Субъектная иррелевантность бытия и времени

Не жизнь существует в пространстве и времени, но пространственность и временность суть формы проявления жизни. Жизнь не может быть сведена ни к чему простейшему себя, хотя сама она излиялась из Источника жизни. Бога живых, но не мертвых.

С.Н. Булгаков. Философия хозяйства

Существуют ли какие-то особые временные параметры у каждого из онтологических пространств самопроявляющегося Субъекта и если да, то каковы онтологические формы времени? Можно ли Бытие измерять временными, а время онтологическими мерками. И еще определеннее: существует ли взаимная детерминация Времени и Бытия? Подобного рода "крамольные" вопросы могли ставиться и находить определенное разрешение, конечно же, не в физике, а в метафизике. Для физикалистского сознания эти вопросы являются псевдонаучными, поскольку в классической физической картине мира время хотя по своей сути и "текучее", но как понятие весьма "устойчивое". В нем оно одномерно, имеет три состояния (прошлое — настоящее — будущее) и течет лишь в одном направлении. В сциентистской картине мира Время органически связано с физическим же Пространством, а не с метафизическим Бытием.

Классические физикалистские представления о времени как об одномерном модусе трехмерного пространства зашатались, когда Эйнштейном была построена релятивистская картина мира, в которой Время оказалось детерминированным не только формами Пространства, но и формами Движения. Но физикалистские представления о Времени с созданием релятивистского мировоззрения лишь только зашатались, так как в них, как и прежде, не нашлось места Субъекту и его Бытию. Эйнштейновская революция во взглядах на Время была половинчатой и не выходила за пределы объектоцентризма. Более того, изгнав из мировоззрения Абсолют, релятивистская концепция мира, желали ли того ее создатели или нет, окончательно закрепила объектоцентризм в сознании подавляющей части человечества. Это хорошо понимал и сам Эйнштейн.

Если объектоцентризм проясняет сущность Движения анализом физической дихотомии Пространство — Время, то субъектоцентризм — синтезом метафизической дихотомии Бытие — Время. В онтологии категории "пространство" и "время" не имеют самостоятельного значения, взятые абстрактно вне категории "бытие". "Время и пространство, — писал Лев Карсавин, — не вместилища бытия, а его качествования, т.е. временность и пространственность"47. Подобного рода высказывания можно найти и у С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева.

Проблема Времени, весьма банальная с позиции объектоцентризма, выступает предельно сложной и загадочной в субъектоцентризме, так как Время в нем связано не с процессом развития объективации, а с процессом развертывания субъективаций. Плодотворную попытку выявить онтологическую сущность времени предпринял выдающийся философ XX в. М. Хайдеггер. Этой проблеме посвящена его, может быть, самая загадочная книга века "Бытие и Время". Основную ошибку современной картины мира Хайдеггер видит в том, что европейский рационализм рассматривает чистое бытие как нечто вневременное. Это происходит потому, что абсолютизируется лишь один из моментов времени — настоящее, вечное присутствие. Основным пороком современной науки и европейского миросозерцания Хайдеггер считает отождествление бытия с сущим, с эмпирическим миром вещей и явлений, а времени — с вульгарным физическим временем. Он полагает, что основу человеческого существования составляет его конечность, временность, поэтому время должно быть рассмотрено как самая существенная характеристика бытия. «При определении человечности человека как экзистенции, — писал он, — существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение экзистенции. Измерение это, однако, не есть некое пространство. Скорее наоборот, все пространственное и всякое время-пространство существуют в том измерении, в качестве которого "есть" само бытие»48.

Теория времени парадоксальна лишь в рамках натуралистической формы рефлексии, предметностью которой выступает онтология объекта (нуль-субъективность). Такой мир действительно подчинен порядку необходимости, лежащему в энтропийном основании универсума объективации. Однако дело все в том, что мир объективации еще не есть мироздание в целом, а всего лишь самый низкий и проявленный его онтологический слой, ярус, в котором действительно экзистирующее присутствие субъекта сведено к нулю. Плоское проецирование энтропийной тенденции, присущей самой низкой онтологии, на целостное бытие Вселенной не может не приводить к выводу о неизбежности ее саморазрушения.

Основу исторического процесса составляет субъективное, а не объективное начало. Главным действующим лицом исторической драмы выступает человек, а не деперсонифицированный мир. Вся космодинамика есть не что иное, как перманентное самопроявление интенционального субъекта. Изнутри вовне субъекта прорывается нечто, эмпирически воспринимаемое как мир человека. Определенные формы исторического самодвижения и есть пульсация целой иерархии овремененных интенций автоэманирующего Субъекта. По мере расширения Вселенной Духа эти пульсации все более объективируются, воплощаются во все более обмирщвленное время и овремененный мир. Мир созидается разнообразными онтологическими мировоспроизводящими практиками Человека. С какой бы степенью своей субъективности человек ни укоренялся во внешнем мире, своим укоренением он уже изменяет его, а потому все онтологические динамики суть производные от интенциональной активности субъекта. Время порождается Субъектом, а не Объектом.

История автоэманирующего Человека имеет особые онтологические фазы расширения, на которых он обретает свою все более явную ментальную определенность. Целостная История Человека есть его космо-антропо-социо-природогенез, в котором последовательно к его пустотному астральному Я в процессе его автоэманирования присовокупляются в качестве вложенных систем антропное, социальное, а затем и природное Я, каждое из которых имеет свою временную инфраструктуру. Фило- и онтогенез Человека — это перманентное его самопорождение в качестве все более завершенного субъекта. Рождаясь в духе и умирая в теле, чтобы вновь возродиться в духе, человек выступает одновременно и субъектом, и объектом космо-антропо-социо-природогенеза.

Для того чтобы правильно понять специфику каждого из онтологических генезисов человека, необходимо предварительно разобраться не с гносеологическим, а с онтологическим соотношением Времени и Бытия. Бытие и Время в субъектоцентризме — взаимодетерминирующие переменные целостной экзистенции Субъекта: Бытие имеет временную, а Время онтологическую структуру.

В ходе своей истории человеческая экзистенция не только все более и более обмирщвляется, объективируется, но и овременяется. Время есть не что иное, как онтологический модус Вечности, в которой покоится Бесконечный Субъект. "Настоящее, — писал Мартин Бубер, — не мимолетно, не преходяще: оно присутствует и длится. Объект же не есть длительность, он есть застой и прекращение, оцепенелость и оторванность, отсутствие отношения и бытия в настоящем. Сущности переживаются в настоящем, объектности — в прошедшем времени"49. Время субъективно в том плане, что является характеристикой интенсивности протекания трансцендентно взаимообусловленных процессов субъективирования объективного и объективирования субъективного, в которых субъективное коррелирует со Временем, а объективное — с Безвременьем. Не случайно все объектоцентристские концептуализации Сущего всегда оказываются предельно абстрактными, пригодными на все времена.

В различных нишах Бытия Время обладает различной степенью плотности и интенсивности, зависящей от степени экзистенциального присутствия в них Субъекта. Как считает астрофизик Н.А. Козырев, Время втягивается причиной и, наоборот, уплотняется в том месте, где расположено следствие. Процессы, усиливающие в системе причинное действие, увеличивают плотность времени в окружающем их пространстве. Процессы же противоположного действия уменьшают его плотность. В первом случае можно говорить об излучении времени, а во втором — о его поглощении. Процессы, вызывающие рост энтропии, излучают время, упорядочивая структуру системы, находящейся в сфере их влияния. Потерянная из-за идущего процесса организованность системы уносится временем. Действия плотности времени уменьшают энтропию и противодействуют обычному ходу событий50. Как известно, негэнтропийным фактором выступает лишь субъективное начало в мире, следовательно, и Время своей плотностью и интенсивностью обязано воздействию со стороны Субъекта, а не Объекта.

