Антипсихолозизм антропологии

Психологию называли учением о субъективном духе. Если проследить за этим процессом подробнее, легко увидеть, как, приходя к проблеме греха, она должна прежде всего превращаться в учение об абсолютном духе.

С. Кьеркегор. Понятие страха

Поскольку антропологии, к сожалению, не суждено было сложиться в целостную концептуальную версию о Человеке, постольку ее мировоззренческую функцию стала активно присваивать и реализовывать психо-логия. Как и любая частная дисциплина, взявшаяся за решение всеобщих онтологических проблем человеческой экзистенции, она не могла со временем не превратиться в один из "измов" — в психологизм. Онтологическая антропология, если она сумеет развиться в мировоззрение, способна преодолеть ложные установки не только историцизма, но и психологизма, лжесвидетельствующего о человеке своей редукцией его целостности к наиболее проявленным и овнешненным Я.

Психо -логия — это свидетельство Логоса о Психее, человеческой Душе.

Исторически соотношение между Психеей и Логосом в психо -логии менялось в пользу все более самопроявляющегося Логоса. Во взглядах на Психею психология последовательно меняла различные формы Логоса, пока не остановилась на самой его проявленной форме — на Логике, или Рацио-Логосе. Но несмотря на то, что со временем Логос стал осуществлять свою рефлексию над Психеей все более частным образом, он неизменно продолжал претендовать на то, что его свидетельства касаются Целостного Человека, а не какой-то определенной части его Души.

Логос, Символ, Слово как семантическая пустота в свернутом виде содержит в себе весь целостный континуум знаков и значений. Это означает то, что в Целостном Логосе неявно присутствуют и иные, внекосмологические, внесакральные логосы, способные свидетельствовать о перманентно проявляющихся менее целостных психеях, более внешних слоях человеческого Я. Если собственно Логос мы обозначим термином "Космо-Логос", то тогда более проявленные его вложенные логосы обозначим как Антропо-Логос, Социо-Логос и Рацио-Логос. Каждый из этих Логосов, свидетельствуя о своей особой Психее, пытается получаемые знания о ней выдать за знания о сущности Целостного Человека претендуя тем самым заместить собой антропологию.

Рацио своими неявными формами (трансцендентные, эвалюативные, прескриптивные, дескриптивные знания) присутствует во всех исторических формах Логоса, перманентно обосабливаясь от него, и в конце концов сам превращается в самостоятельную и явную форму Логоса — Рацио-Логос. В связи с этим смена представлений человека о самом себе есть не что иное, как историческая смена форм рационализма в мировоззрении.

В начале человеческой истории, когда Логос был Космо-Логосом и стремился свидетельствовать о Психее неявно и изнутри, сливаясь с нею в инверсирующий Психо-Логос, его самопоказания, самоизмерения преобразовывались в трансрациональные мифологемы, в которых образ Человека сливался с образом Мира, а его бессмертная и сакральная Душа мало чем отличалась от самопознающего Духа. Первоначальной формой рациональности выступал архаичный миф, символизировавший целостность внутренних отношений первопроявленности Субъекта. Символическая форма рациональности была столь неявной, что никаких самосвидетельств Рацио не могло быть в принципе. Все неявные намеки и слабоуловимые значения, содержавшиеся в интенциях трансцендентной формы рациональности, направлялись Логосом на то, чтобы фиксировать символическую целостность человеческой экзистенции, направлять всю ее энергетику на расширенное воспроизводство целостности космического универсума, на управление всеобщим креативным процессом. "Человек, — писал Николай Кузанский, —...познает Бога через символы и намеки... У человека есть высшая точность видения, благодаря которой он видит, что символ есть символ истины, и понимает, что истина есть нечто, не изобразимое никаким символом"12.

Символическая форма рациональности (трансцендентные знания), имплицитно содержавшаяся в первичном Космо-Логосе, — это скорее всего некая совокупность обедненных, первопроявленных трансценденталий, которая тонким слоем покрывала поверхность ментального вакуума, абсолютного бессознательного, выполняя функцию первичного сознания в качестве некоей формы трансрационального самоосознания трансцендентного. Трансрациональная рациональность репрезентировала не себя самое в качестве особой субъективности, а Непостижимое, придавая Ему форму бесконечного знака — Символа. Эта способность первичного Логоса к самоонтологизации посредством самосимволизации и сделала возможной первичную форму миропостижения и мировоспроизведения, каковой являлось мифотворчество и основу которой составляло единство внутреннего и внешнего в человеческой Душе, Психее. Здесь неявный, трансцендентный Рацио выступал всего лишь средством самосимволизации свободного Духа, способом, которым Абсолют манифестировал свои космические сущностные силы. Человек;же как Микрокосм обретал в нем свою имманентную способность к самотрансцендированию в Макрокосм. Трансцендентная рациональность в общем контексте протобытия выступала внутренней способностью человека к овнешнению своего внутреннего мира, т.е. способностью творить мир из субстанции своего собственного Духа.

Миф есть Целостный Логос, Слово в своей обратной проекции на экран "космической повсеместности", или, как любил говорить И.А. Ильин, "неосознаваемой очевидности". Миф — это трансрациональное самосвидетельство Логоса, свидетельство Слова, по В. Хлебникову, о своей самовитости, свидетельство трансцендентного знания о Символе как семантическом вакууме, содержащем всю совокупность еще не проявленных экзистенциальных смыслов потенциального Бытия.

Первичное соотношение Логоса и Психеи можно выразить принципом психо-логического (психо-символического) параллелизма.

В "Памятнике мемфисской теологии" (конец IV тысячелетия до н.э.) утверждается: "Язык же повторяет то, что замыслено сердцем". Порождения языка повторяют то, что производится сердцем, которое "всякому сознанию дает восходить". Сознанием древних людей Слово воспринималось как двойник Вещи, а не ее ярлык, считалось средством магического воздействия на Вещь.

Если в ранних мифах (протомифах) рациональность (проторациональность) занималась лишь тем, что придавала символическую форму интенциям бессознательного и, следовательно, фиксировала целостность духовной жизни в ее космических измерениях, то в поздних мифах происходит перманентное перемещение акцента на собственно человеческое измерение всего сущего. Логос постепенно превращается в Антропо-Логос и своими более проявленными рационализациями (эвалюативные знания) начинает дивергировать, дистанцироваться, "отдрейфовывать" от Целостной Психеи, все более обретая эпистемологическую форму, форму ценностного Слова, несущего в себе смыслы феноменального человеческого существования. Антропо-Логос оформляет своими эвалюативными знаниями уже не интенции Абсолюта, а интенции отпавшего от Абсолюта Человека как Феномена. Феноменальная, или эвалюативная, рациональность здесь выступает уже не в качестве обедненных трансценденталий Духа, а в качестве некоей совокупности ценностей особой человеческой Души, т.е. Психеи в собственном смысле.

