2015-05-30
551
Главной антитезой мыслящего сознания русского средневекового человека было противопоставление внешнего и внутреннего, видимого и действительного. Если нестяжатели, разделяя точку зрения византийского исихазма, вслед за Григорием Синаитом (ум. В 1346 году) и Григорием Паламой (1296-1359) останавливались на безусловной противоположности божественного и человеческого начала - отсюда и проистекает их отрицательное отношение к материальному миру, то иосифляне, наоборот, пытались рационально преодолеть пропасть противоположности между бытием Бога и мира. Своим учением о божественном происхождении царской власти они не отрицали тезис «не в силе Бог, но в правде», а развертывали его, подчеркивая, что сила власти государевой должна воплощать в себе и божественную правду. В трактате «Просветитель» Иосиф Волоцкий стремится осмыслить вопрос об уподоблении Христу в аспекте практической целесообразности. Логика развития русской мысли, как мне представляется, такова: Бог существует в вере, а если вера проникает в язык (под словом «язык» понималась не только «речь», но и жизнь определенного народа), то Бог уже перестает быть трансцендентным, «ветхозаветным» Богом, а становится совестью нации, её всеобщим самосознанием. Христианский долг служения «земному царю» воспринимается русским человеком как безусловный, тождественный религиозному долгу служения «небесному Царю». «Царя бойся и служи ему верою, - поучает «Домострой», - и всегда о нем Бога моли. Аще земному царю правдою служиши и боишися е, тако научишися небесного Царя боятися». Более определенно по вопросу о единстве Бога и человека в понятии «царская власть» высказался в ответном письме кн. Андрею Курбскому Иоанн IV - «Угрожаешь мне судом Христовым на том свете: а разве в сем мире нет власти Божией? Вот ересь манихейская! Вы думаете, что Господь царствует только на небесах, диавол во аде, на земле же властвуют люди: нет, нет! Везде Господня держава, и в сей и в будущей жизни!». Такого рода суждения русского царя дают основание определять его самосознание как теократическое, о чем уже высказывался С.Н. Булгаков в своих парижских лекциях по христианской социологии: «Самосознание Иоанна IV ещё более теократично, чем самосознание иудейских царей, на которых он ссылается, ибо последние имели над собой суд пророков».
«Домострой» как памятник русской культуры XVI века как раз и свидетельствует о развитии духа русского народа, о его новом рождении. Эта книга является символической вехой становления национального самосознания, основанного на единстве веры и языка, божественного и человеческого начала. В «Домострое» «совесть» как выражающее это единство понятие «переходит» в своё подлинное бытие - из сферы сознания (нравов) оно возвышается в сферу самосознания, моральности. Известно, что до XVI века термин «совесть» имел значение, равносильное термину «сознание» – тоже калька, но не с греческого, как совесть, а с латинского языка. Ежедневная деятельность русского человека наполняется сакральным смыслом, его религиозное служение проявляется не только в предписанном церковью образе жизни, но и в осознаваемой обязанности в отношении к семье, к отечеству и к царю. Об этом времени пишет В.О. Ключевский: «Язык и вера надолго остались той чертой, за которой нельзя было допустить никакого иноземного влияния, чтобы не стала на земле смута». Поэтому когда это Богом данное бытие – единство веры и языка – было подвергнуто воздействию со стороны человека, хотя и облачённого духовной властью патриарха Никона, начался религиозный раскол. Протест протопопа Аввакума был направлен как раз против «суемудрия» реформ патриарха, ибо «никонианская вера и устав не по Бозе, но по человеку». В двойном «и» при написании «Иисус» староверы усматривали знак антихриста, распинающего единого Господа, поскольку при произношении имени «Господь Иисус» слухом воспринимаются как бы два лица - разделенные и в тоже время внешним образом скрепленные добавленной буквой «и». В связи с церковной реформой в Московском царстве на несколько лет установилось и своеобразное политическое двоевластие – «великого государя» Никона (этот титул он присвоил себе в 1653 году) и царя Алексея Михайловича. Никон исповедовал принцип «священство выше земного царства» и пытался подчинить государство церкви, обосновывая свои претензии следующим образом: «Солнце нам показа власть архиерейскую, месяц же показа власть царскую, ибо солнце вящи светит во дни, яко архиерей душам […] Яко же месяц емлет свет от солнца, […] такожда и царь поемлет посвящение, помазание и венчание от архиерея». Непосредственное единство церкви и государства подверглось раздвоению, что и свидетельствовало как раз о непрочности почвы соборности и возникшей острой потребности в коренном преобразовании всей жизни русского общества.