Метафизику всегда занимал вопрос о соотношении Вечности и Времени, но не в гносеологическом, а в онтологическом аспекте. В субъектоцентризме временные формы бытия — всего лишь модусы Вечности, в которой экзистирует Абсолют. Гегель говорил, что с точки зрения абсолютного (бесконечного) субъекта все временные отрезки и модусы лишены онтологического смысла, а "истинным, настоящим, таким образом, является вечность"51.

Признание онтологического первенства вечности в мировом процессе для Н.А. Бердяева влечет за собой ряд метафизических вопросов, и прежде всего вопрос о соотношении бытия, времени и вечности. "Связано ли с временем что-то существенное, идущее до глубочайшего. ядра бытия, или время есть лишь форма и условие для мира явлений, для мира феноменального? Связано ли оно с подлинным бытием или время только феноменологично, связано только с явлением и не распространяется на внутреннюю сущность бытия, на внутреннее его ядро?.. — вопрошает он и сам же отвечает. — Временной процесс, который есть мировой исторический процесс, совершающийся в нашем времени, зачинается в вечности"52.

Временной континуум человеческого существования с одной стороны замыкает Вечность, а с другой — Мгновение. Мгновение принадлежит не Времени, а Вечности. Мгновение, по С. Кьеркегору, есть не атом времени, но атом вечности. Оно есть первое отражение вечности во времени, ее первая попытка как бы остановить время. Если мгновения нет, то вечное появляется позади как прошедшее53.

Вечность есть такая форма протекания процессов, при которой интенсивность Мгновения стремится к нулю, а плотность — к бесконечности. Вечность — это такая пустотная интенсивность, которая содержит в себе весь континуум временных потоков. Исторический процесс есть не что иное, как перманентная объективация Вечности, которая распадается на все более интенсивные временные потоки.

Согласно разрабатываемой нами семантической модели Бытия, каждой онтологической нише, в которой Человек укоренен определенным уровнем своей ментальности, соответствует и определенная форма Времени. Время также иерархично, как и Бытие. По мере обмирщвления Сущего происходит и его овременение. Каждый из слоев бытия имплицитно содержит свойственные ему (слою) ритмы длительности и топологические структуры.

Космогенез Антропогенез Социогенез Природогенез

человека человека человека человека

Субъект... ___________|_____________|____________|____________... Объект

Астральное Антропное Социальное Физическое

время время время время

Схема 17. Континуум онтологических форм времени.

Каждый из последовательных генезисов человека имеет свою имманентную онтологическую и временную характеристики в связи с тем, что Бытие проявляется во времени, овременяется, а Время бытийствует. В связи с этим можно говорить о релевантных этим онтологическим слоям особых временных потоках: космическом, антропном, социальном и физическом (схема 17). Они не только сопровождают процессы развертывания Пустоты Бытия в онтологическую Полноту Существования последовательного ряда вложенных универсумов, но и детерминируют соответствующие способы воспроизводства форм человеческого экзистирования, укорененных в них.

Астральное время есть первая трансцендентная объективация Вечности и относится к акту творения Человека и Мира, а потому оно есть не столько форма Времени, сколько первичная инверсия Вечности. Человек рождается в Духе. Процесс его духовного самопорождения и схватывается условным понятием "астральное время".

Перманентное рождение Человека в Духе столь же объективно, сколь субъективна его перманентная смерть в Теле. "Человек был синтезом души и тела, однако одновременно он есть синтез временного и вечного"54. Экзистенция астрального субъекта не имеет явного времени протекания, Бесконечный субъект обречен на Вечное Существование. Дух пребывает вечно в трансцендентном акте самопорождения. Блаженный Августин в "Исповеди", анализируя свидетельство Священного Писания о том, что " вначале сотворил бог небо и землю " (Быт. 1,1.), приходит к выводу, что "мир сотворен не во времени, но вместе с временем55". Спустя столетия вывод выдающегося теолога подтверждает не менее выдающийся физик. "Время возникло вместе с миром, — пишет Вернер Гейзенберг, — оно, стало быть, принадлежит миру, и поэтому в то время, когда не существовало Вселенной, не было никакого времени"56.

У астрального субъекта времени как бы нет, но оно пульсирует такими вечными интенциями-мгновениями, которые могут обнаруживаться разве что "внутренними часами" — самотрансценденцией. Человек здесь самотождествен в плане не только абсолютном, но и вечном.

Низшие и более интенсивные, но менее плотные временные потоки "до поры до времени" свернуты в высших и менее интенсивных, но более плотных временных потоках.

Астральное время — это континуум целой иерархии еще не проявленных временных форм. Человек вечен как Бесконечный Субъект и мгновенен как Бесконечный Объект (абсолютно самопокоящаяся духовная и катастрофически самоизменяющаяся телесная субстанция). В астральном времени (правременной поток, вызванный первичной объективацией вечности) свернуты трансцендентные модусы антропного, социального и физического времени. Весь континуум от вечности до мгновения свернут в сингулярной точке первоначал Сущего — в Великой Пустоте, Ничто. Время начинает отпадать от Вечности в своем истечении "вспять" и набирать темпы лишь постольку, поскольку человек начинает присутствовать в мире все более объектным и внешним образом.

Антропное время в органическом синтезе с общением составляет основу антропогенеза человека.

Будучи свернутыми в более высоких временных формах, низшие временные потоки по степени интенсивности мало чем от них отличаются, так как соответствующие им онтологии еще не обособились от порождающих их онтологии. Антропос, интегрированный в космический универсум своей протокультурой, имеет примерив такую же, как и астральный субъект, временную форму экзистирования. В онтологии Духа антропное время подчиняется астральному временному потоку. Начинает же интенсифицировать свой бег антропная форма времени лишь с отпадением Феномена от Ноумена, человеческого универсума от универсума космического.

Библия свидетельствует, что первые люди жили сотни лет. В этих свидетельствах содержится скорее не гносеологическая, а онтологическая истина. Процессы протекания жизни были такими медленными, что человек воспринимал ее как вечность.

Время начинает свой бег с отпадения Человека от Абсолюта, с момента его антропогенеза — антропным обмирщвлением и объективацией ноуменальной субъективности. Антропное время — первая явная форма времени, так как релевантна феноменальному существованию как внутреннего, так и внешнего Мира Человека.

Антропогенез имеет свое особое антропное время, в рамках которого человек как феномен осуществляет все более полное присвоение своих родовых сущностных сил, а ценностный континуум проявляется до самых элементарных эпистемологических значений, всей своей совокупностью определяющих высшие смыслы человеческого существования в Культуре.

Антропное время протекает в рамках родовой онтологии человека и в отличие от Вечности имеет свои начало и конец, определенные единицы измерения. Ими являются временные интервалы, ограниченные ценностными флуктуациями антропного субъекта, погруженного своей экзистенцией в культуротворческий процесс. Антропная форма времени выражает последовательность смены состояний культуротворческого процесса в системе межсубъектных отношений. Единицами измерения антропного времени выступают полные циклы развертывания эпистем. Длительность протекания эволюционных процессов здесь весьма высокая, а интенсивность низкая.

