Культурология в эпоху расцвета русской философской и общественной мысли

Богатство русской мысли второй половины XIX—на­чала XX вв. поражает воображение и вполне допус­кает сопоставление этого духовно-творческого обра­зования с античной и немецкой классикой. Русская культуро­логическая мысль этой эпохи—с точки зрения способов мыш­ления о культуре и методологии ее исследования—выступает в трех основных формах: философско-исторической, научной и собственно культурологической (в узком значении этого термина). Мы рассмотрим в этом разделе культурологические теории В. С. Соловьева, Б. Н. Чичерина, С. М. Соловьева, Г. В. Плеханова и Н. Я. Данилевского. Два первых мыслителя представляют философско-историческое направление к куль­турологии, два вторых — научно-историческое, последний продолжает начатую Хомяковым собственно культурологи­ческую традицию в исследованиях культуры. В идеологичес­ком плане Данилевский выступил как теоретик «почвенничес­кого» направления, Чичерин и С. Соловьев — как умеренные (консервативные) либералы-западники, Плеханов — как иде­олог социал-демократического движения и как теоретик мар­ксизма, Вл. Соловьев колебался между славянофильством и западничеством, стремясь к достижению универсального ми­ровоззренческого синтеза.

В 1871 г. вышла знаменитая работа Н. Я.Данилевского «Россия и Европа». Изложенная в ней культурологическая теория считается родоначальницей теорий «замкнутых куль­тур» и «локальных цивилизаций», ставших наиболее заметным явлением в интеллектуальной жизни Западной Европы в XX в. Основной недостаток господствовавших исторических теорий Данилевский усматривал в общепринятом разделении всемир­ной истории на древнюю, среднюю и новую, в неправильном понимании отношения национального к общечеловеческому, в «предрассудочном понятии о характере того, что называет­ся Западном и Востоком». Основную мысль собственной культурологической теории он выразил следующим образом: «Фор­мы исторической жизни человечества... не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам».Каждый такой тип представ­ляет собою, прежде всего, некоторый специфический для дан­ного народа или группы родственных народов, самостоятель­ный и независимый от других «план» религиозного, социаль­ного, бытового, промышленного, политического, научного, художественного исторического развития.

Базирующаяся на этой идее «естественная система исто­рии» различает в рамках «круга ее явлений» троякого рода исторические образования (подобные космической материи, кометам и планетам):

■ племена, составляющие «этнографический материал» для собственно исторических организмов;

■ народы, совершающие лишь «разрушительный подвиг» в истории (типа гуннов, монголов, турок);

■ народы, достигшие «исторической индивидуальности» и являющиеся «положительными деятелями в истории че­ловечества». Народы этой группы составляют десять ос­новных культурно-исторических типов (у Шпенглера их число сокращено до восьми, у Тойнби увеличено до двад­цати одного).

Каждый из них развивал самостоятельным путем то нача­ло, которое было заложено в особенностях его духовной при­роды, а также коренилось в особенных внешних условиях его жизни. Некоторые из них существовали как «совершенно уеди­ненные цивилизации» (Китай, Индия), другие — как «циви­лизации преемственные» (египетский, древнесемитический, греческий, римский, западноевропейский культурно-истори­ческие типы). Выделяя три периода в исторической жизни народов (культур), а именно: этнографический, политический (государственный) а цивилизационный, — Данилевский отме­чал, что некоторые из них не достигли третьей, цивилизационной, стадии: например Иран — вследствие разрушитель­ных воздействий со стороны македонян, арабов и монголов или же славянский (российский в своей основе) тип — в силу исторической молодости.

Подвергая критике утвердившуюся в философии истории антитезу «Восток — Запад», Данилевский — в полемике с С. М. Соловьевым—утверждал: если Европа (западно-христи­анская цивилизация) «действительно составляет самостоятель­ное, культурно-историческое целое», то Азия (Восток) «ниче­му подобному не соответствует, никакого единства в этом смысле не имеет». Критика европоцентризма (продолженная впоследствии Шпенглером и Тойнби) была вызвана у Дани­левского не только стремлением к научной истине (в отноше­нии интерпретации исторических судеб так называемых на­родов Востока и античных народов), но и желанием вырабо­тать осознанное и в определенной мере критическое отношение России к Европе. В этом контексте должна восприниматься его схема (имеющая и серьезное научное значение) «одноосновных», «двухосновных» и «многоосновных» цивилизаций. Если пер­вичные культуры (Египет, Китай, Вавилон, Индия, Иран) не выявили в резкой форме ни одной из четырех основных сторон культурной жизни, то «одноосновные» цивилизации про­явили себя либо в религиозной сфере (еврейский народ), либо в собственно культурной (искусство, наука и т. д.) сфере (гре­ки); либо в политической сфере (римляне). Европейцы созда­ли «двуосновкую» цивилизацию, охватив в своей историчес­кой жизни и культурную, и политическую сферы. Но до сих пор осталась неосвоенной сфера экономическая, а также ни­кому пока не удавалось связать воедино все четыре сферы со­циокультурной жизни. Эту роль, по Данилевскому, сможет выполнить славянский культурно-исторический тип.