По отношению к человеческой Душе эпистемологическая, феноменальная рациональность выполняет ту же самую означивающую функцию, которую ранее выполняла трансцендентная рациональность по отношению к ноуменальному Духу. Придавая человеческим интенциям ценностную форму, феноменальная рациональность начинает свидетельствовать о Психее как о сугубо антропологическом феномене субъективности. Свидетельства эти были столь же "истинны", что и те, которые ранее относились к Прото-Психее, однако их истинность имела уже положительную значимость лишь в пределах родового самосознания человека. Они были заведомо ложными в своих претензиях свидетельствовать о космическом пространстве человеческого Духа. Будучи в услужении у антропной Психеи, Антропо-Логос, проявленный до ценностной формы рациональности, вряд ли что-либо мог поведать Человеку о его ноуменальной Психее — Духе. Слово здесь — уже не столько двойник Вещи, сколько его ценностный инвариант, эпистемологический эйдос. Однако продолжая свои свидетельства о ноуменальной Психее, Антропо-Логос не мог со временем (антропным временем) не декосмизировать Сознание и не впасть в ложный космологизм, тиражирующий лжесвидетельства о Духе (антропоморфный космологизм).

Соотношение Логоса и Психеи в антропологической психологии может быть выражено принципом психо-антропологического (психо-культурного) параллелизма.

Бурному развитию цивилизации обязан своим обособлением Социо-Логос с его особой формой рациональности — нормативной, или социетальной (прескриптивные знания). Здесь Логос претгрлевает еще одну метаморфозу, совершает еще одно "историческое переодевание". Он начинает верой и правдой служить новоявленной госпоже — Социальной Психее, придавая ее интенциям (законам социальной формы движения) нормативную определенность. Интенции Социальной Психеи по отношению к социальному Я (Индивиду) начинают выступать в качестве интериоризаций объективности, а по отношению к социальному не-Я (Социуму) — в качестве экстериоризаций субъективности.

Являясь в пространстве субъектно-объектных отношений всего лишь неявным ментальным модусом цивилизации и социальной технологии, Рацио-Логос, проявленный до нормативной рациональности, превращается в "тайного советника" по проблемам "человеческого фактора" при Социальной Психее. Он ставит на поток ложные рационализации об Абсолюте (социоморфный космологизм) и о самом Человеке (социоморфный антропологизм), пытаясь представить Человека как Ноумена и Феномена всего лишь в качестве эпифеноменов социальной действительности, конституируемой им в качестве высшей формы движения. Однако на самом деле истинными являются лишь такие свидетельства Социо-Логоса о Психее, которые вскрывают социальные измерения частичного и нецелостного субъекта. Попытка же применить социальные мерки к Микрокосму и Целостному Человеку есть не что иное, как выполнение Социо-Логосом социального заказа по десакрализации и деантропологизации человеческой экзистенции.

Современная социальная психология — это в основном совокупность протокольных свидетельств социально ориентированного Логоса лишь о тех свойствах человеческой психики, которые наводит в индивиде безличный Социум. Скорее всего, это не столько свидетельства о нормальном, естественном человеке, сколько проекция той патологии социального духа, который стремится за счет деградации человечности "оздоровить" Социум, тем самым придав ему дополнительный импульс к ускоренному самодвижению. Утверждение социальной нормы в человеческой психее возможно лишь за счет нормативизации всех ее высших духовных интенций. На практике такая нормативизация Духа и Души ведет к вырождению человека в банальнейшую социальную функцию. «Расширяющаяся экономика "общества изобилия", — писал один из основоположников общей теории систем биолог-теоретик Людвиг фон Берталанфи, — не может существовать без подобной манипуляции. Только при все большем манипулятивном превращении людей в скинеровских крыс, роботов, торгующих автоматов, гомеостатически приспосабливающихся конформистов и оппортунистов может это великое общество прогрессировать ко все возрастающему национальному продукту. Представление о человеке как роботе было как выражением, так и мощной мотивирующей силой в массовом индустриальном обществе. Оно было основой для бихевиоральной инженерии в коммерческой, экономической, политической и прочей рекламе и пропаганде»13.

Соотношение Логоса и Психеи в рамках социальной психо -логии вполне удачно фиксируется принципом психосоциального (психо-цивилизационного) параллелизма.

С развертыванием научно-технического прогресса Логос окончательно рационализируется (дескриптивные знания), становится чистым, явным и просвещенным Рацио-Логосом, или просто Рацио. Он объявляет самого себя высшей формой Психеи и приступает к широкомасштабной саморационализации (гиперрационализации) и самоапологии. Окончательно порывая со своими бывшими госпожами — ноуменальной, феноменальной и социальной психеями, Рацио-Логос начинает верой и правдой служить уже не Духу, а Тел. Отныне он становится великим адептом Естественной Необходимости, функцией воления объективной телесности, стремящейся превратиться в Абсолютную Полноту Объекта и окончательно заместить собой Абсолютную Пустоту Субъекта.

Здесь Слово уже не двойник Вещи, а его знаковый ярлык, бледное отражение. Теория отражения конституирует Слово в качестве онтологически вторичного и производного от действительного бытия Объекта.

Эра господства Рацио-Логоса характеризуется калейдоскопической сменой парадигмальных представлений о Психее. Причем в этом калейдоскопе парадигм из всей палитры состояния человеческого духа используется всего лишь два контрастных цвета: белый и черный. Отринув богатую традицию интроспекции и герменевтики, существовавшую в допозитивистской психологии, современная объективистская психология начала нудную игру в чет и нечет, попеременно объявляя человека либо "разумным животным", либо "животным, наделенным разумом". Господство очередной сциентистской парадигмы заканчивается очередным потрясением основ человечности. По тонкому замечанию Н.Н. Ланге, психология вновь и вновь оказывается в положении "Приама на развалинах Трои". Сциентистски ориентированный психолог, подбирая на развалинах разрушенного его предшественниками величественного Храма человеческого Духа облюбованный обломок, возводит его в культ нового мышления, провидя в нем объективацию чуть ли не самого существенного мировоззренческого принципа, будь то рефлексы или реакции, когнитивные карты или комплекс Эдипа и проч. Автор одной из статей в Британской энциклопедии не без иронии писал: "Бедная, бедная психология, сперва она утратила душу, затем психику, затем сознание и теперь испытывает тревогу по поводу поведения"14.

С развитием рационалистической тенденции во взглядах на Психею психология из метафизической теории все более превращается в сугубо физическую. Уже само представление о рефлексе у Декарта возникает не в метафизике, а в физике. Различая в человеке тело и душу, Декарт рассматривал тело как автоматическую систему ("телесную машину"), организуемую по законам механики, а душу — как "нервную машину" (прообраз нервной системы). Именно Декарта можно не без основания назвать истинным отцом как бихевиоральной, так и когнитивной психологии. "Физическая наука, — писала Е.П. Блаватская, — вольна обсуждать физиологический механизм живых существ и продолжать свои бесплодные усилия, пытаясь разложить наши чувства, ощущения, умственные и духовные, на функции их органов-проводников. Несмотря на это, все, что возможно было сделать в этом направлении, уже сделано, и наука не может идти дальше. Она стоит перед глухою стеною, на поверхности которой она начертывает, как воображает она, великие физиологические и психологические открытия, из которых каждое впоследствии окажется не более, нежели паутина, сплетенная ее научными фантазиями и иллюзиями. Лишь ткани нашего физического тела подлежат анализу и исследованиям физиологии"15.

