее затянувшегося средневековья, «сбрасывание» 800-летнего груза истории, под тяжестью которого страна замерла в глубочайшем застое. Но подобный груз не «спихнешь» одним рывком. И весь XVIII век Россия шаг за шагом выбиралась из под тяжелой массы терявших свою актуальность традиций, норм, стереотипов мышления и поведения, менялась как социально и экономически, так и культурно. А эта перемена оказалась самой трудной. Поэтому русскую культуру XVIII века сложно рассматривать как некую органическую целостность. Это была культура переходного периода, где парадоксально сплетались атавизмы средневекового сознания с рациональными порывами разума Нового времени, где формы часто не соответствовали содержанию, а неоднозначность и противоречивость исторических персонажей порой являлась наиболее показательной чертой их адекватности эпохе. Принято считать, что с XVIII века началась новая история России. Но точно так же в этом столетии еще только заканчивалась старая история в странном сплетении с ростками новой. Поэтому, рассматривая русскую культуру XVIII века, нам придется все время возвращаться к проблемам средневековой традиции, 282 наследие которой настойчиво преодолевалось, но «дыхание» которой чувствовалось на каждом шагу этого непростого столетия нашей истории. 1 Десятилетиями нам твердили, что историю «делают» массы, а отдельные личности своими деяниями лишь незначительно корректируют ее ход. Разумеется, временами бывает и так. Случается, что прагматические интересы населения при каком-то стечении обстоятельств вступают в столь непримиримое противоречие с вековыми традициями социального устроения и поведения, нравственными устоями, моральными императивами и т. п., что массы людей начинают вести себя неадекватно, выходят из под подчинения власти и совершают деяния, не предусмотренные привычным ходом вещей. Характерный пример, события российской истории начала XVII века: смута, бунты, разрушение всех норм законопослушного поведения, измена и предательство, ставшие тривиальной обыденностью, а затем вдруг массовый патриотический порыв и изгнание интервентов и авантюристов. Что самое удивительное: обе эти вспышки социально-политической активности приходятся фактически на одно и то же поколение русских людей, родившихся и выросших в годы опричнины и послеопричного террора Ивана Грозного, затравленных и запуганных до такой степени, что, наверное, в какой-то момент им действительно стало уже безразлично: царь, администрация, армия, война, казни, пытки, казаки иль поляки и т. п. Такие люди уже самой историей были подготовлены как к смуте, так и к подвигу. Но подобные ситуации в истории все-таки не регулярны (слава Богу, опричнина у нас бывала не при каждом царе). Обычное же поведение населения имеет более или менее традиционный и по-своему ритуализированный характер, насыщенно автоматическим воспроизводством привычных поведенческих стереотипов, сравнительно легко прогнозируется и без особого труда поддается управлению. И это понятно. Жить по правилам всегда безопаснее и удобнее, нежели быть в непрерывном конфликте с властью. И в такие относительно спокойные периоды, когда население не 283 бунтует и не спасает Отечество, функции основных «двигателей» истории сосредоточены главным образом в руках отдельных неординарных личностей, а сама история «движется» их неординарными решениями и поступками. Киевский князь Владимир Святославович в конце X века был властителем самой гигантской империи в тогдашней Европе. Беда была лишь в том, что создать саму империю ни ему, ни его отцу с бабкой (князю Святославу и княгине Ольге) никак не удавалось. Огромная территория, почти лишенная устойчивых и безопасных коммуникаций, была заселена очень разнообразным населением: оседлыми землепашцами славянами и балтами, бродячими лесными охотниками угро-финнами, кочевыми скотоводами тюрками и, возможно, остатками прежнего скифо- Янко ǹлава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Ǽлиер А.Я. Dzультурология для культурологов: ǻчебное пособие для магистрантов и аспирантов, докто- рантов и соискателей, а также преподавателей культурологии. — Ǵ.: Академический Ƿроект, 2000.