В критике предшествующей и современной ему западной исторической мысли Данилевский особо выделял философско-историческую концепцию Гегеля. Другим серьезным крити­ком этой концепции в 70-е гг. XIX в. был ученый-историк, автор знаменитой «Истории России с древнейших времен» (ее двадцать девять томов были опубликованы с 1851 по 1879г.) СМ. Соловьев. Начинал он свой творческий путь под влия­нием Гегеля и его русских учеников — Д. Л. Крюкова и Т. Н. Грановского. Но уже в трактате «Феософический взгляд на историю России» он исходил из идеализации русской куль­туры, основа которой (христианство) сохранится, по его мне­нию, «вечно»: не только в период «юности», когда все народы живут активной религиозной жизнью (хотя и бессознательно, чувственно), но и в «зрелом» возрасте, предполагающем сознательную и разумную жизнь культуры, но без «спаситель­ного влияния религии». Русский народ рассматривается, та­ким образом, как единственное исключение из общего прави­ла. Россия, ее культура и ее история поставлены Соловьевым в центр мирового развития — в качестве «европейской страны», представляющей «образец христианского государства».Свое­образным отзвуком этой идеализации является противопо­ставление (в «Истории России») реформ Петра I и революции 1789 г. во Франции. Правда, на этом этапе Соловьев уже не абсолютизирует культурно-историческую жизнь древней Рос­сии, запоздавшей с переходом во второй возраст органичес­кого развития на целых два столетия (в сравнении с Западной Европой). В 70-е гг. эта тенденция выступает еще более резко.

С 1868 по 1876 гг. Соловьев публикует (в «Вестнике Евро­пы») свое основное культурологическое сочинение «Наблю­дения над исторической жизнью народов», представляющее собой прямую антитезу гегелевской «Философии истории». При­нципиально отказываясь от спекулятивных построений в обоб­щающей характеристике исторических форм культуры, он — путем их сравнительного изучения — стремится к детерминис­тическому объяснению своеобразия культурно-исторических индивидуальностей. В этом осмыслении тринадцати выделен­ных им в результате анализа обществ-цивилизаций (Китай, Еги­пет, Вавилония, Ассирия, Финикия, Израиль, Индия, Мидия, Персия, Греция, Рим, Западная Европа и Россия) Соловьев ис­пользует четыре основных критерия-различителя:

■ географический («природа страны»),

■ этнографический («характер племени»),

■ культурологически-исторический (характер «народного воспитания» и «исторические обстоятельства его внутрен­ней и внешней жизни»),

■ религиозный (антитеза «язычество — христианство»),

Итоговая картина культурно-исторической жизни народов у Соловьева является гораздо более богатой и понятной, чем у Гегеля. В ней обнаружилось непростое противостояние За­пада и Востока (с их синтезом в христианско-германском мире), но, во-первых, различие трех изначальных типов об­щества и культуры — «трудового» (Китай и Египет, Индия), «военного» (Вавилония и Ассирия, Мидия и Персия) и «пред­принимательского» (Финикия, Греция), во-вторых, различие в культурах неарийских (относительно устойчивых и пассив­ных) и арийских (более подвижных и активных) народов, в-третьих, различие между восточными и западными общес­твами-цивилизациями (в том числе — среди арийских наро­дов), представляющими соответственно господство родового или личностного принципов в социальной организации и ду­ховной культуре. Наконец, Греция и Рим, Западная Европа и Россия осмыслены в качестве параллельных вариантов разви­тия культуры в древней (языческой) и новой (христианской) истории Запада. С другой стороны, эта картина цивилизаций-индивидуальностей получена, в отличие от Данилевского, не в результате простой констатации достигнутого в историчес­ких исследованиях мировой культуры, но самостоятельным исследовательским анализом. Путь Данилевского вел, в ко­нечном счете, к иррационадиетическим и романтическим по­строениям Шпенглера. Соловьев дал в XX в. величайший образец последовательного сциентистского историзма в теории локальных цивилизаций Тойнби.