Современная психология одновременно является и биологизаторской, и рационалистической. Ее основу составляет принцип эпифеноменализма. В биорациональной определенности человеческой сущности под феноменом понимается животная субстанция человека, а под эпифеноменом этой субстанции — Рацио. Согласно эволюционной доктрине, разум появляется в качестве эпифеномена лишь на высшей стадии биоэволюции, эволюции животного начала. «Если оставить в стороне теории, — писал А. Бергсон, — которые ограничиваются констатацией "единства души и тела" как некоего ни из чего не выводимого и необъяснимого факта, и теории, смутно говорящие о теле как каком-то инструменте души, из концепций психофизиологического отношения останутся лишь "эпифеноменистская" и "параллелистская" гипотезы, причем и та, и другая на практике ведут (я имею в виду интерпретацию частных фактов) к одним и тем же следствиям»16. Эпифеноменализм и есть объяснительный принцип, способный органически согласовать телесное и духовное в человеческой экзистенции в целостный, внутренне непротиворечивый парадигмальный теоретизм, окончательно ставящий точку на внерациональных представлениях о человеческой Психее.

В свое время против биологизации психологии, правда с просоциологических позиций, выступал Л.С. Выготский. "Надо нацело расстаться с недоразумением, — писал ученый, — будто психология идет по пути, уже проделанному биологией, и в конце пути просто примкнет к ней как часть ее. Думать так — значит не видеть, что между биологией человека и животных вклинилась социология и разорвала психологию на две части"17. Однако социология вклинилась не между биологией человека и биологией животного, а вместе с антропологией между космологией и биологией человека. Ключ к пониманию биологии человека лежит не в рационализирующей физиологии, а в духовной субстанции человеческой экзистенции. "Хорошо функционирующий психофизический организм, — подчеркивает В. Франкл, — является условием развития человеческой духовности. Важно лишь не забыть, что психофизическое, как бы оно ни обусловливало такую духовность, не может на что-либо воздействовать, не может породить эту духовность, что биос не влияет на логос, так же как фюзис, или сома, на психе, а лишь обусловливает его"18.

Соотношение Логоса и Психеи в рамках сциентистской психо -логии фиксируется принципом психо-рационального (психо-биологического) параллелизма.

Рацио-Логос наделяет экзистенцию человека лишь телесным онтологическим статусом. Будучи наделенным сознанием, человек замыкает собой пирамиду телесной организации мира, что позволяет ему эффективно воздействовать на онтологический статус Природы, но отнюдь не Космоса.

Подобная смена парадигмальных представлений человека о самом себе происходила не только в психологии, но и в философской антропологии. Вывод здесь напрашивается один: если неявные знания о человеке в основном конституируют его в качестве духовного существа, то явные — естественно-научные — дают представление о нем в основном как о существе телесном. С возникновением строгого научного знания человек обрел вселенскую склонность приводить в систему все свои представления о мире и себе, категоризовывать их, связывая между собой определенными принципами и формулами в целостные мировоззренческие парадигмы. Так как именно тело выступает наиболее явным эмпирическим объектом самопознающего разума, оно и стало одной из важнейших мировоззренческих проблем в сциентистски ориентированной психологии.

Современные мировоззренческие интенции по своему "человеческому потенциалу" диаметрально противоположны тем, которые продуцировали наши далекие предки. В постсовременных, постмодернистских построениях человек предстает как существо, актуализация потенций и способностей которого предопределяется конъюнктурой на потребительском рынке технологической необходимости. В современной мировоззренческой схематике человек оттеснен на обочину мира, его онтологический статус сведен лишь к чистой гносеологической функции.

Психологизм — это протокольные свидетельства Логоса о Психее, попытки изощренного Ума самоактуализироваться в Душе, причем Ум по мере того, как История ускоряет свой бег, становится все более просвещенным, способным просвечивать самые тайные и темные глубины человеческой души. Однако таковым психологизм оказывается лишь при первом знакомстве с психологическими доктринами и парадигмами, являющими собой калейдоскопическое поле концептуализации о человеческой ментальности. На самом деле чем дальше в своей истории человек уходит от своих онтологических первоначал, тем более сомнительными становятся свидетельства Логоса о Психее в связи с его перманентной саморационализацией.

Окончательно отпавший от Логоса Рацио создал разветвленную технологию репрессивного протоколирования интенций Духа. Добываемые им "подлинные истины" все более походят на самодоносы корчащейся под сциентистскими репрессалиями человеческой ментальности. Рацио, скрывающийся под маской Логоса, пытает Психею всеми мыслимыми и немыслимыми способами и средствами, стараясь выведать ее самые интимные тайны, занимая по отношению к ней все более внешнюю и явную позицию, которую традиционно занимает гносеологический субъект по отношению к объективной реальности. Чем более Человек объективируется историей, тем более его Рацио дистанцируется от его собственной Психеи, осуществляя ментальное самонасилие. Этим самым Рацио услужливо помогает Истории осуществлять свой бег по дороге Прогресса налегке, последовательно освобождаясь от балласта символов культа, ценностей культуры и норм цивилизации.

6.3. КОСМО-АНТРОПО-СОЦИО-ПРИРОДОГЕНЕЗ
ЧЕЛОВЕКА КАК ПРЕДМЕТНОСТЬ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Антропологическая философия имеет дело не с фактом человека как объекта научного познания (биологического, психологического или социологического), а с фактом человека как субъекта высшего самосознания, с фактом внеприродным и внемирным.

Н.А. Бердяев. Смысл творчества

Антропология призвана изучать всю иерархию ментальных модусов Человека. Это ее предметность. Но так как выйти на это предметное поле непосредственно не представлялось возможным, мы пошли обходным путем. Сначала был построен семантический континуум человеческого Бытия, поскольку он является более или менее очевидным, ввиду его эмпирической представленности в структурах языка. За всеобщим континуумом знаков и значений стал вполне очевидным и всеобщий онтологический континуум человеческого существования. И уже он привел нас к пониманию онтологической структуры человеческого менталитета.

П.П. Блонский, а за ним и Л.С. Выготский развивали идею о "геологическом" строении личности. Они пытались представить личность как совокупность "геологических напластований" в менталитете, откладывавшихся последовательно за всю историю человечества. «Мы считаем одной из самых плодотворных в теоретическом отношении мысль, которой на наших глазах овладевает генетическая психология, — писал Л.С. Выготский, — о том, что структура развития поведения в некотором отношении напоминает геологическую структуру земной коры. Исследования установили наличие генетически различных пластов в поведении человека. В этом смысле "геология" человеческого поведения, несомненно, является отражением "геологического" происхождения и развития мозга»19.