Новый виток русского спора, так же как и во времена иосифлян и нестяжателей, не протекал в стороне от земных проблем. Однако теперь он касался уже проблемы исторической правоты. Старина для Аввакума священна, её нельзя подвергать сомнению и изменению, тем более «извне». «Наши книги правят, - восклицает он, - с новых греческих книг, которые печатают у […] латын, в Риме и в Виницеи, или хто хочет где». Напротив, приближенный к царю оппонент протопопа, выпускник Киево-Могилянской академии Симеон Полоцкий, выражал «иноземные», просветительские взгляды по вопросам политики, истории, роли церкви и т.п. Так в своем богословском трактате «Жезл правления» (1667) он одновременно выступает как против необоснованных претензий патриарха Никона, так и против вождей раскола. Идеи «всемирного умопросвячения» (В.Н. Татищев), развиваемые в дальнейшем Стефаном Яворским (1658 – 1722) и Феофаном Прокоповичем (1681 –1736), объективно способствовали преобразованию Московского царства в новую форму единства государства и церкви – в форму абсолютизма.
«Латинизация» Руси, против которой выступают русские традиционалисты, фактически начинается с Брестской унии 1596 года, когда произошло объединение западнорусской православной церкви на Украине и в Белоруссии с римской католической церковью. Напомним, что православная церковь согласно условиям этой унии сохранила за собой лишь внешнюю, обрядовую сторону, приняв католическую догматику и признав Папу римского главой всех христиан. В период событий смуты в Московском государстве влияние католической Польши на православную Москву не ограничивалось только политической сферой, что было ясно пастырям русской церкви во главе с патриархом Гермогеном. Поэтому «стать на защиту веры и отечества» – этот призыв не только объединил различные народы и сословия, собрав воедино силы всей Русской земли, но окончательно достиг желаемой цели, прежде всего, тем, что по взятии Москвы 22 октября 1612 года народ сам избирает своего царя. Известно, что одним из первых постановлений Собора, состоявшегося в январе-феврале 1613 года, было решение «не выбирать царя из иностранцев». Однако слабое развитие национальной торговли и промышленности в Московском государстве XVII века объективно определяло политику Михаила Федоровича, а вслед за ним и Алексея Михайловича, на создание благоприятных условий для иноземцев, прежде всего, протестантов. (Уже при Михаиле Федоровиче в Москве проживало около 1000 протестантских семейств). Отношение русских людей к протестантам было особенно гостеприимным по двум причинам: во-первых, у них было чему научиться, кроме торговли, во-вторых, они были идейными противниками католического Рима. Враги наших врагов всегда нам были ближе.
Обратим ещё раз внимание на особенную роль Польши в вопросе римско-католического влияния на Русь. После падения второго Рима, борьба старого Рима с новым, третьим, велась непрерывно и в основном через Польшу. Именно отсюда исходила пропаганда латинства, шла высылка миссионеров, подкрепляемая вооруженными силами польского государства. Важным событием в этом вопросе было соединение Польши и Литвы благодаря переходу в латинство литовского князя Ягайлы и женитьбы его на польской королевне Ядвиге (1386). Благодаря этому браку вся юго-западная Россия оказалась под римско-польским политическим и духовным влиянием. Несмотря на неоднократные попытки литовско-русских князей высвободиться из-под польского начала, связь Польши с Литвой только становилась прочнее. Способом же укрепления этой связи была предоставленная поляками возможность литовско-русскому княжеству и боярству занимать высшие должности, но при условии принятия латинства. Пожалуй, только внутренний духовный раскол католической церкви в связи с быстрым распространением протестантизма стал тем спасительным для западнорусской знати событием, благодаря которому прямое давление латинства в Литве явно ослабевало. Однако после заключения Люблинской унии в 1569 году часть западно-руских областей, включая сюда Подлесье, Волынь и Киев, были, как бы в порядке вещей включены в состав Польского государства. Известно, что противник Ивана Грозного польский король Стефан Баторий усиленно покровительствовал иезуитам, воевавшим на его территории сразу с двумя главными соперниками – с протестантами и особенно с православными. Так иезуит Пётр Скарга в 1577 году издает книгу «О единстве церкви Божией и о греческом от сего единства отступлении», где недвусмысленно говорит о необходимости упразднения славянского языка в богослужении, ибо «никто с помощью славянского языка ученым быть не может». Тем временем среди высшего западнорусского духовенства активизируются сторонники унии – союза православия и католицизма, к концу 1594 года они обратились к королю Сигизмунду с готовностью признать папскую власть над собой. В 1596 году в Бресте церковная уния была организационно оформлена. С этого времени, несмотря на противодействие латинскому влиянию со стороны казачества и части духовенства, происходила дальнейшая латинизация униатской церкви.