Социальное время. Временными характеристиками в социогенезе обладает уже не целостный человек, а лишь его социальное Я. Социальная форма времени, как и социальное Я человека, принадлежит универсуму субъектно-объектных отношений деятельности.

Интенсивность протекания социального времени на порядок выше, чем у антропного времени. Временные интервалы здесь ограничены социальными инновациями, историческими эпохами. Одна историческая эпоха отличается от другой уже не своим человеческим содержанием, а лишь способом деятельности, в котором это содержание воплощается в его социально отчужденной форме. И каждый более "прогрессивный" способ деятельности является и более овремененным и обмирщвленным способом существования социального Я Человека. Интервал Времени, на котором существует социум, — это и есть онтологический интервал дробления человеческой целостности на все более зависимые от деятельностного процесса личностные диспозиции.

Социальное время фиксирует ту интенсивность, с которой социальная сущность субъекта в процессе совокупной деятельности объективируется, овнешняется, обмирщвляется, составляя субъективную инфраструктуру объективной социальной действительности.

Время релевантно не процессу развития объекта, а экзистированию субъекта, поэтому и его ускорение оказывается пропорциональным интенсивности его объективации. Чем более овнешняется мир субъекта, тем более ускоряется бег социального времени и тем менее продолжительными оказываются последующие этапы социоэволюции. И напротив, с интенсификацией процесса субъективации объекта, замедляет свой бег и социальное время.

Размытые, нежесткие ценностные фиксации событийного ряда в антропогенезе делают время на несколько порядков более плотным и насыщенным, чем в социогенезе, где время оказывается жестко скрепленным нормативами долженствования. В современном мире становится почти распространенным неудовлетворенность от прожитой жизни у социалов, даже если она и обставляется внешними благами по самым высшим стандартам цивилизации. Там, где внешняя социальная деятельность окончательно вытесняет антропную само -деятельность, время течет не только быстро, но и неприметно, неприглядно.

Физическое время. Все морфологические процессы эволюционируют крайне интенсивно, стремительно. Человек как существо не только астральное, антропное, социальное, но и телесное имеет определенные временные границы физического существования, от рождения в теле и смерти в теле. Как телесный субъект человек не может выпрыгнуть за рамки времени "своего" физического существования, отведенного ему природой. Здесь он всего лишь субъект, присутствующий при своей собственной смерти, как и все живое в универсуме естественных объективации.

С момента рождения человека в теле уже идут процессы распада его физической субстанции, и со временем, с физическим временем, он с неизбежностью подходит к той онтологической границе, за которой разверзается нижняя бездна Бытия. Настоящее мимолетно в физическом времени, оно молниеносно протекает, если человек решил своей жизнедеятельностью навсегда укорениться в универсуме само-объективаций. И напротив, мгновения прожитой жизни в творчестве есть умноженная Вечность, так как Вечность и Мгновение трансцендентно изоморфны.

Физическая смерть человека не есть его абсолютный предел существования, предел присутствий в многоуровневом целостном Мироздании. После физической смерти субъект превращается в присутствующего при Небытии, онтологии Хаоса, распадаясь на мельчайшие объективации (физические элементы). Однако при этом субъект продолжает присутствовать в социуме определенным ареалом своих опредмеченных социальных сущностных сил, способных ресоциализироваться в личностные качества других индивидов. Если человек интенсивно актуализировал свои антропные интенции в культуротворческом процессе, то еще более длительное время сохраняет свое антропное присутствие в культуре, так как созданные им артефакты перманентно рекультивируются в новые ценности человечества. В качестве же духовного, трансцендентного существа Человек обречен от рождения на бессмертие, естественно, при условии, если он предъявит Высшему Судье весомые доказательства того, что, даже присутствуя своей телесностью при смерти, его душа никогда не покидала Пределов Вечности. "Смерть, — писал М. Хайдеггер, — есть ковчег Ничто — т.е. того, что ни в каком отношении никогда не есть нечто всего лишь сущее, но тем не менее имеет место, и даже — в качестве тайны самого бытия. Смерть как ковчег Ничто хранит в себе существенность бытия. Смерть как ковчег Ничто есть храм бытия"57.

Рождение в теле еще не есть истинное рождение, таковым оно является лишь в качестве самопорождения в духе. В духе человек рождается как трансцендентный субъект, в духе же он и преображается своей телесной смертью. В конечном счете не имеет особого значения, сколько лет человек прожил физически, — важно другое: насколько за этот короткий срок присутствия в Культуре, Цивилизации и Природе он еще более укоренился в Вечном Духе. Можно прожить очень долгую земную жизнь и при этом активно самовытесняться предельным самообъективированием из Бесконечности и самоовременением из Вечности. Онтологическая проблема здесь состоит не в том, насколько человек, своей экзистенцией интегрируясь в телесную субстанцию Природы, получает физическое удовлетворение от стремительной чехарды объективации Безвременья, а в том, насколько он своими творческими интенциями постоянно реинтегрируется в Вечность и Бесконечность, уплотняя свою экзистенцию в Духе творческими интенциями.

Когда Время переливается за нижнюю онтологическую границу существования Абсолюта и выходит в онтологию Хаоса, в его Безвременье, внутриобъектные отношения мгновенно реинверсируются во внутрисубъектные, которые вновь начинают принадлежать Вечности. И человеческая субъективность, распавшаяся было на дурную бесконечность самообъективаций и погребенная в Хаосе, вновь воскресает в образе и подобии Бесконечного и Вечного Субъекта.

Чем более целостен Субъект, тем менее определенным и конечным выступает его экзистирующее присутствие, и, напротив, чем более раздробленным оказывается его внутренний мир, тем более стремительно он втягивается своей присутствующей событийностью в энтропийную круговерть Времени. Экзистирующее присутствие телесного Я в основном детерминировано объективными законами физиологического времени.

Природогенез и его детище техногенез, подчиняющийся диктату объективной необходимости, развертываются в рамках физического временного потока. В природном универсуме онтологии объективации эволюционные процессы происходят в "режиме катастрофы". Время существования объективации исчисляется и в тысячелетиях, и в годах, и в мгновениях. Временной поток достигает предела интенсивности у нижней бездны Бытия, распад предельной объективации происходит по человеческим меркам мгновенно, молниеносно. Некоторые частицы живут миллионные доли секунды.

Итак, каждая форма бытия имеет свою форму времени и эволюционирует с различной степенью интенсивности. У верхней бездны бытия, в сфере Духа интенсивность эволюции стремится к нулю, а эманации — к бесконечности. В сфере Тела, у нижней бездны бытия, напротив, интенсивность эволюции стремится к бесконечности, а эманации — к нулю. Человек своими духовными интенциями медленно инволюционирует в предонтологию Абсолюта, а телесными экстенциями катастрофически эволюционирует в его постонтологию. Хаос пред -вечен и пост -временен, своим небытием он не только поглощает время, превращая его в Безвременье, но и реинтегрирует его распавшиеся формы в Вечность. Если космо-антропо-социо-природогенез протекает на континууме Вечность — Мгновение, то генезис Хаоса осуществляется на континууме Мгновение — Вечность, вернее Постмгновение — Предвечность. В пределах Безвременья онтологии Хаоса Вечность мгновенно возрождается из обломков своих распавшихся временных объективации, позволяя Абсолюту оставаться одновременно и трансцендентно покоящимся, и перманентно эманирующим.