Антропология и должна исследовать все эти "геологические напластования" в человеческой ментальности — от самых древнейших до наисовременнейших, т.е. изучать весь "геологический разрез" ментальности. Эти напластования в личности не обнаруживаются в эмпирическом анализе, так как более поздние слои Я вытесняют в бессознательное те его слои, которые им генетически предшествовали. Но семантические их инварианты хранятся в языке, и их можно эмпирически изучать. Онтологический анализ языковых форм дает нам ключ к пониманию "геологических развалов" человеческой души.

Человеком занимаются все науки без исключения, в том числе и так называемая научная антропология, о которой если что и известно обывателю, то только по сугубо медицинскому термину — "антропологические измерения" (рост, вес, объем груди и проч.). Философская антропология, а по нашей версии, онтологическая антропология — не из указанного сциентистского ряда воззрений о человеке. Об этом писал еще Н.А. Бердяев. "Философская антропология, — считал он, — ни в каком смысле и ни в какой степени не зависит от антропологии научной, ибо человек для нее не природный объект, а сверхприродный субъект. Философская антропология целиком покоится на высшем, прорывающемся за грани природного мира самосознании человека"20. Эта позиция, разделяемая и нами, требует некоторых комментариев.

Науки, как они исторически сложились и реально функционируют в социуме, имеют дело с объективациями, а не с субъективациями сущего, и потому они и выходят на проблему человека не иначе, как с объектных позиций. Иного им не дано. Они имеют дело с обмирщвленным, объективированным, овремененным человеком и прекрасно справляются со всеми теми проявлениями процесса объективации субъективного, которые и составляют эмпирически наблюдаемую часть всеобщего предметного поля познания.

Однако ведь есть то, что недоступно этому ряду концептуализации, а именно, та подводная часть предметного айсберга, которая вытеснена в бессознательное, но это и есть проявления обратного вселенского процесса — процесса субъективации объективного. В поле зрения объектоцентристских концептуализации не попадает и та часть субъективного опыта человека, которая растворена в объективациях, выступающих элементами явного предметного поля объектного познания. Если такие элементы и учитываются, то лишь в целях преодоления столь деструктивных для объективной логики проявлений субъективизма. Наука (сциентизм), как известно, пытается преодолеть воздействие субъекта на ход объективных измерений в процессе научного эксперимента. Психология (фрейдизм) ставит перед собой задачу максимально адаптировать человека к объективной реальности, какой бы нечеловеческой она ни была. Этика ("законническая этика") полагает, что именно человек несет в себе деструкцию для нормативной системы, которая ею тщательно разрабатывается. Социология (структурно-функциональный анализ) пытается преодолеть асоциальные формы человеческого поведения вне зависимости от того, что представляет собой само общество. Политэкономия (экономический детерминизм) сетует на то, что экономический механизм мог бы действовать более эффективно, если бы ему не мешали определенные человеческие качества. И так далее. Иными словами, концептуализации объектного плана выходят на проблему человека с позиций (а точнее, с оппозиций), содержащихся в той части его экзистенции, которая подверглась объективации, обмирщвлению, овременению. Это явная оппозиция целостному человеку с позиций его различных проявленных и овнешненных Я.

Но в таком случае сам собою напрашивается вопрос: а кто же в состоянии концептуально репрезентировать интересы целостного человека, интересы его самовосхождения, самотрансцендирования в Целостного и Универсального Субъекта? При всем желании такого рода концептуализации в объектоцентристских версиях Сущего найти не удастся. Восполнить этот пробел должна онтологическая антропология, или антропологическая онтология, и именно с субъектоцентристских пропозиций, т.е. с позиций, имманентно находящихся в Начале, а не в Конце Истории. Человеческое в человеке должно стать той позицией, с которой антропология выступила бы оппозицией ко всему тому, что его разрушает, и прежде всего к гиперрационализированному сциентизму, который первым из этого ряда учений о человеке преодолел самого человека, освободил от его присутствия Логику Объективной Реальности.

Есть еще одно важное замечание. Если в рамках объектного подхода к действительности акцент делается на эволюции сущего, то в рамках субъектного подхода — на его инволюции. Ни одна из научных дисциплин не исследует процесс онтологического возвращения человека к своим трансцендентным первоистокам, хотя при этом очень часто используются такие термины, как "возрождение", "ренессанс" и проч.

Для онтологической антропологии проблема самовозвращения Человека является проблемой центральной. Это, если говорить высокопарным слогом, — судьбоносная для человечества экзистенциальная проблема, так как от ее мировоззренческого разрешения зависит, будет ли у Истории физический Конец, который поставит последнюю точку на человеческой экзистенции, или же этот Конец будет метафизическим, за которым последует обратный исторический процесс — процесс перманентного примирения Человека с Космосом, процесс преодоления всех форм объективированного, обмирщвленного и овремененного существования. "Метафизический и гносеологический смысл конца мира и истории, — писал Н.А. Бердяев, — означает конец объектного бытия, преодоление объективации. Это есть, вместе с тем, снятие противоположности между субъектом и объектом... Конец означает также победу экзистенциального времени над временем историческим и космическим. Только в экзистенциальном времени, измеряемом напряженностью и интенсивностью состояний субъекта, может открыться выход к вечности. Во времени историческом и космическом нельзя мыслить конца, оно находится во власти дурной бесконечности. С этим связана основная антиномия конца, С философской точки зрения парадокс времени делает очень трудным истолкование Апокалипсиса как книги о конце. Нельзя мыслить конца мира в историческом времени, по сю сторону истории, т.е. нельзя объективировать конца. И вместе с тем нельзя мыслить конца мира совершенно вне истории, как исключительно потустороннее событие. Это есть антиномия кантовского типа. Времени больше не будет, не будет объективированного времени этого мира. Но конец времени не может быть во времени. Все происходит не в будущем, которое есть разорванная часть нашего времени. Это есть переход от объектности существования к субъектности существования, переход к духовности. Но он суживает судьбу свою в мире феноменальном. То, что мы называем концом, проецируя его во внешнюю сферу, есть экзистенциальный опыт касания нуменального, и нуменального в его конфликте с феноменальным"21.

Проблеме возвращения человека к первоистокам, т.е. проблеме подлинной человеческой истории будет посвящена одна из книг "Суммы антропологии". Здесь же уместно лишь прояснить авторскую позицию относительно смысла и направленности общей истории Человека. Прежде всего, необходимо задаться вопросом: а есть ли в принципе у автоэволюционирующего Человека своя История? И да, и нет. Все то, что фиксируется объектоцентристскими версиями Сущего, не есть История Человека, а лишь история его самообъективации, самоовнешнения, самообмирщвления. Но если этот процесс есть История внешнего мира Человека, то в то же время он есть и Антиистория его внутреннего мира, так как фиксирует перманентное понижение его онтологических статусов. В субъектоцентризме под Историей понимается как раз обратный процесс — процесс перманентного развертывания и свертывания субъективаций, а не плоское эволюционирование объективного мира. У человека нет истории, если к его экзистенции подходить объектно, и у него есть история, если осуществлять субъектный подход к ней. Но тогда напрашивается вывод, что история Человека хранится в тайниках Бессознательного, а не в псевдоисторических рационализациях Сознания.