Третий вариант цивилизационно-исторической теории был создан в 70-е гг. на классической, философско-исторической основе, хотя и с попыткой соединения с ней методологии на­учно-исторического исследования культуры. Имеется в виду теория Б.Н. Чичерина, сознательно развившего и культивиро­вавшего диалектику гегелевского образца. Его диалектичес­кая культурно-историческая концепция усиливает (в сравнении с Гегелем) момент линейности в понимании процесса развития культуры и одновременно — политико-центристское осмысле­ние его содержания.В его диалектически-триадическом рас­членении всемирной истории культуры впервые приобретает логический статус ставшая к этому времени штампом в западноевропейской историографии известная схема: «древний мир — средние века — новое время» (только что подвергну­тая критическому пересмотру у Данилевского и Соловьева). Логический смысл этой формулы — в указании на движение общества и культуры от первоначального единства через раз­двоение на противоположности к итоговому единству.

В историко-юридических сочинениях Чичерина 50-60-х гг. этой формуле дается социологическая трактовка: «родовой быт — гражданское общество и союз церковный — государ­ство». В главном его культурологическом произведении «На­ука и религия» (1879 г.) каждой из этих ступеней соответству­ют синтетические мировоззренческие формы: натуралистичес­кие религии древности, христианство и будущая универсальная религия духа. Формой перехода от первой ступени куль­туры ко второй выступает философское мировоззрение гре­ков (первая аналитическая форма), от второй к третьей — философия нового времени (вторая аналитическая форма в культуре). В рамках первой ступени у Чичерина совмещены две качественно разнородные социальные формы: общества с родовым бытом и государства (общества-цивилизации). Этому соответствует в его схеме развития духовной культуры наличие двух основных форм натуралистического религиоз­ного сознания и мировоззрения: первобытных (фетишизм, на­турализм, анимизм, сабеизм) и философских (поклонение небу, богу силы, богу-духу и индивидуальным божествам).Итак, Вос­ток и его цивилизации оказались вытесненными на периферию мировой истории культуры. Больше того, Чичериным не была осознана (представленная и у Гегеля, и у Данилевского, и у Соловьева) та принципиальная грань, которая разделяет их с собственно первобытными обществами и культурами.

Это одновременно усилило (уже наметившееся у Гегеля) представление о единстве и преемственности культурно-исто­рической традиции Запада. Исходным творческим вступле­нием в эту традицию у Чичерина оказывается теперь уже не­посредственно греко-римский (античный) мир — с его фило­софией и свободной, самодеятельной личностью, связанной правовыми отношениями. По существу, он характеризуется как своеобразное отклонение от нормы, как выпадение в резуль­тате мировоззренческой революции (имевшей уникальный характер) из рамок цивилизационной традиции (представлен­ной культурами Востока). Античность, вместе с тем, подго­товила вступление культуры в эпоху раздвоения, представлен­ную христианским мировоззрением.Синонимом этой раздво­енности на данной ступени служит ее самостоятельное сущес­твование в светской и религиозной формах, а также распад средневекового христианского мира на церковь восточную и церковь западную. Характерно, однако, что в социологичес­кой трактовке этой эпохи Чичерин не находил принципиальных различий между западноевропейским феодализмом и спе­цифической формой гражданского общества в России. В но­вое время, в переходный период от культуры раздвоения к универсальной культуре примиренных противоположностей, и в Западной Европе, и в России возникает централизованное (абсолютистское) государство. Его назначение — свести во­едино основные начала существования общества и культуры, достичь их гармонии, что возможно лишь в правовом (либе­ральном) обществе и государстве.

Культурологическая теория В.С.Соловьева также создава­лась в русле философско-исторической традиции и также под известным влиянием Гегеля. Правда, в «Философских нача­лах цельного знания» (созданных и опубликованных в конце 70-хгг.) Соловьев заявлял, что он не нашел у Гегеля последова­тельного и полного применения к истории человечества откры­того им общего диалектического закона развития. Но все-таки его собственные «три силы», три сферы и три степени общес­твенно-культурного организма человечества, три фазиса ми­рового и три стадии западного развития—явная дань гегелев­ской триаде.