Итак, в процессе первоначального эманирования Абсолюта возникает не только первичная форма Бытия, но и имманентная ей форма Времени с определенными свойствами плотности и интенсивности. Эманирующая Великая Пустота не только мерцает светом, но и пульсирует временем. Каждая новая ступень эманационного процесса есть ступень проявления Вечности во временные формы. С нарастанием процесса самораспаковывания, самопроявления Пустоты перманентно снижается плотность и возрастает интенсивность протекания онтологических процессов. Время последовательно ускоряет свой бег на внешней границе расширяющейся Вселенной, но при этом остается неизменным в эпицентре "онтологического взрыва". И именно за счет такого перепада в плотности и интенсивности различных временных потоков и преодолевается энтропия во Вселенной, связанная с процессом ее постепенного и неуклонного расширения. Если в ходе эволюции время разряжается, то в процессе инволюции, напротив, уплотняется до таких состояний, пока не втягивается Вечностью. Поглощая разнообразные временные потоки, Вечность тем самым способствует реинтеграции соответствующих им субъективаций в ментальную пустоту Абсолюта.

Космо-антропо-социо-природогенез человека протекает не только на филогенетическом, но и на онтогенетическом уровне развертывания Менталитета.

Чем более бессодержательными и тотальными являются связи и отношения внутри универсума, тем более устойчивой и стационарной оказывается субъективная форма Времени. И напротив, в броуновском потоке безвременья субъективность стремительно распадается на самообъективации. Онтологические статусы Субъекта и Времени находятся в обратной зависимости. Чем более пустотным является Субъект, тем медленнее протекают в нем временные процессы, и, напротив, "онтологически тучный" Субъект погружен в катастрофически убывающее Время. А это означает, что многомерный исторический анализ поперечного онтологического среза целостной Человеческой Экзистенции непременно должен иметь в виду многоуровневость ее Времени. Реальный субъект одновременно существует во всех онтологических нишах, поэтому он и актуализирует в своем поступке различные, слабо согласованные внешне между собой временные константы многоуровневого Бытия.

Субъект, чья ментальность оказывается полностью распакованной (ментальная полнота), есть синтез всей иерархии генезисов. Он одновременно присутствует во всей иерархии онтологических слоев Бытия и вовлечен своей многоуровневой экзистенцией во всю иерархию временных потоков. Существуя в трансцендентной вечности, антропном, социальном и физическом Времени, он "в одночасье" присутствует и при Смерти, и при Бессмертии.

В тот момент, когда абсолютное Я Человека пребывает в абсолютном покое, репрезентируя всю тотальность Великой Пустоты, его антропное Я существует в рамках медленно движущейся истории культуры, совокупность изменений в которой обусловлена его родовой определенностью и измеряется ценностными флуктуациями. При этом его социальное Я, выступая совокупной интериоризацией стремительных социальных инноваций, существует в качественно ином временном потоке, а его телесное Я развивается "в режиме катастрофы", стремительно овременяясь в гиперобъективацию, имя которой Смерть. Человек одновременно может общаться с Богом, трансцендируя Время в Вечность, перемещаться по эпистемолвгическим структурам антропного времени, вступая в контакты с творцами культурных ценностей, осуществлять совместную с другими партнерами деятельность, нормируемую социальным временем, не осознавая порой, что в качестве телесного субъекта жестко обусловлен законами физического времени и со все возрастающим ускорением приближается к Мгновению, за которым — инверсия его временного существования на Земле в онтологию Вечности, в онтологию Астрального Пред- и Постсуществования. Все эти временные потоки, будучи интегрированными один в другой в качестве вложенных систем, создают временную целостность человеческого существования. И человек не столько присутствует в разноуровневых нишах Бытия, сколько самоовнешняется в соответствующих временных формах и овременяется в релевантных им онтологических формах.

Традиционно онтологический аспект времени и временной характер бытия выявлялся в рамках соотносительного анализа таких характеристик времени, как "прошлое", "настоящее" и "будущее".

В своей "Исповеди" Блаженный Августин, анализируя троичность времени, обнаруживает его онтологический парадокс. Хотя время распадается на прошлое, настоящее и будущее, оно неуловимо, так как прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее перманентно распадается на прошлое и будущее. "Теперь ясно становится для меня, — писал Блаженный Августин, — что ни будущего, ни прошедшего не существует и что неточно выражаются о трех временах, когда говорят: прошедшее, настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее будущего"58. Он выдвинул гипотезу о том, что именно настоящее интегрирует собой прошлое и будущее, на которые постоянно распадается Вечность. Можно сказать, что Блаженный Августин впервые в истории метафизической мысли связал Время с человеческой Экзистенцией и тем самым предвосхитил на многие столетия постановку этой трансфизической проблемы.

Проблема трансфизичности Времени, ее онтологических форм и генетической связи с Вечностью, поднятая Блаженным Августином, становится центральной для многих мыслителей, пытавшихся органично вписать человеческую экзистенцию в сакральную реальность, онтологию Абсолюта. Развивая линию рассуждений Блаженного Августина об онтологическом парадоксе троичного времени, Н.А. Бердяев анализирует овремененный мир и обмирщвленное время в качестве объективации субъективного, не имеющих ничего общего с процессами, происходящими во внутреннем мире человека. Распавшаяся вечность превращается в объективированное время, в котором прошлое, настоящее и будущее разорваны. Прошлое и будущее (как существующее) входят в состав настоящего. Есть два прошлых: прошлое, которое было и которое исчезло, и прошлое, которое и сейчас для нас является составной частью нашего настоящего. Это уже другое прошлое — преображенное творческим актом. Парадокс времени, по мнению Н.А. Бердяева, состоит в том, что прошлого в прошлом никогда не было, в прошлом существовало лишь настоящее, иное настоящее, прошлое же существует лишь в настоящем. Настоящее в прошлом существовало иначе, чем существует прошлое в настоящем.

Об онтологической парадоксальности времени размышлял и X. Ортега-и-Гассет. Он, как и Н.А. Бердяев, отталкивался от идей Блаженного Августина. Космическое время — это только настоящее, поскольку будущего еще нет, а прошлого уже нет. Каким же образом тогда прошлое и будущее продолжают составлять часть времени? Наша жизнь стоит на якоре в настоящем моменте. Но что такое жизнь в данный момент? В данный момент я, отмечал X. Ортега-и-Гассет, предвосхищаю, проектирую будущее. Мое будущее заставляет открыть мое прошлое, чтобы реализовать себя. Прошлое становится реальным сейчас, поскольку я оживляю его, и когда я нахожу в своем прошлом средства для воплощения моего будущего, тогда я открываю свое настоящее. Все это происходит одновременно, в любой момент жизнь растягивается в трех измерениях реального внутреннего времени. Будущее отсылает меня к прошлому, прошлое — к настоящему, оттуда я вновь переношусь в будущее, которое забрасывает меня в прошлое, прошлое — нова в настоящее в бесконечном круговороте. Мы стоим на коре в космическом настоящем, оно, как земля, которую (попирают наши ноги, в то время как тело и голова устремлены в будущее59.