— 496 с. 133 сарматского населения, мобильными разбойничьими ордами разных германских племен, известных нам как варяги (от одной из которых произошел и род самого Владимира). Объединить весь этот «разношерстный» конгломерат в единое государство, в единую народность военными усилиями лишь княжеской дружины из наемников-скандинавов было делом малореальным. И тогда Владимир решил объединить страну единой религией, т. е. системой ценностей и норм вненационального, духовного порядка. После первой неудачной попытки создания объединенного пантеона местных языческих богов, Владимир обратился к византийскому православию, которое и стало цементирующей основой сложения древнерусской народности. Собственно древнерусская культура была уже не славянской, не угро-финнской, не балтской, а именно греко-православной, во всей полноте ее культурной традиции, в которой прошли свой путь «русификации» и славяне, и финны, и балты, и прочие. Вместе с тем по своим социально-экономическим и политическим реалиям Киевская Русь была государством по типу вполне западноевропейским; в его основе лежала система договоренностей между городами и военными предводителями (князьями) о разделении полномочий, нормах и формах взаимодействия и т. п. так же, как это было принято в Европе. Вот пример того, как конкретная историческая личность своим идеально точным решением актуального идеологического вопроса создала целую 284 народность и определила тип ее государственности, оставленной потомкам. Другой пример демонстрирует нам иную личность, также принявшую историческое решение, в результате которого древнерусская народность и сложившийся тип ее государственности (политической самоорганизации) оказались фактически разрушенными, а вся история страны пошла совсем иным путем, нежели это было предначертано ее создателями — Киевскими князьями. Речь идет о деятеле середины XIII века князе Александре Невском. В первые годы после татаро-монгольского нашествия в семье владимирских князей шел ожесточенный спор о стратегии поведения по отношению к захватчикам. Один брат — великий князь Андрей Ярославович — был сторонником союза с католической Европой и продолжения борьбы с монголами в рамках общеевропейского крестоносного движения. Возможно, за это пришлось бы заплатить церковной унией с Римом, но зато появлялся реальный шанс объединить силы всей Европы в борьбе с кочевой и мусульманской Азией. Другой брат — князь Александр Ярославович — был сторонником диаметрально противоположного решения: прекратить сопротивление монголам, признать вассальную зависимость Руси от Золотой Орды и в союзе с Азией выступить против католической Европы. Итак, с христианской Европой против Азии или с мусульманско-языческой Азией против Европы? Для киевских князей, властителей вполне европейского христианского государства, подобный вопрос, видимо, не мог бы возникнуть в принципе. Во Владимирском княжестве — далекой северо-восточной окраине Руси, населенной еще только славянизирующимся угро- финнским (и, бог его знает, каким еще) населением,— такой вопрос был поставлен и решен в пользу союза с Азией. Исторические последствия такого выбора хорошо известны. Северо- восточная Русь на два с половиной столетия утратила политическую самостоятельность. Западная и юго-западная Русь, не пожелавшие подобной судьбы, поддались под руку Великих князей Литовских. Древнерусская народность постепенно начала раскалываться: уже к XV веку можно говорить о ее этническом разделении на восточных и западных 285 русских (москалей и русских); последние в дальнейшем распались на белорусов и украинцев. На русских землях, попавших под власть Золотой Орды, начало складываться новое государственное образование — Московская Русь, по своим социально-политическим чертам имевшая мало что общего с древнерусской Киевской державой. Киевская Русь, как и другие европейские страны того времени, строилась на феодальном договорном праве (своеобразной конвенции, формально или неформально действующей и регулирующей взаимоотношения, а главное — взаимообязательства между властвующим монархом и его семьей, церковью и монашеским сословием, феодальной знатью и рядовыми воинами, городами и купечеством, а также юридически свободной частью земледельцев, обеспечивавшей известную автономность церкви, городов, «странствующего» рыцарства и др. и позволявшей верховной власти с большим или меньшим успехом исполнять роль верховного арбитра этих отношений и «балансировать» на их далекой от совершенства отрегулированности). Московская Русь была уже принципиально иным государством, характерной восточной деспотией, по своему политическому укладу близкой к мусульманским державам. Здесь какие- либо договоры и компромиссы между «осененной божественными прерогативами» верховной властью и сословиями допускались лишь в критических ситуациях. Политическая культура и многие элементы социального и административного устройства заимствовались Москвой у Янко ǹлава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Ǽлиер А.