К. Маркс утверждал, что вся история человечества, предлежащая коммунизму, есть его предыстория, что подлинная история начинается именно с коммунизмом. Перефразируя это известное марксистское положение, можно утверждать, что предысторией человечества является не что иное, как история объективации человеческой экзистенции. Конец ее и есть окончание процесса объективации субъективного в космологических масштабах. Конец Предыстории метафизичен, так как за ним должна последовать истинная История Возвращения Человека к Первосущему, т.е. история перманентного процесса субъективации объективного — процесса, который призван восстановить истинные онтологические приоритеты Человека: приоритет ноосферы над культурой, культуры над цивилизацией и цивилизации над технологией. В этом плане онтологическая антропология должна стать не только метафизической, но и исторической Доктриной Начала.

Предметностью онтологической антропологии должна стать иерархия генезисов человека, т.е. космо-антропо-социо-природогенез Человека (схема 23).

Трансцендентная Феноменологическая Социальная Биологическая

антропология антропология антропология антропология

Субъект... _______________|____________________|____________|____________... Объект

Космогенез Антропогенез Социогенез Природогенез

человека человека человека человека

Схема 23. Структура онтологической антропологии.

К сожалению, субъектоцентризм по известным причинам не столь богат понятийным аппаратом, как объектоцентризм. Поэтому приходится каждый раз оговаривать, что́ отражает то или иное понятие. Генезис — это не только возникновение, становление и развитие процесса, но также и его свертывание в то непроявленное состояние, из которого он эманацией был объективирован, овнешнен и овременен. Если объектоцентризм акцентирует внимание на первой части нашего определения, то субъектоцентризм — на его второй части. Онтологическую антропологию должно интересовать в различного рода генезисах Человека не только развертывание свернутостей, но и свертывание развернутостей во всей иерархии онтологических уровней Субъекта.

Поскольку генезисы связаны между собой как вложенные системы, постольку антропология должна при исследовании каждого из них в отдельности исходить из их сопричастности экзистенциальной целостности, основу которой составляет космоцентризм Сущего, ноуменальная природа человеческого существования. В основание всеобщей и универсальной ментальной системы, таким образом, должен быть поставлен не эмпирический человек, а Человек-Ноумен. Это позволит учитывать всю совокупность проявлений человеческой экзистенции, а не только те из них, которые вызваны преходящими условиями жизнедеятельности эмпирического человека.

По своей структуре онтологическая антропология, согласно нашей модели, должна состоять из трансцендентной, феноменологической, социальной и биологической (?) специальных антропологии. Каждая из них имеет свой особый понятийный аппарат и свою предметность в Целостном Человеке, причем эта предметность есть то субъективное, которое имплицитно содержится в объективном, проявленном, обмирщвленном, иными словами, есть именно человеческое в сакральном, феноменальном, социальном, природном мирах. Объективации человеческого в этих мирах интересуют онтологическую антропологию лишь постольку, поскольку необходим онтологический диагноз того, насколько это привело к самоотчуждению, к самодеформации человеческого в человеческой экзистенции.

Понятийный аппарат онтологической антропологии, коль скоро он есть порождение целостного и субъектного подхода к экзистенции, организован таким образом, что его категории связаны между собой не только функционально, но и генетически (схема 24).

Вкратце остановимся на характеристике специальных антропологии, составляющих собой сумму антропологии, каковой является онтологическая антропология, или антропологическая онтология.

Трансцендентная антропология — это та часть онтологической антропологии, которая должна всесторонне и целостно концептуализировать космогенез человека.

Существует точка зрения, что не только явные знания о мире поддаются систематизации средствами науки, но и трансцендентная форма неявного знания вполне может сложиться в целостное учение о мире средствами мистики. Этой проблеме посвящена книга С.Л. Франка "Непостижимое". Автор полагает, что в принципе мы могли бы иметь «наряду с "трезвым", рассудочным знанием в понятиях еще другое знание — именно знание непонятного и непостижимого, — "ведающее неведение"... Наряду с рациональным познанием мы имели бы столь же объективно-значимое — быть может... еще более значимое знание, которое мы можем предварительно обозначить как "мистическое знание"»22.

Предметностью трансцендентной антропологии является Человек как Микрокосм, равномощный и равноценный в своей целостной экзистенции Макрокосму. Естественно, мы осознаем всю метафоричность и условность этой высшей формы учения о человеке. Трансцендентная антропология не может обладать статусом научной дисциплины, так как Субъект никогда не станет Объектом сциентистской рефлексии, к нему не применишь объектного подхода. Субъектный же подход к Субъекту, интроспективный способ самопостижения Абсолютной Самости — удел Мистики, а не Науки. "Бог по самой своей сути — писал Гилберт Честертон, — это псевдоним Тайны, и предполагать, что человеку когда-нибудь удастся реально представить себе, как возник мир, так же нелепо, как предположить, что он, человек, сам мог бы его создать из ничего"23.

Трансцентентная антропология	Феноменологическая антропология	Социальная антропология	Биологическая антропология
Космогенез человека Астральный субъект Космический универсум Внутрисубъектные отношения Свобода Креация Трансценденция Символы Трансцендентные значения Культ Космическое время Космоцентризм	Антропогенез человека Антропный субъект Человеческий универсум Субъектно-субъектные отношения Добро Общение Актуализация Ценности Эвалюативные значения Культура Антропное время Антропоцентризм	Социогенез человека Социальный субъект Социальный универсум Субъектно-объектные отношения Долг Деятельность Социализация Нормы Прескриптивные значения Цивилизация Социальное время Социоцентризм	Природогенез человека Телесный субъект Природный универсум Объектно-объектные отношения Необходимость Познание Рационализация Знания Дискриптивные значения Технология Физическое время Природоцентризм

Схема 24. Структура базисных категорий антропологии.

Феноменологическая антропология — это та часть онтологической антропологии, которая призвана концептуализировать собственно человеческое в человеке, его антропогенез, основу которого составляет родовая экзистенция.

Несмотря на то, что человеческий универсум — всего лишь ниша, слой расширяющегося Бытия, он обладает всеми признаками целостности, подлежащей осмыслению в рамках антропологического учения. Феноменологическая антропология, или, как ее еще иначе называют, культур-антропология, или собственно антропология, есть учение о Человеке как Феномене, как представителе Человеческого Рода. Антрополсгия не является наукой в узком значении этого слова, так как не только Ноумен, но и Феномен не может выступать предметностью рациональной рефлексии. В то же время это учение вполне может рассматриваться в качестве научного, если под наукой понимать совокупность не только явных, рациональных, но и неявных, трансрациональных знаний. Антропология как учение о человеческой феноменальности вполне возможна, если будет опираться на неявные ценностные значения, т.е. на эпистемологический, культурологический опыт самопознания человека.