Смысл человеческой истории — считал мыслитель — заключается в выходе эмпирического человечества (греховно­го по своей природе) к Богу. Искушения плоти, духа и власти препятствуют этому. Но Бог своим откровением помогает со­стояться грядущему богочеловечеству. Эта метафизическая ос­нова концепции Соловьева раскрывается далее в двух основ­ных измерениях — историческом и типологическом. Истори­ческий аспект представлен через осмысление процесса разви­тия общества и культуры. Общий закон развития предпол­агает при этом определенные изменения органического сущес­тва, ведущие от начала через ряд промежуточных состояний к цели. Первый этап с необходимостью выражает принципи­альную слитность всех сфер (творчество — знание — практи­ка) и степеней (материальная — формальная — абсолютная)общечеловеческой жизни. Уже в древности эта слитность не сохранилась в своей первоначальной чистоте, но в корне своем она была решительно «потрясена только с появлением христи­анства». С этого времени начинается второй этап исторического развития культуры, представленный западной цивилизацией. Средние века, начатое Возрождением новое время и XIX столе­тие — три стадии ее собственного развития, последний словом которого является социализм.На подходе — третий, заключи­тельный момент мирового культурно-исторического развития.

Типологический (собственно культурологический) аспект теории Соловьева выражен в его осмыслении схемы «Восток — Запад—Россия». С этими культурно-историческими образо­ваниями и ассоциируются «три силы». Каждая из них пред­ставлена им не только в качестве доминирующей в одном из трех обозначенных периодов мирового развития, но и во вза­имном типологическом соотношении— в качестве некоторых постоянных моментов культуры. Символ культуры Востока, по Соловьеву, — «бесчеловечный Бог», Запада — «безбожный человек». Любопытно, что римско-византийское общество он считает сохранившим традиционный языческий характер и после принятия христианства и этим объясняет его падение (вместе с восточной церковью) перед мусульманством — по­следним крупным проявлением исторической жизни на Вос­токе. С другой стороны, и германские варвары — считает он— приняли католичество совершенно внешним образом, развив «сознание безусловной свободы, верховное значение лица». В результате и западная цивилизация не стала общечеловечес­кой и поэтому оказывается бессильной против целой культу­ры—мусульманского Востока. «Третья сила» (Россия) долж­на дать человеческой культуре и историческому развитию «без­условное содержание», т.е. может быть лишь «откровением... высшего божественного мира».Почему Россия? Объясне­ние таково: от народа—носителя божественной потенции— требуется только свобода от всякой исключительности и од­носторонности, возвышение над узкими специальными инте­ресами. Но именно эти свойства «принадлежат племенному характеру славянства, ив особенности национальному харак­теру русского народа».

Позднее Соловьев отказался от этой абсолютизации Рос­сии и от ряда пунктов своей культурно-исторической схемы. Особенно интересны новации на этот счет в его «Оправдании добра» (1894—1896). Три главные формации культурно-исто­рического процесса теперь обозначены следующим образом: родовая, национально-государственная и универсальная. Эпоха цивилизации начинается военно-теократическими деспотиями Древне­го Востока. Другим вариантом национально-государственно­го существования и соответствующей культуры стали гречес­кие и римские полисы. Но уже в древнем мире закладываются основания третьей культурной эпохи—эпохи универсализма, представленной сначала буддизмом, затем греческой филосо­фией и, наконец, христианством.

С конца XIX и в начале XX в. в русской мысли было ши­роко представлено и марксистское направление — новейший аналог западноевропейских теорий. С точки зрения культу­рологии определенное значение принадлежит в этих рамках наследию Г.В. Плеханова. Наиболее значительным произве­дением в интересующем нас отношении является его «Исто­рия русской общественной мысли». В этой работе он исходил из основного положения исто­рического материализма об определяющей роли обществен­ного бытия в отношении общественного сознания и из объек­тивных условий развития общественной жизни выводил ход развития русской общественной мысли. Его тезис по данному вопро­су формулируется следующим образом: «В русском ис­торическом процессе есть особенности, очень замет­но отличающие его от исторического процесса всех стран ев­ропейского Запада и напоминающие процесс развития великих восточных деспотий».При этом — считал Плеханов — сами эти особенности то увеличиваются, то уменьшаются, так что Россия «как бы колеблется между Западом и Востоком».

Для объяснения этого главного факта русской истории Плеханов обращается к рассмотрению географических усло­вий и исторической обстановки русского социально-эконо­мического, политического и духовного развития. Анализ гео­графических условий русской истории привел его к заключе­нию, что под их воздействием рост производительных сил в жизни общества происходил очень медленно (в сравнении с его развитием в Западной Европе). Анализ исторической об­становки показал, что она долго усиливала эти обусловлен­ные географической средой особенности, так что на первых порах Россия все более и более удалялась от Запада и сближа­лась с Востоком. А это наложило глубокий отпечаток на то, что называется «русским народным духом». Петровская эпо­ха оказалась временем, когда обозначился предел в этом исто­рическом движении: с одной стороны, она довела до крайности черты Московско-деспотической Руси; с другой, с те начался процесс европеизации общественно-политических отношений и русской духовной культуры, не завершившийся и ко времени ре­волюции 1917 г.