Я. Dzультурология для культурологов: ǻчебное пособие для магистрантов и аспирантов, докто- рантов и соискателей, а также преподавателей культурологии. — Ǵ.: Академический Ƿроект, 2000.— 496 с. 134 Золотой Орды, среднеазиатских стран, позднее у Османской империи. Неограниченная самодержавная власть Московских великих князей уже не имела ничего общего с нормами правления европейских монархов, но зато была легко сопоставима с деспотией монгольских ханов, турецких султанов, персидских падишахов и даже китайских императоров. Один из блестящих наших философов Георгий Федотов называл Московскую Русь «православным ханством». Конечно, в результате победы политической линии Александра Невского чистота православного вероисповедания в стране была сохранена. Но какой ценой? Все культурные и политические связи с Евро- 286 пой были разорваны. Близкородственное католичество было объявлено «исчадием ада» — худшим, чем мусульманство и даже язычество (попутно заметим, что в эту эпоху серьезных догматических расхождений между православием и католичеством почти что не было; соперничество между Константинополем и Римом было скорее геополитическим, нежели собственно религиозным). Антикатолицизм и антизападничество надолго стали одним из стержневых компонентов русской национально-государственной доктрины. Да и Европа отныне стала рассматривать русских (восточных русских — москалей) уже не просто как «схизматиков» («раскольников» по отношению к католичеству), но и как изменников общехристианскому делу. Тевтонское наступление на Новгород и Псков, отраженное в 40-е гг. XIII в. Александром Невским, было вызвано не только алчностью крестоносцев (хотя и этого у них было предостаточно), но являлось в определенной мере и актом возмездия Руси за перемену ее «политической ориентации». Отныне Русью в глазах Европы стала Литовская Русь (Беларусь и Украина), а Владимирская (позднее Московская) Русь воспринималась уже как Тартария — басурманский край. Многие историки любят сетовать на то, что своей социально-экономической и научно- технической отсталостью Россия обязана двухвековому татаро-монгольскому игу. Представляется, что это заблуждение. Во-первых, потому что иго было отнюдь не репрессивным оккупационным режимом, а скорее формой более или менее добровольной политической зависимости (с полным сохранением внутреннего самоуправления, местной администрации, вооруженных сил и т. п.). И, во-вторых, потому что Золотая Орда вовсе не препятствовала экономическому возрождению Руси; ведь это была ее провинция — источник богатой дани, рабов, рекрутов. Какое же государство будет мешать развитию своей очень важной в экономическом отношении полуколонии? Отсталость России представляется прямым следствием ее антизападничества, многовековой самоизоляции от Европы, выхода из общего потока развития христианской цивилизации. Уже к середине XVI века эта отсталость зашла 287 столь далеко, что дальнейшее существование Московской Руси как государства и общества «восточного» типа стало возможным поддерживать лишь мерами экстраординарного порядка (в духе опричнины или всенародного ополчения), путем чрезвычайного перенапряжения всех государственных и общественных сил. «Возвращение в Европу» стало необходимым условием сохранения российской народности и государственности как таковых. 2 Петр I был воистину великим преобразователем. Его замыслы, планы, намерения были гораздо более смелыми и далеко идущими, нежели то, что он успел реализовать сам, и уж тем более чем та часть его наследия, которая была реализована его преемниками. Несмотря на активную внешнюю политику и постоянные войны, Петр отнюдь не был агрессором, завоевателем и вообще фанатичным воителем. Он был в первую очередь коммерсантом, и его военная политика являлась одним из инструментов экономического протекционизма. Если бы петровские преобразования были последовательно продолжены, то уже к середине XVIII века Россия могла бы сравняться с Англией по темпам экономического развития, стала бы еще одной «мастерской