Совокупность неявных ценностных суждений, накопленных в лоне культуры, особенно литературой и искусством, о собственно человеческом в человеке, мы и обозначим термином "феноменологическая антропология". Эвалюативные знания можно свести в определенную систему по основанию таких эпистемологических категорий, как "антропный субъект", "человеческий универсум", "общение", "субъектно-субъектные отношения", "актуализация", "добро", "ценность", "культура" и др. Эти категории вполне обеспечивают построение теоретической модели связей и отношений внутри Человеческого универсума, или Человеческого рода, так как генетически восходят к протокатегориям космологии человека.

Основными вопросами феноменологической антропологии являются вопросы о смысле человеческого существования в пределах рода, о способах расширенного воспроизводства человеческого в человеке, т.е. круг вопросов, традиционных для гуманитаристики. Центральной мировоззренческой проблемой феноменологической антропологии выступает проблема антропологического развития человека как в фило-, так и в онтогенезе, т.е. процесса становления человека как Человека, чья онтология существенно отличается от бытования других существ.

Социальная антропология — это та часть онтологической антропологии, которая призвана концептуализировать социогенез человека, тот комплекс субъективаций, который имманентно содержится в универсуме социальных объективации, именуемом Социумом.

Социальный универсум, Социум выступает предметностью социологии, нацеленной на исследование всей совокупности общественных связей и отношений. Традиционно она занимается и так называемой личностью как особой социальной системой.

Однако социология рассматривает человека всего лишь в качестве производной от объективной социальной реальности. Человек — не ее предметность. Более того, если социология и присматривается к его качествам и свойствам, то отнюдь не бескорыстно. Ее задача — сделать все для того, чтобы человек был эффективным фактором так называемого общественного прогресса. Если целью в социологизме выступает общество, то средством его общественного развития и функционирования — человек. Социальная личность — потолок, в который упирается социология, по-своему схематизируя человеческую феноменальность.

Место и роль частичного человека в социальном универсуме с позиции целостного человека, а не безличного социума должна исследовать не социология, а антропология, та ее ветвь, которую и обозначают как — социальную антропологию. Социальная антропология — это не какая-нибудь альтернативная социологии наука, а вполне самостоятельная отрасль знания о человеке, структурно входящая в систему человековедения. Давно пора более жестко разграничить человековедение и обществоведение, и прежде всего для того, чтобы преодолеть вульгарные формы социологизма, экономизма, демографизма и прочих "теоретизмов" в их стремлениях объяснить человеку, чем он является "на самом деле". Человековедению давно пора заняться своими делами и раскрыть человеку истину о том, каким образом общество его отчуждает и как он должен этому противостоять. Несомненно, что общественные науки находятся на службе у общества, но ведь кто-то должен служить и человеку!

Социальная антропология должна выявить всю систему общественных факторов, перманентно превращающих человека из субъекта культуры и добродеяния в объект цивилизации и долженствования. И основополагающей ее проблемой является онтологическая проблема социального генезиса и эволюции человека.

Семантической основой социальной антропологии выступают нормативные значения и неявно содержащиеся в них прескриптивные знания. Прескриптивные знания о человеке вполне поддаются известной систематизации по основанию таких категорий социоантропологии, как "социальный субъект", "социальный универсум", "деятельность", "субъектно-объектные отношения", "социализация", "долг", "норма", "цивилизация" и др. Эти категории вполне обеспечивают построение теоретической модели связей и отношений внутри социального универсума и релевантных им качеств и свойств социального субъекта.

Био-техно-логическая антропология — это отрасль онтологической антропологии, исследующая целый комплекс взаимообусловленных генезисов человека как телесного существа.

На первых порах столь метафоричное определение — "био-техно-логическая" — воспринимается несколько иронически, так как в сознании сразу же всплывает термин "биотехнология". За неимением подходящего термина мы вынуждены были использовать такое построение, которое, однако, точнее проясняет смысл автоэволюции телесного субъекта, нежели традиционный термин "природогенез человека". Дело в том, что на уровне тотального природогенеза человеческой экзистенции параллельно происходит биогенез, техногенез и рациогенез Человека.

Природный универсум выступает предметностью естествознания, призванного исследовать всю совокупность объективных связей и отношений телесной организации Мироздания. Естествознание интересуется человеком лишь как производной от природной реальности, т.е. как особым природным телом, живым высокоразвитым организмом. Его интересуют в основном те физиологические качества и свойства человека, которые позволяют ему существовать в строго определенных параметрах естественной среды обитания. В прагматическом же плане наука интересуется человеком только как фактором развития технологического прогресса. Если в рамках сциентизма целью эволюции является природогенез и его детище техногенез, то средством их развития и функционирования — особые свойства человека, благодаря которым он способен рационализировать как внешний, так и внутренний мир. Физиология человека, его телесная конституция и логическое мышление — потолок для естественно-научной формы рефлексии.

Для классической биологии предметностью выступает не тотальный человек, и даже не телесный субъект, а общая его природная конституция. Человек для нее — специфическая часть биомассы, строго детерминированной общими законами естественной необходимости. Он всего лишь природный организм, состоящий из некоторой совокупности внутренних и внешних функций, поддерживающих его витальность в естественной среде обитания. Если научная биология и исследует телесно-рациональную форму ментальности, то не иначе, как производную от естественных, природных связей и отношений, и физиологическим субстратом этой ментальности является серое вещество, именуемое мозгом.

В современном мировоззрении доминирующими являются две основные доктрины миропонимания: Рационализм и Натурализм. По инерции все еще продолжают свой извечный спор Материализм и Идеализм, которые сами не осознают, что они давно уже перестали быть доминантами мировосприятия современного человека.

Натурализм пытается свести все формы человеческой экзистенции к чисто природным, объективированным процессам, придать человеческой самости сугубо телесный статус. Рационализм же, придавая всем явлениям, в том числе и природным, строго логизированные формы, обнаруживая в них объективные законы, стремится всему, в том числе и человеку, придать гносеологический статус. Декарт определял человека как "мыслящую вещь". Однако, как известно, крайности сходятся: в данном случае натурализм и рационализм — всего лишь две модальности объектоцентризма. Если натурализм акцентирует внимание на телесности, морфологических структурах человека как особого объекта, то рационализм — на логике его функционирования. Налицо гносеологический изоморфизм натурализма и рационализма. «Вчерашний нигилизм, — пишет В. Франкл, — провозглашал "ничто". Нынешний редукционизм проповедует "не что иное, как". Человек — не что иное, как компьютер или "голая обезьяна"»24.