К 1654 году, когда присоединилась Украина к России, первые русские западники практически уже усвоили не только способ схоластической мысли, но и особую мудрость западного мира. Уже в начале XVII века Киев вновь становится центром просвещения, по всей очевидности, не только западной, но и восточной Руси. Считая себя наследниками греко-римской образованности, ученые киевского братства, Киево-Могилянской коллегии, действовавшей с 1632 по 1694 год, всячески подчеркивали практическую значимость изучения философии, языков и прочих знаний. Известно, что сама коллегия (впоследствии – академия) была в определенной степени скопирована киевским митрополитом Петром Могилой с иезуитского образца. Он же ещё в 1640 году предложил Михаилу Федоровичу учредить её аналог в самой Москве. В Московское государство киевская образованность входит довольно самоуверенно, особенно в годы Алексея Михайловича. По его просьбе в столицу приезжают многие известные ученые-монахи (такие как Арсений Сатановский и Епифаний Славинецкий), прежде всего, с целью принять участие в исправлении богослужебных книг. В 1650 году вокруг царя собрался знаменитый кружок «ревнителей благочестия», возглавляемый царским духовником Стефаном Вонифатьевым. Уже в 1653 году появился исправленный вариант Псалтыри. Киевское влияние заметно возросло в годы царствования сына Алексея Михайловича – Федора (1676 – 1682). Федор Алексеевич, воспитанный Симеоном Полоцким, уже сам владел польским и латинским языками, поэтому учреждение духовного училища и появление проекта Славяно-греко-латинской академии были закономерными событиями того времени. Открытие Славяно-греко-латинской академии, как известно, состоялось в Москве уже после смерти царя Федора – в 1687 году.
Нет сомнения в том, что эта первая волна просветительской идеологии, пришедшая на Русь через Украину и Польшу, стимулировала русскую мысль, заставляя её пересматривать своё отношение к другим культурам и к своей собственной истории. История, рассматриваемая глазами европейски образованного русского человека, перестает быть священной и превращается в один из объектов, исследующей мир, мысли.
Здесь уместно ещё раз обратить внимание на вопрос о «латинизации» Руси с учетом отношения к проводимым реформам широких слоев русской общественности, которые оценивали всю культурную политику государства, т.е. прежде всего царя и патриарха, как еретическую и антихристианскуюпо своей сути. «Кто по латыни научится, тот с правого пути совратится» - такого рода суждения были характерными для того времени, поскольку представление о том, что Москва является единственным православным государством, сохраняющим чистоту веры, было несомненным для абсолютного большинства. Вся юго-западная русская образованность воспринималась как «латинская» (что было тождественно понятию «еретическая»), а греческая сравнивалась с пересохшим источником. Так, один из активных противников исправления русских обрядов по греко-римским образцам протопоп Неронов замечает патриарху Никону: «А мы прежде всего у тебя слышали, что многажды ты говорил нам: гречане де, да и малые россияне потеряли веру и крепости добрых нравов у них нет». Грекам доставалось не меньше, чем малороссам и по той же причине - как отступникам от православия. Неприязненное отношение к ним выражает даже такой образованный человек как монах Арсений Суханов: «И папа не глава церкви и греки не источник, а если и были источником, то ныне он пересох». «Вы и сами, - продолжает он, обращаясь к грекам, - страдаете от жажды, как же вам напоять весь свет из своего источника?». (Известно, что Суханов был на Афоне с целью изучения греческих обрядов и сравнения их с русскими и что греки определили московские обряды как еретические, а богослужебные книги даже сожгли как не соответствующие православным образцам). Поэтому тогда, когда малороссийские ученые и греческие монахи были поставлены во главе реформаторской работы, реакция русского духа молниеносно переросла в открытый протест.
Заслуживает внимания, на мой взгляд, попытка А. Тойнби раскрыть психологию русской души, русского религиозного чувства, воспринявшего высочайшую ответственность за судьбу христианской идеи. «Чувство того, что греки предали свое православие и за это были наказаны Богом, сильно отразилось на далекой русской церкви, где антипапские настроения были очень сильны. Русским казалось, что если греки были отвергнуты Богом за Флорентийскую унию, мыслившуюся как замену православию, то сами они получили политическую независимость за преданность церкви. Русский народ оказался последним оплотом православной веры. Таким образом, он унаследовал права и обязанности Римской империи».