мира» и одним из крупнейших центров мировой торговли. Но, увы, после смерти великого реформатора от всех его нововведений остались лишь петербургский двор, провинциальная администрация, армия, да немецкие кафтаны и парики на столичной аристократии. В результате процесс европеизации России фактически затянулся по крайней мере до 30-х гг. XIX века. Справедливости ради следует отметить, что этот поворот внимания интереса России к Европе начался задолго до Петра; петровская эпоха лишь резко радикализовала наметившиеся перемены. Уже Иван Грозный и Борис Годунов, будучи истовыми апологетами доктрины «православного царства, осененного божественным избранничеством наследника Византии, противостоящего Янко ǹлава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Ǽлиер А.Я. Dzультурология для культурологов: ǻчебное пособие для магистрантов и аспирантов, докто- рантов и соискателей, а также преподавателей культурологии. — Ǵ.: Академический Ƿроект, 2000.— 496 с. 135 «безбожному латинству» (католицизму) и единственного хранителя заветов соборной апостольской церкви, тем не менее испытывали из- 288 вестный дискомфорт от торжествовавшего в стране (и особенно в церковных кругах) фанатичного антизападничества и искали пути установления более тесных контактов с Европой. Еще более активным «западником» был Лжедмитрий I, но его царствование было недолгим. Осторожную, но последовательную политику освоения европейской системы ценностей вел и царь Алексей Михайлович; произошедшая во второй половине XVII века бурная «украинизация» русской церковной (реформа Никона) и светской («московское барокко») культуры была несомненным шагом в этом направлении. Правительство царевны Софьи и Василия Голицына уже вплотную подошло к необходимости «вестернизаторских» реформ. Но все эти прозападные тенденции объединял один общий недостаток: в качестве образца европейской жизни и культуры они были ориентированы главным образом на Польшу и Австрию, культура которых отличалась насыщенностью выражено католическими формами, образами и символами, что было совершенно неприемлемо для массового православного сознания русских. Ориентация Петра на протестантскую Северную Европу (Швецию, Голландию, Англию, Северную Германию) с ее умеренно прозелитической зато весьма утилитарной, убедительно практичной культурой и системой ценностей оказалась гораздо более удачным выбором тех черт «европеизма», которые с трудом, но все же были переварены русским обществом. Первым и самым главным достижением Петра в деле цивилизационного переворота в России стало изменение самого характера российской национальной идентичности — совокупности признаков, по которой тот или иной народ выделяет себя на карте мира, отмечает свои особенности, отличающие его от всех иных народов, различает «своих» и «чужих», осознает и формулирует свою «национальную легенду» и историческую «миссию» на Земле. Стержневым элементом русской национальной идентичности эпохи Московского царства был несколько психопатический комплекс «последних христиан» на Земле, абсолютной уверенности в том, что только русские правильно (православно) исповеды- 289 вают христианскую веру, в отличие от прочих народов, погрязших в грехе и ереси, и потому именно на русских лежит особая божественная благодать и миссия спасения христианства как веры. Этот мессианский комплекс сложился на Руси еще в XV веке в связи с гибелью Византии под натиском турок-османов и осознанием наступившего полного «исторического одиночества» Москвы как последнего «православного царства» на Земле. В этот период наряду с известной государственно-политической доктриной «Москва — третий Рим» (Россия как восприемник роли и статуса Римской и Византийской империй в глобальном миропорядке) начала складываться и параллельная национально-религиозная идеологема «Святая Русь — новая Палестина» (Россия как последний очаг истинного христианства). Произошла фактическая контаминация (слияние) понятий «русский» и «православный» (отсюда и самоназвание русских землепашцев «крестьяне», т. е. христиане). Для того, чтобы «стать русским» (т. е. восприниматься русским по национальности человеком) любому инородцу достаточно было лишь принять православную веру; все остальное уже не имело значения. Православный значит русский. Подобное восприятие христианства как русской национальной религии, а самих русских людей как единственных христиан на Земле