Последовательно проводимый субъектоцентризм в мировоззрении совершенно по-иному расставляет приоритеты в системе прошлое — настоящее — будущее. Прошлое — это "то, что принадлежит Вечности, в Вечность же свертываются лишь истинные временные потоки, которые связаны с истинными семантическими, онтологическими и ментальными модусами человеческой экзистенции. Целостная экзистенция человека центрируется в Вечности, поэтому и приоритетным всегда оказывается та форма времени, которая менее всего является объективированной — т. е. прошлое. "Настоящее — писал С. Кьеркегор, — это не понятие времени, за исключением разве что того, что оно бесконечно и лишено содержания, что опять-таки является бесконечным исчезновением. Если на это не обращать внимания, то здесь — как бы быстро оно потом ни исчезало — все равно полагается настоящее, а после того как оно положено, оно снова появляется в определениях: прошедшее и будущее. Напротив, вечное — это настоящее"60.

Иерархия временных потоков интегрируется не настоящим, а прошлым, поэтому три вида времени можно было бы именовать так: прошлое прошлого, прошлое настоящего и прошлое будущего. Все то во временных потоках, что не центрируется прошлым, есть формы Безвременья, которое центрируется будущем (соответственно будущее прошлого, будущее настоящего, будущее будущего). Если формы Времени возникают в процессе инволюции сущего, субъективации объективного, то формы Безвременья обязаны своим появлением противоположному процессу — эволюции сущего, объективации субъективного.

В субъектоцентризме анализ временных форм осложняется еще и тем, что каждый онтологический вид времени имеет свое прошлое, настоящее и будущее. Вместе с, тем, поскольку низшие временные потоки являются вложенными высших временных потоков, то настоящее проявленной онтологии обязано не ее собственному прошлому, а прошлому породившей его онтологии. Так, эволюционирующая культура своими трансцендентными праформами погружена в покоящийся культ, а интенсивно развивающаяся цивилизация обязана не столько своему собственному генезису, сколько генезису культуры. Технология, в свою очередь, за всю свою историю перманентно меняла свое прошлое с культурного прошлого на цивилизационное прошлое, пока не обрела свое собственное прошлое в своем генетическом обособлении.

Такая сложная трансформация форм времени, вызванная онтологическим расширением Сущего, совершенно не учитывается исторической рефлексией. Парадокс времени состоит прежде всего в том, что человек склонен всю историческую ретро- и перспективу осуществлять с позиции будущего настоящего. Человек проецирует, как правило, настоящее настоящего на прошлое прошлого, которое погребено в Вечности, и на прошлое будущего, которое от Вечности еще не дифференцировалось. Учитывать этот парадокс времени очень важно для понимания феномена исторического сознания, склонного на всем сущем видеть лишь следы объективации внесубъектных законов развития, приписывающего прошлому прошлого и прошлому будущего псевдоонтологические тенденции "будущего настоящего".

В самой высшей форме времени, в космическом времени прошлого, настоящего и будущего как бы нет — они как бы находятся в синкретичном состоянии, пребывая в Вечности. Если они и дивергируют друг от друга, то не иначе как условно и символически. Поэтому мистика и в состоянии погружать человека одновременно во все три временных измерения Сущего. Через мистическое постижение Сущего можно выходить на потоки времени, которые еще не дифференцировались от Вечности, и фиксировать содержащиеся в них событийные ряды.

Когда мы говорим об антропогенезе, то возникает возможность посредством культуры провидеть некоторые события, выходящие за ее пределы. Ведь хорошо ориентируются в будущем не только мистики, но и поэты. Поэты прекрасно предчувствуют социальные взлеты и потрясения, их антропные предсказания на несколько порядков выше и точнее, чем прогнозы футурологов, построенные на экстраполяции в будущее событийного ряда настоящего. Антропная форма времени, в которой свернуты и социальные, и физические временные формы, в состоянии вывести на их особые ритмы и помогает предсказывать событийный ряд в антропоморфной форме, отличный от того, который в них будет происходить в будущем.

Апокалипсис — это мистическое предчувствие распада феноменологической целостности бытия, отпавшей от Абсолюта. Одним словом, временные потоки, которые до определенного времени синтезированы в рамках более сложных онтологии, дают возможность человеку как бы побывать в будущем, но не реально, а символически и ценностно. Социальные мыслители могут хорошо предвосхищать коллизии истории технологии, не видимые самими технологами, и при этом быть беспомощными в социальном прогнозировании, которое по плечу поэтам и мистикам.

Более низкие и репрессивные онтологии пытаются навязать свои ритмы развертывания высшим формам бытия. Современный человек активно втягивается в технологический процесс, и, естественно, все его внутреннее состояние к начинает подстраиваться под технотронную ритмику, создающую аритмию в более высоких формах его экзистенции. Именно эта онтологическая аритмия и порождает ложные, иллюзорные представления уже не только о прошлом, но и о настоящем и будущем.

Всеобщий креативный процесс и человеческое творчество взаимообусловлены Вечностью. Посредством творчества человек постоянно удерживает свою экзистенцию в духовном эпицентре Мироздания. Творчество — это такая порождающая самоактивация человека, которая позволяет ему выходить за овнешненные и овремененные рамки существования, проскальзывать в "просвет бытия", идущий от Предвечного и Предсущего.

Глава 5
МЕНТАЛЬНЫЙ МОДУС ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЭКЗИСТЕНЦИИ

5.1. ОБЪЕКТИВАЦИИ МЕНТАЛЬНОЙ ПУСТОТЫ:
АСТРАЛЬНЫЙ, АНТРОПНЫЙ, СОЦИАЛЬНЫЙ, ТЕЛЕСНЫЙ СУБЪЕКТЫ

"Я" есть пустота, приемник всего, для которого все существует и который все сохраняет в себе. Человек есть целый мир представлений, погребенных в ночи "я".

Гегель. Энциклопедия

философских наук

Наиболее непостижимой для человека сферой сущего выступает его собственная субъективность, ментальность. По мере того, как он исторически развивается, все решительнее заявляет о себе гносеологический парадокс: с накоплением знаний о мире внешнем человек все более утрачивает целостность представлений о мире внутреннем. Как бы с развитием способности к рефлексии над объектом у него уменьшается способность рефлексии над субъектом вообще и к саморефлексии в частности. Если современный человек и рефлектирует, то лишь по поводу преходящих состояний своей души, но отнюдь не по поводу Целостного Духа. И это, не удивительно. Идя по пути перманентного самообъективирования, человек в конце концов в акте самопознания приходит к объектному взгляду на свою собственную самость.

Однако чистая объектная, рациональная саморефлексия в принципе невозможна, потому что нельзя превратить в объект непосредственного наблюдения не только свою духовность — она трансцендентальна и непостижима, но и даже телесность, так как она, хотя и является самой проявленной морфологией человека, однако не есть некий обособленный от его трансцендентной целостности феномен — это всего лишь одна из вложенных систем расширяющейся вселенной Духа. Человеческая телесность не в состоянии быть предъявленной Рацио дискурсом, так как встроена, вмонтирована в более высокие уровни ментальности, восходящей своим бессознательным к Бесконечному Субъекту. Тело так же сакрально и трансрационально, как и надтелесные формы человека, если его рассматривать субъектно, а не объектно. Хотя человек и вплетен своей телесностью в морфологическую структуру мира, однако тело принадлежит не ей, а транстелесной организации Сущего.