Однако для философии истории важным является не столько вопрос об отношении народа к проводимой «сверху» реформаторской работе, сколько вопрос о возможности изменения национальной истории под влиянием внешних факторов. Что собственно можно воспринять извне так, чтобы началась «порча» духа народа? Этот вопрос вынуждает нас выйти за рамки конкретно-исторического исследования и взглянуть на него с трансцендентальной точки зрения. Поскольку с этой точки зрения вся история человеческого рода есть борьба духа с самим собой, постольку та или иная «порча», которая обнаруживается на «теле» истории, свидетельствует только о поэтапном становлении духа. Этап падения нравов, переоценки ценностей и т.п. так же является таким же необходимым моментом развития мирового духа, как и небезболезненный переход от отрочества к юношеству. Иллюзия, что эта порча привносится извне, так же является неизбежным моментом самопознания развивающегося духа, тем более, если ему в самом раннем возрасте было авторитетно заявлено о его избранном положении в мире. В этот момент духу всегда хочется видеть виновников перед собой, чтобы те (виноватые по определению) и отвечали за все возникающие «дурные» последствия. Следует заметить, что дух народа может быть лишь в том случае нетленным и по идее, т.е. по своему основанию не подверженным «порче» (тем более – извне!), если в нем выражает самоё себя вселенская идея. Задача трансцендентальной философии истории как раз и определяется потребностью самопознания идеи, а эта потребность является, в свою очередь, главным виновником тех испытаний, которые выпадают на долю того или иного народа. Те испытания, которым подвергался дух русского народа, составили, разумеется, его, особый исторический путь. Однако дело отнюдь не в том, чтобы подобно славянофилам отстаивать точку зрения особенности своего народа или, уподобляясь западникам, «растворять» эту особенность в абстрактной всеобщности «безличного бытия», по выражению П.Я. Чаадаева. Суть дела в том, чтобы знать: является ли наш путь путем истины, путем Христа или нет?
Поскольку Русская Православная церковь, несмотря на реформы, породившие религиозный раскол, твердо останавливается на позиции преемницы Византии и в положении противостояния западным формам христианства, постольку русская идея продолжает развиваться прежде всего в политической форме. Эта светская форма как особенная, наличная форма деятельности духа народа не существует в готовом виде вне и наряду с его субстанциальным бытием, а творчески «прорывается» из недр Святой Руси как антитеза её самодостаточному, замкнутому в себе началу – непосредственному единству сознания и самосознания, языка и веры. «Латинизация» Руси не породила внутренние изменения духа народа, но, несомненно, ускорила процесс собственной секуляризации (а, точнее, формализации его жизни) - процесс развития в ней и из неё самой рациональной формы суждения.
Таким образом, вместе с религиозным расколом в России произошло более глубокое изменение – выделение формы конечного самосознания из соборного единства веры и языка сразу в двух лицах – в лице главы церкви и главы государства, каждое из которых претендовало на роль безусловной (самодержавной), господствующей в условиях земной жизни воли. «Богоизбранная сия и богомудрая двоица!», «два великих дара» – такое уже получает толкование «симфония властей» в изданном в 1655 году Служебнике по благословению «великого государя, святейшего Никона, патриарха Московского и всея Руси». Именно искоренение самостоятельного начала в жизни Церкви через упразднение патриаршего престола было непосредственной целью составленного сподвижником Петра, Феофаном Прокоповичем, «Регламента». Русский государственный ум задолго до кантовского определения религии как сущей только в пределах разума, практически определяет её местоположение. «Когда увидит народ, - говорится в «Регламенте», - что церковное управление монаршим указом и сенатским приговором установлено есть, то и паче пребудет в кротости своей, и весьма отложит надежду иметь помощь к бунтам своим от чина духовного».
Символ эпохи соборности – двуглавый орел – проявил себя в самой жизни русского духа в конце рассматриваемой нами эпохи настолько ярко и настолько буквально, что, возможно, именно это и продлило его существование в новой формации. Известно, что первый удар петровская эпоха нанесла по русско-православной знаковой системе, сохранив, однако, главный символ предшествующей эпохи. Это произошло потому, что абсолютизм в России был не просто светским принципом государственной власти, но воплощал в своем единстве одновременно как светское, так и духовно-церковное начало, поскольку последнее было снято рациональной формой государства. Как будет показано в следующем параграфе, он был особым типом государственности, основанным на особой форме христианства.