Естественно-научная версия целостности человека — одновременно и биологизаторская (естественная), и рационалистическая (научная). Натурализм и рационализм наиболее органично синтезированы в единую глобальную парадигму именно в представлениях о человеке как о животном, наделенном разумом. Эта версия имеет право на существование, но лишь в рамках представлений о природном универсуме как о наиболее объективированной и проявленной онтологической нише Мироздания, в которую человек укоренен одновременно и в качестве телесного, и в качестве гносеологического субъекта. Растягивание же этой парадигмы на всю иерархию человеческой экзистенции влечет за собой формирование особо ложной идеологемы, абсолютизирующей релятивное и релятивизирующей абсолютное в Человеке.

Место и роль телесного субъекта в природном универсуме с позиции целостного человека, а не с позиции принципов пандетерминизма должна исследовать не сциентистская биология, а биологическая антропология, эта особая отрасль системы антропологического знания. Задача биологической антропологии, или антропологической биологии, — системно исследовать присутствие человека в природе, но не с позиции объективной естественности, а с позиции субъективной человечности. Биологическая антропология должна стать "водоразделом" между естественно-научным знанием о природном человеке и антропологическим знанием о человеческой природе.

Семантической основой той ветви антропологии, которая призвана целостно исследовать онтологию телесного субъекта, выступают дескриптивные значения, полностью отвечающие известным принципам логического позитивизма: операционализации и верификации. Дескриптивные, дискурсивные знания о человеке прекрасно поддаются логизированию по основанию таких категорий, как "телесный (гносеологический) субъект", "природный универсум", "познание", "объектно-объектные отношения", "рационализация" "знание", "технология" и др. Эти категории вполне обеспечивают построение теоретической модели связей и отношений внутри природного универсума и высшей его объективации — телесного субъекта.

Био-техно-логическая антропология должна выявить всю систему факторов, перманентно превращающих человека из духовного субъекта в один из природных объектов, и основополагающей ее проблемой должна стать онтологическая проблема природного генезиса человека в космологических масштабах. В отличие от классической биологии, исследующей природогенез объектно, она должна стоять на субъектоцентристских позициях, рассматривая природогенез как органичную составную часть автоэволюции человека. Человек как телесный субъект, объективизирующий сущее, безудержно развертывающий технологическую мощь природной необходимости, ставящий на грань существования все мироздание, должен быть понят прежде всего с космологических позиций. Если общая биология человека даст адекватную информацию, обслуживая запросы естественной необходимости, то не менее адекватную информацию должна наработать и антропологическая биология, обслуживая запросы трансцендентной свободы целостного человека.

Мы рассмотрели лишь некоторые из методологических проблем онтологической антропологии. На наш взгляд, не методология должна предварять построение мировоззренческой концептуализации, основывающейся на интенции-интуиции, а именно мировоззренческая концептуализация, будучи развернутой всем своим понятийным аппаратом до возможного логического предела, должна давать весомое основание для ее фундаментального методологического обоснования апостериори. В конце нашего исследования мы постараемся вернуться к проблемам методологии субъектоцентристской антропологии и вскрыть более широкий круг ее проблем.

________________

[1] Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 294.

[2] Федоров Ю.М. Универсум морали. – Тюмень, 1992.

[3] Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – С. 298.

1 Бубер М. Я и Ты. – М., 1993. – С. 9.

2 Хейзинга Й. HOMO LUDENS. Опыт исследования игрового элемента в культуре // Самосознание европейской культуры ХХ века. – М., 1991. – С. 88.

3 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 3. – С. 3.

4 Ламетри Ж. Предварительное рассуждение // Ламетри Ж. Соч. – М., 1983. – С. 428, 429.

5 Цит. по: Зелиг К. Альберт Эйнштейн. – М., 1964. – С. 67.

6 Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – С. 235.

7 Merleau-Ponty M. Sens et non-sens. – Paris, 1948. – P. 37

8 См.: Федоров Ю.М. Космическое измерение человека // Обществ. науки и современность. – 1992. – № 4.

9 См.: Эрн В.Ф. Борьба за Логос // Эрн В.Ф. Соч. – М., 1991. – С. 11 – 294.

10 Там же. – С. 121-123.

11 Элиаде М. Космос и история // Элиаде М. Избр. работы. – М., 1987. – С. 139.

12 Мень А.В. История религии: В 7 т. – М., 1991. – Т. 1. История религии. – С. 45.

13 Кьеркегор С. Страх и трепет // Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – С. 66.

14 Там же. – С. 52.

15 Вороницы И. История атеизма. – М., 1930. – С. 233.

16 Мозаика Агни Йоги: В 2 кн. – Тбилиси, 1990. – Кн. 1. – С. 207.

17 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – Л., 1991. – Т. 1, ч. 1. – С. 21.

17 Уйатхед А.Н. Избранные работы по философии. – М., 1990. – С. 38.

19 Гроф Ст. Целительные возможности необычных состояний сознания // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М., 1990. – С. 457.

20 Морган Л. Первобытное общество. – Л., 1935. – С. 27.

21 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. – Соч. – 2-е изд. – Т. 3. – С. 30.

22 Геккель Э. Чудеса жизни. – Спб., 1908. – С. 175.

23 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – М., 1990. – С. 398.

24 Рибо Т. Опыт исследования творческого воображения. – Спб., 1991. – С. 79.

25 Мозаика Агни Йоги. – Кн. 1. – С. 193.

26 Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. – Спб., 1907. – С. 77.

27 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989, – С. 514.

1 Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 17, 18.

2 Цит. по: Малявин В.В. Чжуан-цзы. – М., 1985. – С. 156.

3 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч.: В 3 т. – М., 1985. – Т. 1. – С. 227.

4 Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 22.

5 Гроф С. Области бессознательного: опыт исследования ЛСД-терапии // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М., 1990. – С. 451, 452.

6 См.: Малявин В.В. Чжуан-цзы. – С. 101, 102.

7 Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. – М., 1991. – С. 102-104.

8 Гегель Г. Эстетика: В 4 т. – М., 1969. – Т. 2. – С. 141.

9 Николай Кузанский. Берилл. – Соч.: В 2 т. – М., 1980. – Т. 2. – С. 99.

10 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – Л., 1991. – Т. 1, ч. 2/3. – С. 10, 11.

11 Там же. – Ч. 1. – С. 357.

12 Бердяев Н.А. Самопознание. – М., 1990. – С. 51.

13 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. – М., 1990. – С. 287.

14 Цит. по: Адо Пьер. Плотин, или Простота взгляда. – М., 1992. – С. 66.

15 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия: Глас вопиющего в пустыне. – М., 1992. – С. 94.

16 Малявин В.В. Чжуан-цзы. – С. 196.

17 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – Т. 1, ч. 1. – С. 267.

18 Там же. – С. 49.

19 Там же. – С. 36.

20 Там же. – Ч. 2/3. – С. 334.

21 Прокл. Первоосновы теологии // Антология мировой философии: В 4 т. – М., 1969. – Т. 1, ч. 1. – С. 562.

22 Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 426.