продержалось в образованных кругах вплоть до эпохи Петра I, а в «низовой» народной культуре — фактически до XX века (среди малообразованных верующих эта идеологема сохраняет актуальность и по сей день). Сложение Российской империи как многонациональной, многоконфессиональной (с разными сосуществующими религиями) и унитарной по административному устройству державы требовало изменения этой системы идентичности, придания ей государственного, а не религиозного характера. Показательно, что первые признаки такого рода эволюции появились еще в царствование Ивана Грозного, после присоединения Казанского, Астраханского и Сибирского ханств, т. е. с началом сложения многонациональной империи. Конечно, в эпоху Грозного до развитой имперской идеологии было еще далеко. Однако в идейных установках оприч- 290 нины уже просматривается приоритет активного «верного служения государю» над пассивной религиозной принадлежностью. Полного расцвета эта имперская идеология, а вместе с ней новая система российской национальной идентичности достигли при Петре. Теперь основным признаком русского человека стало «служение Отечеству». Русский — это тот, кто «не щадя живота своего» трудится на благо устроения Российского государства. Сам Петр, как известно, никогда не говорил о себе «я царствую», а только «я служу» или «состою в государственной службе». Все остальные признаки Янко ǹлава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Ǽлиер А.Я. Dzультурология для культурологов: ǻчебное пособие для магистрантов и аспирантов, докто- рантов и соискателей, а также преподавателей культурологии. — Ǵ.: Академический Ƿроект, 2000.— 496 с. 136 — национальное и социальное происхождение, религиозная принадлежность, цвет кожи (вспомним прадеда Пушкина — эфиопа Абрама Ганнибала) и т. п.— для «слуги государя и Отечества» уже не имели какого-либо значения. Эта «сервильная» идеология (от латинского serv — слуга), разумеется, была куда как более пригодна для той военно-бюрократической машины, которой является всякая империя. Ибо империя заинтересована в нивелировании отдельной личности и индивидуализирующих ее признаков какой-либо идентичности, кроме государственной. Человек должен быть «винтиком», слугой отлаженного государственного механизма. Петр любил сравнивать государство с военным кораблем, где все матросы (население) должны точно знать свои места «по боевому расписанию». Это уже идеология не мистического Средневековья, а рационалистического Нового времени. Разумеется, новая национальная идентичность возобладала в России не сразу, а поначалу охватила лишь близкие к царю военно-бюрократический аппарат и столичное дворянство. Пожалуй, лишь по второй половине XVIII века эта новая система сознания распространилась на основную массу провинциального дворянства и только к середине XIX века — на «низовые» слои городского населения. Что же касается сельского населения, то его удалось втянуть в какой-то мере в эту имперскую идеологию лишь в XX веке, преимущественно в годы сталинской коллективизации и особенно в период Великой отечественной войны. 291 Но в первую очередь эта новая идеология сплотила военную прослойку общества петровской эпохи. В истории России армия всегда играла особую роль некоего ядра, «вокруг» которого строилось все государство. Это было связано с геополитическим положением России как «фронтовой» зоны, находящейся на стыке и на острие противостояния нескольких «суперцивилизаций»: христианской, мусульманской, кочевой. Но наиболее выраженно эта роль армии проявилась при Петре I и в течение всего XVIII века. Собственно все петровские реформы и начались с преобразования армии по европейскому образцу; трудно сказать, планировал ли Петр поначалу какие-либо иные реформы, кроме военной. Но задачи реформирования армии как раз и оказались тем ключевым звеном, «потянув» за которое, пришлось преобразовывать всю Россию. И надо сказать, что сама армия прекрасно понимала свою «стержневую», основополагающую роль в системе российской государственности и постоянно вмешивалась в процессы гражданского управления. Безусловно, за всеми многочисленными заговорами и дворцовыми переворотами XVIII века в первую очередь просматривается борьба за власть между различными аристократическими группировками. Но и не только это. В отличие от стрелецких и казачьих бунтов предшествовавшего столетия, как правило, преследовавших «шкурные» интересы (повышение денежного и материального довольствия, а то и просто желание безнаказанно пограбить), какими бы высокими словами не оперировали при этом их зачинщики, военные заговоры XVIII—XIX веков действительно были связаны с борьбой за глубинные государственно-общественные интересы России. Это и борьба за стратегические пути развития, и внешнеполитические цели и союзы; за интенсификацию определенных социальных процессов и против иностранного засилья на высших должностных постах. Одной из постоянных актуальных целей военных заговоров было препятствование «партикуляризации» государственного управления, т. е. процесса отстранения военных от решающего влияния на все стороны государственной жизни. За этим стояли не 292 одни лишь корпоративные амбиции людей в мундирах. Весь XVIII и начало XIX веков русская армия оставалась наиболее европеизированной частью общества, средоточием самого лучшего и прогрессивного, что было в это время в отечественной науке, культуре, общественной мысли. Конечно, бывали и яркие исключения — выходцы из гражданской среды: Прокопович, Ломоносов, Карамзин, Сперанский, многие деятели искусства; но все же основная масса наиболее крупных фигур на государственном и общественном поприще в этот период пополнялась выходцами из офицерского корпуса. Следует сказать, что, несмотря на обилие «женственных» деталей во внешнем облике аристократии XVIII века (пудренных париков, атласных камзолов, кружевного белья и т. п.), а также ее жеманно-развлекательный образ жизни (балы, маскарады), русская элитарная культура XVIII — начала XIX веков была по преимуществу военной, культурой офицерского корпуса, который и задавал тон в формально-стилевых чертах русской дворянской жизни, включая и ее ментально-поведенченские аспекты. Перенос эпицентра культурной жизни в сферу гражданской части общества произошел главным образом уже во второй четверти XIX века (как ни странно, в царствование «царя-солдафона» Николая I). Янко ǹлава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Ǽлиер А.Я. Dzультурология для культурологов: ǻчебное пособие для магистрантов и аспирантов, докто- рантов и соискателей, а также преподавателей культурологии. — Ǵ.: Академический Ƿроект, 2000.— 496 с. 137 3 Еще одной существенной, если не важнейшей, чертой русской культуры XVIII века была ее подчеркнутая театральность. Известно, что петровские реформы начались с акций специфического карнавального свойства — потешных войск и учений, «бахусова братства», «шутейных ансамблей» и т. п. Этот игровой, а порой и пародийный стиль был характерен для всего процесса европеизации русской культуры. Русская дворянская культура XVIII — начала XIX веков вся была по преимуществу имитационной, т. е. воспроизводила не столько сущность, сколько внешние формы культуры европейской. Причины этого понять не сложно. Сущность всякой культуры определяется системой ее преобладающих ценностных ориентаций и в первую очередь ре- 293 шением таких вопросов, как смысл человеческой жизни, человек и Бог, личность и общество, государство и общество и т. п. В европейской культуре Нового времени преобладали в целом протестантские идеи личной ответственности каждого человека перед Богом за всю свою земную жизнь, свободы выбора каждым человеком своего жизненного пути, его суверенности (даже в сословных рамках), гарантированности его прав законом или нравственной традицией, договорного характера взаимных обязательств между личностью, обществом и государством, правовой легитимацией всякой власти, всеобщности и обязательности исполнения законов (причем носитель власти, и в том числе монарх, обязан был быть даже более скрупулезно законопослушным, нежели рядовой гражданин; власть должна подавать пример торжества права над произволом) и т. п. Конечно, на практике постоянно имели место нарушения этих заповедей (особенно в среде высшей аристократии и чиновничества), но тем не менее они оставались общепринятой нормой жизни европейского общества. Самыми уважаемыми людьми были судьи, нотариусы и иные работники сферы юстиции. Эти принципы вели свое происхождение еще от демократических традиций античной, Греции и особенно от гражданско-правовой системы древнего Рима, культурное наследие которых начало существенно влиять на социальные нормы жизни в Европе со времен Ренессанса. К примеру, зверства якобинского террора в годы Великой французской революции конца