Построить модель внутреннего мира человека, полагаясь лишь на какую-то Объективную Логику, представленную в дескриптивных суждениях, невозможно. Истинная саморефлексия — это процесс интуитивно-потаенного прочтения человеком внутреннего состояния своей души, не сопровождающейся не только рациональными рассуждениями, но и даже более или менее ощутимыми образами. Но тогда как описать, как обóбразить внутреннее томление, напряжение души, тем более самые глубинные интенции Духа, который постигается лишь мудростью умолчания? Однако человек разумный, Homo sapiens, с удивительной легкостью превращает свой дух — ментальную пустоту, центрирующую собой всю совокупность проявленных и непроявленных форм экзистенции, — в объект внешнего научного наблюдения. "Субъективность как субъективность неконцептуализируема,— считает один из видных неотомистов Ж. Маритен, — она являет собою непознаваемую пропасть, недоступную идее, понятию или образу, любому типу науки, интроспекции, психологии или философии"1. И все же, как полагает Маритен, субъективность в известном смысле поддается условной концептуализации, если берется субъектно. Во-первых, считает он, субъективность познаваема, благодаря бесформенному и рассеянному знанию, выступающему по отношению к рефлексивному сознанию бессознательным, или предсознательным, знанием. Эта форма знания о субъективности (сопутствующее, спонтанное) может лечь в основание условной концептуализации. Во-вторых, субъективность познаваема способом сопричастности, посредством которого разуму предлагается, хотя и несовершенное и фрагментарное, но все же оформленное и актуальное знание субъективности. Знание это является в трех специфических формах: практического знания, судящего о явлениях морали и самом субъекте через внутреннюю склонность; поэтического познания, в котором субъективность и предметы мира познаются совместно в творческой интуиции-эмоции; мистического постижения, ориентированного не на субъекта, а на божественное, в котором любовь, ставшая формальным средством познания божественного Я, одновременно делает человеческое "Я" прозрачным в его духовных глубинах. Ни один из этих случаев познания субъективности как субъективности, каким бы реальным он ни был, считает Маритен, не есть знание посредством познания, т. е. посредством концептуальной объективации2.

На сей счет Ж. Маритену трудно что-либо возразить. Средствами рациональности человек не может быть концептуально представленным, парадигмально оформленным. И названные им средства условного и неявного самопознания действительно выступают некими познавательными практиками, поставляющими неявные знания о субъективности. Но вот вопрос: а почему концептуализация определенной предметности должна непременно осуществляться лишь на строго рациональной, дискурсивной основе? Разве в религиозной форме сознания Человек не представлен концептуально, будучи соотнесенным в качестве тварного существа со всей сакральной целостностью мироздания? Только эта концептуализация основывается не на явных дескриптивных знаниях, а на неявных символических знаниях, выступающих семантическим языком откровения-постижения. Более высокого уровня символической концептуализации субъективного, представленной в протомифах, человечеству достичь уже никогда не удастся. Находясь внутри символической реальности, он не в состоянии изменить ее трансцендентную валентность.

Эти рассуждения справедливы и по отношению к познавательному потенциалу культуры. В культуре дан целостный, ценностно концептуализированный образ человеческой субъективности в ее феноменальной определенности. В качестве Феномена Человек — предметность неявной эвалюативной формы знания, имплицитно содержащейся в эпистемологических структурах культуры.

Особую концептуализацию человеческой субъективности в качестве некой субъективации объективной социальной реальности мы обнаруживаем в нормативном по своему языку обществознании. Нормативная форма концептуализации субъективного в социальном и социального в субъективном покоится на неявных прескриптивных знаниях, которые в своей совокупности дают возможность целостно представить нецелостного социального субъекта.

И наконец, существует рациональная концептуализация субъективного как гносеологического инварианта объективного, осуществляемая средствами чистого познания, основывающегося на явных дескриптивных знаниях.

В объективном мире субъективность укоренена своими отчужденными формами. Поэтому объективный мир мы можем описывать в качестве объективированной субъективности, находя в нем онтологические следы субъективного. И тогда эта концептуализация сохранит в себе субъектность и даст возможность смотреть на, казалось бы, обыкновенные вещи, лежащие за пределами субъективности, как на живые и одухотворенные. Мертвых тел нет, все тела живые. В них каким-то удивительным образом пост -существуют, при -сутствуют субъективации. В собственно физическом воззрении на мир должна всегда предполагаться субъектная остаточность в так называемой объективной реальности. Рациональность может быть вполне концептуализированной, если будет видеть в объектах объективацию субъективного, а не наоборот, в субъективациях тенденциозно обнаруживать лишь субъективацию объективного. За терминами стоит не целостность бытия, а лишь демифологизированная символическая реальность, распавшаяся на дурную бесконечность объективаций.

Таким образом, речь, видимо, должна идти не о том, возможна ли в принципе концептуализация субъективного, а о том, какие уровни субъективной целостности поддаются онцептуализации вышеназванными познавательными практиками. Еще более важной проблемой является выяснение вопроса о способе генерализации разнородных концептуализации субъективного в единую целостную Доктрину Человека. Если человек не в состоянии рационально концептуализировать свою субъективность, то это не означает, что самоконцептуализация в принципе оказывается невозможной.

Концептуализация субъективного возможна, но только на трансрациональной, транссциентистской основе. Человек в состоянии прояснить для себя кое-что в своих собственных ментальных глубинах, но лишь при условии, если будет исходить не из объектного, а субъектного к самому себе ношения. Для этого он должен полагаться не на Явную, а на Тайную Доктрину, не на Рацио, а на Логос. Свидетельства Рацио, являющегося самой несамостоятельной частью Логоса, посредством которого человек все же пытается объективно измерить глубины собственной трансцендентности, заведомо ложные. Именно Тайная Доктрина, какой она сложилась за тысячелетнюю историю человечества, убедительно свидетельствует о том, что Человек в состоянии осуществить Самоконцептуализацию всей иерархии своих сущностных сил.

И все же Ж. Маритен упустил еще одну сферу реальности, где человек всей своей собственной историей неявно представлен в качестве многоуровневой самоконцептуализации. Этой реальностью является собственный язык человека, который можно понимать в качестве удвоенной субъективности, так как в его семантических формах содержатся инварианты целостных уровней Менталитета. Выявив ментальную структуру языка, можно за ней обнаружить гомоморфную структуру Я. Структура семантического пространства бытия позволяет обнаружить иерархию не только онтологических слоев бытия, но и уровней человеческого Я. Она и служит тем основанием, которое способствует осуществлению многоуровневой концептуализации человеческой субъективности.

В каждой выявленной нами семантико-онтологической нише мироздания человек укоренен определенным слоем своей ментальности, уровнем своего Я. Ментальность человека — это целая иерархия как истинных, так и ложных Я, выступающих как прямыми, так и обратными проекциями определенных семантических и онтологических слоев Мироздания. Зная, как устроены семантический и онтологический континуумы человеческого существования, без труда вполне можно установить и всеобщий ментальный его континуум.

Нас интересует в основном соотношение онтологического статуса субъекта и субъектного статуса онтологии, поэтому мы должны прежде всего попытаться выяснить взаимосвязь Менталитета и Бытия на всей иерархии их взаимообусловленной проявленности. Важно при этом понять, каким образом субъективность ментализирует, персонифицирует бытие, а оно, в свою очередь, ее онтологизирует, обмирщвляет. Не являются ли онтологизированное пространство Менталитета и ментальное пространство Бытия их взаимной семантической калькой? Семантическая модель человеческой экзистенции дает возможность не только поставить такие вопросы, но и получить на них определенные ответы, поскольку содержит в себе как явные (осознаваемые), так и неявные (неосознаваемые) значения.