23 Гегель Г. Эстетика: В 4 т. – М., 1973. – Т. 4. – С. 298.

24 Мозаика Агни Йоги: В 2 кн. – Тбилиси, 1990. – Кн. 1. – С. 205.

25 Гегель. Энциклопедия философских наук: В 3 т. – М., 1974. – Т. 1. – С. 143.

26 Цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. VI-IV вв. до н.э. – М., 1967. – С. 151.

27 См.: Малявин В.В. Чжуан-цзы. – С. 190

28 Там же.

29 Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. – С. 61.

30 Там же. – С. 103.

31 Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 122.

32 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – Т. 1, ч. 1. – С. 79.

33 Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. – М., 1975. – Т. 1. – С. 311.

34 См.: Лекторский В., Садовский В. Лаланд // Философская энциклопедия: В 5 т. – М., 1964. – Т. 3. – С. 140.

35 Малявин В.В. Чжуан-цзы. – С. 145.

36 Прокл. Первоосновы теологии. – С. 559.

37 Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. – М., 1975. – Т. 2. – С. 41.

38 Андреев Д. Роза Мира. – М., 1991. – С. 50.

39 Scheler M. La situation de l’homme dans le monde. – Paris, 1951. – P. 85.

40 Батищев Г.С. Корни и плоды // Наше наследие. – 1991. – № 5. – С. 2.

41 Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Собр. соч. – М., 1912. – Т. 5. – С. 226.

42 Печчеи А. Человеческие Качества. – М., 1985. – С. 203, 204.

43 Там же. – С. 204.

44 Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М., 1989. – С. 127.

45 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия… - С. 188, 189.

46 Цит. по: Малявин В.В. Чжуан-цзы. – С. 77.

47 Бердяев Н.А. Смысл творчества. – С. 485-494.

48 Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. – С. 47. 48.

49 Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. – С. 133, 134.

50 Бердяев Н.А. Философия свободы. – С. 71,72.

51 Цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая… - С. 142.

52 Малявин В.В. Чжуан-цзы. – С. 135.

53 Цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая… - С. 282.

54 Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Путь к очевидности. – М., 1993. – С. 170.

55 Бубер М. Я и Ты. – М., 1993. – С. 47.

56 Бердяев Н.А. Смысл творчества. – С. 368-370.

57 Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. – С. 9.

58 Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. – С. 23, 24.

59 Гегель Г. Эстетика: В 4 т. – М., 1969. – Т. 2. – С. 141.

61 Цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая… - С. 163.

62 Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. – С. 19, 20.

1 Мень А. История религии: В 7 т. – М., 1991. – Т. 1. Истоки религии. – С. 151.

2 Спивак Д.Л. Язык при измененных состояниях сознания // Природа. – 1988. – № 5. – С. 33.

3 Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – С. 322.

4 См.: Сорокин П. Общая социология // Сорокин. Человек. Цивилизация. Общество. – М., 1992. – С. 200-205.

5 Moris Ch. Significtion and Significance. – Cambridge, Mas., 1964. – S. 4.

6 Ольшанский В.Б. О некоторых механизмах взаимосвязи общества и личности: Дис. …канд. филос. наук. – М., 1968. – С. 126, 166, 170.

7 См.: Федоров Ю.М. Универсум морали. – Тюмень, 1992. – С. 16-32.

8 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1972. – С. 70, 71.

9 См.: Morris Ch. Writings on the General Theory of Signs // Approaches to Semiotcs. 16. – Paris, 1971. – P. 100, 101, 366.

10 Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Учен. зап. Тартус. гос. ун-та. – Тарту, 1987. – Вып. 754: Труды по знаковым системам. XXI. – С. 20.

11 Серл Дж. Референция как речевой акт // Новое в зарубежной лингвистике. – М., 1982. – Вып. 13: Логика и лингвистика. – С. 198.

12 Карсавин Л. О личности // Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения: В 2 т. – М., 1992. – Т. 1. – С. 148.

13 Малявин В.В. Чжуан-цзы. – М., 1985. – С. 86.

14 Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 80.

15 Полани М. Личное знание. – М., 1985. – С. 82, 83.

16 См.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. – М., 1982. – С. 64.

17 Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопр. философии. – 1990. – № 7. – С. 170.

18 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 264, 265.

19 Там же. – С. 277.

20 Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. – М., 1920. – Ч. 1: Теория. – С. 39, 40.

21 Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Путь к очевидности. – М., 1993. – С. 167.

22 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – М., 1900. – Т. 1. – С. 12.

23 Цит. по: Чертов Л.Ф. Знаковость. – СПб., 1993. – С. 250.

24 См.: Вико Д. Резюме «Новой науки», сделанное Вико в «Автобиографии» // Кисель М.А. Джамбаттиста Вико. – М., 1980. – С. 189.

25 Гете И.В. Избр. филос. соч. – М., 1964. – С. 353.

26 Бердяев Н.А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. – 2-е изд. – Париж, 1969. – С. 249-269.

27 Автономова Н.С. Миф: Хаос и Логос // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. – М., 1990. – С. 50.

28 Сорокин П. Общая социология. – С. 203.

29 Шпенглер О. Закат Европы. – М., 1993. – С. 163, 164.

30 Мень А. История религии: В 7 т. – М., 1991. – Т. 1: Истоки религии. – С. 31.

31 Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв». – С. 170.

32 Эрн В.Ф. Культурное непонимание // Эрн В.Ф. Соч. – М., 1991. – С. 125.

33 Бердяев Н.А. Смысл истории… - С. 249.

34 Эрн В.Ф. Борьба за Логос // Эрн В.Ф. Соч. – С. 284.

35 Ильин И.А. Путь к очевидности. – М., 1993. – С. 296.

36 Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. – М., 1974. – С. 195.

37 Бубер М. Я и Ты. – М., 1993. – С. 35.

38 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию // Вопр. философии. – 1992. – № 7. – С. 175, 176.

39 Лютер М. О рабстве воли // Роттердамский Эразм. Филос. произв. – М., 1986. – С. 359, 360.

40 Бердяев Н.А. Смысл творчества. – С. 297.

1 Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 343.

2 Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Соч. – М., 1990. – С. 329, 330.

3 Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собр. соч.: В 4 т. – М., 1992. – Т. 1. – С. 145.

4 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 297.

5 Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – С. 106.

6 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 325.

7 Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – С. 121.

8 Несмелов В.И. Наука о человеке. – Казань, 1906. – Т. 1. – С. 242.

9 Кьеркегор С. Страх и трепет // Кьеркегор С. Страх и трепет. – С. 58.

10 Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: творчество и объективация // Русские философы. – М., 1993. – С. 67.

11 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. – М., 1992. – С. 151.

12 Там же.

13 Эразм Роттердамский. Философские произведения. – М., 1986. – С. 85.

14 Ильин И.А. Путь к очевидности. – М., 1993. – С. 302.

15 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1979. – С. 342, 343.

16 Кьеркегор С. Страх и трепет.