XVIII века производили шокирующее впечатление на Европу не количеством пролитой аристократической крови (святейшая инквизиция в свое время проливала ее не меньше), а вопиющим произволом и беззаконием этого террора, его правовой неотрегулированностью, отсутствием общепринятой судебной процедуры и доказательств вины казнимых, нарушением всех норм «приличия» и договорных обязательств между личностью и властью. Даже для монархов европейского Средневековья соблюдение установленных юридических процедур было важнейшим аргументом их права на царствование. Разумеется, ни о каком усвоении описанных принципов и ценностных ориентаций в петровской и пос- 294 лепетровской России не могло идти и речи. Позаимствовав из Европы идеи организации военного, промышленного и торгового дела, Петр не проявил никакого интереса к таким основополагающим элементам европейской цивилизации, как договорно-правовой тип общественного устройства, права личности, парламентаризм и т. п. За исключением того, что прямо или косвенно касалось организации и обеспечения армии и флота, все прочие элементы западной культуры не столько заимствовались по существу, сколько имитировались формально главным образом по принципу их социальной престижности. Само же русское общество при этом оставалось вполне «домостроевским» (т. е. «допетровским»); в основной массе проявлений обыденного сознания, стереотипов бытового поведения и т. п. оно мало чем отличалось от «православного ханства» XVI—XVII веков. Даже придворный аристократ, вернувшись с какого-либо дворцового «мероприятия», сняв парижский камзол и саксонский парик, мог отправить собственную жену или дочь на конюшню — пороть за какую-нибудь провинность, а то и собственноручно отстегать их извозчичьим кнутом. Трудно представить себе что-либо подобное в аристократических кругах Англии, Франции или Италии XVIII века, хотя и их нравы не стоит идеализировать. Если в допетровской России самоценность человеческой личности еще в существенной мере регулировалась знатностью ее происхождения, то в России имперской на первое место вышло положение человека на служебной лестнице, его чин в военно-бюрократической иерархии, который на определенном уровне давал чиновнику сначала личное дворянство, затем потомственное, а на высших ступенях мог принести и высшие дворянские титулы (XVIII век дал России около десяти «жалованных» светлейших князей, а XIX век — еще больше). Разумеется, Янко ǹлава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Ǽлиер А.Я. Dzультурология для культурологов: ǻчебное пособие для магистрантов и аспирантов, докто- рантов и соискателей, а также преподавателей культурологии. — Ǵ.: Академический Ƿроект, 2000.— 496 с. 138 сама возможность поступления на службу и попадания под регламент «Табели о рангах» в той или иной мере зависела от сословной принадлежности человека, но уже в XVIII веке определенный процент гражданского чиновничества и еще больший процент офицеров армии были людьми недворянского происхождения. Поскольку женщи- 295 ны на государственной службе не состояли, их положение (за редким исключением) было незавидным, порой даже несмотря на знатное происхождение. Но, конечно, никакие чины и титулы не спасали человека от личного произвола и самодурства монархов, временщиков, начальников и т. п. Здесь уже ни о каких законах или хотя бы аристократических «приличиях» не было и речи. Пожалуй, впервые вопрос о соблюдении европейских «приличий» при осуществлении карательных функций власти возник лишь в 1826 году в ходе следствия, суда и наказания декабристов. И надо сказать, что при всех известных издержках этого процесса, он отличался (по крайней мере внешне) непривычной для России цивилизованностью. До этого боярские, а то и опричные нравы и привычки, постоянно напоминали о себе всякий раз, когда вельможный «актер» забывал о том, что он «на сцене» и исполняет роль европейского аристократа. Подобное «раздвоение личности» между европейским лоском (а этот лоск и уровень образованности у многих русских дворян отнюдь не уступали европейским) в кругу равных и старобоярскими замашками по отношению к зависимым людям делали всю жизнь русского аристократа весьма театрализованной. Следует сказать, что и вся европейская культура XVIII века отличалась известной долей театральности, аффектированности, развитым игровым, карнавальным началом. Однако русская дворянская культура в