Для того чтобы концептуальная модель человеческой субъективности была релевантной всей целостной иерархии статусов Человека в Мироздании, ментальные категории должны быть очищены от излишнего психологизма и насыщены онтологическим и семантическим содержанием. В столь широкой концептуализации человека онтологические, семантические и ментальные категории должны быть иррелевантными, и для этого у них есть единое основание — Великая Пустота, наделённая всеми тремя модусами.

Четырем иерархически взаимосвязанным семантическим монадам (символы, ценности, нормы, знания) и релевантным им онтологиям (космический, человеческий, социальный, природный универсумы) в человеческом Менталитете должны соответствовать релевантные им уровни Я.

Проблема уровней человеческой субъективности, личностности довольно традиционная. Существуют различные способы типологизации человека. В философии, социологии и психологии наработано огромное количество моделей ментальных структур. К сожалению, большинство из известных в науке типологий личностности, субъективности носят сугубо частный характер, так как основанием для классификации качеств и свойств человека выступают либо социальные, либо экономические, либо какие-то иные социетальные формы отношений, а не весь спектр отношений между Человеком и Мирозданием. Подавляющая их часть содержит в себе узкопарадигмальные взгляды на человека, а потому эти модели не могут рассматриваться в качестве мировоззренческих концептуализации субъективного. Иерархия ментальных уровней представляется в них вне соотнесенности с иерархией онтологических статусов человека.

Наиболее содержательной в онтологическом плане является психологическая модель личности, предложенная в начале века У. Джеймсом. Несмотря на то, что она была создана без каких-либо солидных метафизических обоснований, интуиция мыслителя исходила именно из онтологической предопределенности структуры Я. "Различные виды личностей, которые могут заключаться в одном человеке, и в связи с этим различные виды самоуважения человека, — писал Джеймс, — можно представить в форме иерархической шкалы с физической личностью внизу, духовной — наверху и различными видами материальных (находящихся вне нашего тела) и социальных личностей в промежутке"3. Джеймс на уровне чистой интуиции гениально уловил иерархию человеческого Я, не прибегая при этом к сложным методологическим построениям.

Итак, по Джеймсу, верхний и нижний ярусы иерархии личности составляют духовное и телесное Я, а между ними содержится ряд промежуточных уровней, среди которых находится и социальное Я. Человек здесь не сводится, как это принято в социологизме, лишь к социальному Я, ментальный континуум вмещает еще и иные Я, релевантные иным, нежели социальная реальность, онтологическим слоям Бытия.

На основе субъектоцентристского подхода оказывается возможным построение глобальной онтологической типологии человеческого менталитета, обладающей прекрасным эвристическим потенциалом, способным ввести во всеобщий исторический контекст жизнедеятельность и поведение индивидов и сообществ, находящихся на различных стадиях ментальной самопроявленности (схема 18).

Астральный Антропный Социальный Телесный

субъект субъект субъект субъект

Субъект... ____________|____________|___________|____________... Объект

Космический Человеческий Социальный Природный

универсум универсум универсум универсум

* * *

Символы культа: Ценности Нормы Знания

культуры цивилизации технологии

Схема 18. Континуум семантико-онтологических форм менталитета.

Промежуточные континуальные точки между ментальной пустотой (духовная личность) и ментальной полнотой (физическая личность) занимают субъективации (объективации), различающиеся между собой степенью субъективирования объективного или объективирования субъективного, т.е. степенью распакованности, проявленности ментального вакуума.

Ментальный континуум замыкают собой Бесконечный Субъект и Конечный Субъект. "Я, — писал С. Кьеркегор, — состоит из бесконечного и конечного. Однако синтез — это отношение, которое, хотя и будучи производным, относится к самому себе, а это уже есть свобода. Я — это свобода. Однако свобода — это диалектика двух категорий — возможного и необходимого... Я — это осознанный синтез бесконечного и конечного, который относится к себе самому и целью которого является стать собой самим, — что совершенно невозможно для него иначе, как в отношении к Богу. Однако стать самим собою — значит стать конкретным, а таковым не становятся ни в конечном, ни в бесконечном, поскольку конкретное, которым нужно стать, — это синтез. Стало быть, эволюция состоит в том, чтобы бесконечно удаляться от самого себя в делании своего Я бесконечным, — и бесконечно приближаться к самому себе, делая это Я конечным"4.

Бесконечный Субъект — это такая форма ментальности, содержание которой стремится к нулю, а валентность — к бесконечности. Конечный же Субъект, напротив, есть форма ментальное™, содержание которой стремится к бесконечности, а валентность — к нулю. Таковы две идеальные формы субъективности, ограничивающие собой "пределы" беспредельного ментального континуума.

Предельные ментальные формы можно обозначить и несколько иными понятиями, описывающими состояние не субъективной, а объективной реальности. Вместо понятия "Бесконечный Субъект" можно использовать понятие "Конечный Объект", а вместо понятия "Конечный Субъект" — понятие "Бесконечный Объект". Во внутрисубъектных отношениях Бесконечного субъекта иссякают объективации телесности, и, напротив, во внутриобъектных отношениях Бесконечного Объекта иссякают субъективации духовности. Бесконечный Субъект по своей содержательной наполненности есть бесконечно малая объективация, тогда как Бесконечный Объект — есть Бесконечно малая субъективация. Процесс субъективирования объективного тотально свертывает объективность в непроявленную пустоту Субъекта, тогда как процесс объективирования субъективного развертывает субъективность в проявленную полноту Объекта. Промежуточные формы континуума, замыкаемого Бесконечным Субъектом и Бесконечным Объектом, суть не что иное, как определенные онтологические формы, возникающие в процессе субъективации объекта и объективации субъекта.

Бесконечный Субъект религиозным сознанием чаще всего отождествляется с Духом, а Бесконечный Объект — с Телом. Между ними и пролегают промежуточные духовно-телесные и телесно-духовные ментальные формы.

Континуум человеческой субъективности представляет собой гармонический ментальный ряд, динамическую основу которого составляет затухающая амплитуда субъективности, личностности, поэтому это означает, что каждая последующая ментальная форма, порожденная предыдущей, является также менее целостной и универсальной и в состоянии существовать лишь при систематической смысловой подпитке со стороны высших слоев, уровней Я.

Структура ментальности так называемого завершенного субъекта (Чжуан-цзы) представляет собой целостную иерархию форм субъективности. Завершенный субъект — это такой субъект, который содержит в себе всю полноту ментальных форм. Л. Карсавин его обозначал понятием "симфоническая личность".

Последовательное проявление в ментальной структуре все новых и новых Я есть следствие перманентного процесса ее объективации. Антропный субъект, человек добродеяния и ценностного сознания, есть уже определенная культурная объективация свободного и символического астрального субъекта. Социальный субъект, долженствующий и нормативный, есть цивилизационная объективация антропного субъекта. Гносеологизирующий телесный субъект, в свою очередь, есть природно-технологическая объективация субъекта социального. И все эти онтологические субъекты содержатся в завершенном субъекте в качестве субличностей, уровней Я. Телесный субъект — предельная форма человеческого самообъективирования. Если астральный субъект существует во внутреннем мире и внутренним образом (самотрансценденция), то телесный субъект живет уже во внешнем мире и внешним образом (саморационализация).