силу ее особого имитационного характера была театрализованной вдвойне. Люди постоянно чувствовали себя на сцене «театра истории», вставали в эффектные позы, делали красивые жесты «на публику», произносили тщательно подготовленные монологи «для потомства» и т. п. Аристократическая жизнь отличалась повышенной костюмированностью, маскарадностью. Это была театральность не столько образа, сколько костюма, век постоянных переодеваний. Отсюда такое болезненное внимание к одежде, прическе (парику), косметике, всему внешнему облику. Здесь и бритье бород, и насильственное внедрение немецкого платья при Петре, и страсть русских императриц к мужским костюмам (возможно, более леги- 296 тимным для монаршего статуса). В самые напряженные часы государственного переворота 1764 г. Екатерина II и ее наперсница княгиня Дашкова умудрились по несколько раз за день менять платья и мужские военные мундиры. Павел I особыми указами предписывал или запрещал населению страны те или иные фасоны и детали одежды, прически и т. п. Но, конечно, особой скрупулезностью отличался подход к вопросам военной формы. Почти каждый новый император, вступая на престол, переодевал всю армию в форму нового образца; в царствование некоторых покрой и общая стилистика униформы менялись по несколько раз, а уж ее детали — в среднем раз в месяц. За 24 года царствования Александра I было издано более 2 тысяч распоряжений, касающихся перемен в военной форме (в среднем до 80 в год или 6—7 ежемесячно). Даже невозможно себе представить, как пошивочные мастерские армии успевали реализовать все эти бесконечные нововведения. Впрочем, эта «мундирная чехарда» была связана не только с болезненной страстью династии Романовых в эполетам, этишкетам, кантам и выпушкам. Характер военной формы русской армии на том или ином этапе ее истории четко отражал направленность государственной внешней политики России, ее ориентиры и намерения. Петр Великий одел армию в униформу, скалькированную преимущественно со шведской (изменив лишь ее расцветку с сине-желтой на зелено-красную); Елизавета, вступая в Семилетнюю войну в союзе с Францией, переодела солдат в мундиры, во многом аналогичные французским; Потемкин, реформируя военную одежду в 80-х гг. XVIII века, избрал «волошский» тип обмундирования, стилистически близкий к национальным костюмам народов Балканского полуострова (вспомним в этой связи тайные намерения Екатерины II воссоздать на Балканах православную Византийскую империю во главе с ее внуком Константином); мундирное «пруссачество» Петра III и Павла I также общеизвестно. В существенной мере эта традиция в области военной формы сохранилась и в XIX веке. Подобная театрализованность и костюмированность не могли не найти отражения и в искусстве. Круг 297 чтения образованного русского человека XVIII века был насыщен в основном занимательной и преимущественно переводной любовно-приключенческой литературой, которую мы сегодня назвали бы «бульварной». В живописи преобладал жанр парадного портрета с тщательно Янко ǹлава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Ǽлиер А.Я. Dzультурология для культурологов: ǻчебное пособие для магистрантов и аспирантов, докто- рантов и соискателей, а также преподавателей культурологии. — Ǵ.: Академический Ƿроект, 2000.— 496 с. 139 выписанными деталями костюма, орденами, прическами и т. п. Театральное искусство было связано главным образом с назидательно-нравоучительными пьесами из жизни героев античности. Но, быть может, самым показательным примером имитационности русской элитарной культуры XVIII века является Санкт-Петербург — построенная на болоте театральная декорация империи, стилизованная под западноевропейский город (во всяком случае под то поверхностное представление о Европе — «проездом из окна кареты»,— которое было характерно для русского общества), но на самом деле весьма далекая по своему градостроительному и социально- функциональному устроению от подлинных западноевропейских городов. Эта традиция построения «выставочных образцов» рекомендуемого образа жизни получила особое развитие в советскую эпоху, например, в сталинско-хрущевской ВДНХ в Москве — своеобразном идеологическом аналоге петровского Петербурга как «города-сказки» из «другой жизни». На этом фоне знаменитые «потемкинские деревни» (нарисованные на деревянных щитах поселки, расставленные по маршруту путешествия Екатерины II на юг России ка