Концептуальная модель субъективности, какой она выстраивается методологическим соотнесением ее структуры со структурами семантического и онтологического универсумов, представленными нами выше, должна содержать в себе четыре основных иерархически взаимосвязанных ментальных блока: астральный, антропный, социальный и телесный.

Астральный субъект. В структуре субъективности, личностности астральный компонент составляет ее трансцендентное ядро. Это — ментальность пустотного субъекта микрокосма, укорененного посредством трансцендентной свободы и символов культа в космический универсум. В космический универсум человек укоренен своим бесконечным и вечным духовным началом. Здесь он тождествен всей совокупности субъективаций Духа и потому называется Микрокосмом, малым космосом. "Человек, — писал Н.А. Бердяев, — малая вселенная, микрокосм — вот основная истина познания человека и основная истина, предполагаемая самой возможностью познания. Вселенная может входить в человека, им ассимилироваться, им познаваться и постигаться потому только, что в человеке есть весь состав вселенной, все ее силы и качества, что человек — не дробная часть вселенной, а цельная малая вселенная. Познавательный эндосмос и экзосмос возможен лишь между микрокосмом и макрокосмом. Человек познавательно проникает в смысл вселенной как в большого человека, как в макроантропос. Вселенная входит в человека, поддается его творческому усилию как малой вселенной, как микрокосму. Человек и космос меряются своими силами как равные. Познание есть борьба равных по силе, а не борьба карлика и великана"5.

Астрального субъекта еще иногда именуют Ноуменом, подчеркивая его сакральность. В мистической и религиозно-философской литературе это довольно распространенное наименование. Ноумен — нечто непознаваемое, трансцендентное в человеческой сущности. Наука на этом понятии ставит точку, так как не в состоянии рационально фиксировать трансрациональное в Человеке. Вместе с тем она не должна входить с ноуменальной версией человека в явную конфронтацию, чтобы не дискредитировать себя, отвергая более древнюю, нежели сциентистская, мистическую традицию человеческого самопостижения. Своим умолчанием наука должна согласиться с ноуменальностью в человеке как с чем-то, что предваряет то, что она эмпирически в состоянии наблюдать в нем, в своих собственно антропологических исследованиях.

Астральное, или космическое, Я выступает высшим уровнем ментальное™, эманированием которого перманентно и порождаются более низкие и проявленные уровни человеческой ментальное™. Эту самую высокую форму субъективности мы предпочитаем обозначать термином "астральный субъект", так как в нем уже содержится указание на то, что данный человеческий тип обладает самым высоким онтологическим статусом и высшей формой сознания — символическим сознанием. Астральное ядро в личности позволяет ей совместно с другими личностями перманентно реинтегрироваться в онтологию Абсолюта. "Пред лицом Абсолютного, — писал П.И. Новгородцев, — пред бесконечной полнотой всех возможностей и своеобразий личность освящается в своем индивидуальном призвании и вместе с тем вводится в связь с другими лицами потребностью высшего синтеза"6.

Это ядро человеческой субъективности можно еще обозначить понятием "трансцендентное Я", ибо человек, наделенный космическим статусом и являющийся пустотным субъектом, тождествен Абсолюту. Н.А. Бердяев считал, что человек — органический член мировой космической иерархии и богатство его содержания прямо пропорционально его соединению с космосом. Однако можно утверждать и обратное. Космос в качестве астрального не -Я также выступает органическим членом ментальной иерархии Человека, а потому гармония, "музыка небесных сфер" (Птолемей) зависит от гармонии человеческой души.

В том случае, если астральный субъект своей экзистенцией лишь тиражирует космос, ограничивается простым воспроизведением символической реальности (нирвана), а не расширяет вселенную трансцендированием, не возводит для высших универсумов онтологические опоры перманентным созиданием все более низких онтологических слоев Бытия, он с неизбежностью деградирует как демиург внутреннего и внешнего космоса. Видимо, были некие боги, которые через пристрастие к нирване постепенно самовытеснились в Хаос. Эти монады своими внутрисубъектными отношениями самоинверсировались во внутриобъектные отношения Хаоса. Бог все время должен самопорождаться в мире и перманентно возрождать мир в Себе.

Структура субъективности экзистенциально соотнесена не только с онтологической, но и с семантической структурой мироздания, поэтому и обозначения ее основных компонентов должны содержать в себе соответствующие прилагательные. Языком астрального субъекта является язык символов, а потому его можно называть символическим субъектом, или субъектом, наделенным символическим сознанием.

Антропный субъект. Это такой компонент человеческой ментальности, который укоренен в онтологию человеческого рода, человечества. Антропный субъект — это человек, тождественный уже не Абсолюту, а своему собственному Роду — Человечеству.

Антропология в узком значении и есть учение об антропосе, антропном субъекте. Антропос — первая эмпирически наблюдаемая форма человеческой субъективности, ментальности. В рамках своей родовой определенности человек выступает как нечто феноменальное, т. е. отличное своим специфическим содержанием от других феноменов, явлений, процессов мироздания. Родового человека весьма часто обозначают термином "феноменальное Я", так как эта сфера человеческой субъективности обладает всеми признаками, присущими любым самоидентифицирующимся системам, она является относительно самодостаточной в качестве особой ментальной целостности, а потому и феноменальна. В мистике астрального человека принято обозначать термином "ноумен", а человека, отпавшего от Абсолюта, — "феномен". Мы будем пользоваться понятиями "антропный субъект" и "феномен", с тем чтобы лучше прояснить соответствующий контекст субъектоцентристской версии антропоса.

Если антропный субъект — Феномен, то астральный субъект — Прафеномен. Понятие "прафеномен" часто использовал в своих философских трактатах Гете, за что его хвалил Гегель. Прафеномен — это то, что генетически предшествует Феномену. Целостным человек выступает лишь в пределах Человеческого рода. В феноменальном плане Человек и Человечество — одно и тоже. Ноумен как Прафеномен есть Сверхфеноменальный, Сверхцелостный Человек. Он есть такая форма субъективности, которая выходит за пределы, за границы родового существования Человека.

Основным языком антропного человека выступают уже не символы культа, а ценности культуры, потому его можно обозначать еще как ценностный субъект, или субъект, обладающий ценностным сознанием. Онтологическим содержанием его личности выступает отнюдь не бессодержательная пустотная свобода, а добродеяние, наполненное смыслами межсубъектного общения. Это уже и не бесконечный субъект, так как его экзистенция ограничена мирожизненными пределами Ты.

Человек в эпистемологическом пространстве культуры воспроизводит свой особый ценностный образ. Культура есть огромное эвалюативное зеркало, вглядываясь в ценностную амальгаму которого, человек постоянно обнаруживает свое феноменальное при -сутствие в мире. В мире культуры при -сутствует при родовой сути только человек, и больше никто, все же остальное лишь со -путствует его при -сутствию.

Социальный субъект. Этот компонент структуры субъективности укоренен в социальную реальность, основу которой составляет совокупная человеческая деятельность. Социальный субъект — третья генетическая форма человеческой ментальности. Он есть еще более проявленная субъективность, с еще более расширенным содержанием и меньшим уровнем ментальной валентности. Социальный субъек