2015-05-30
249
форм человеческой активности «Способности-Потребности»
Если универсалия “способности” связана с “верхним пределом” экзистенциальных форм человеческой активности и обусловлена его духовной интенциональностью, направленной от трансценденции к экзистенции, то универсалия “потребности” связана с ее “нижним пределом” и обусловлена телесной экстенциональностью с направленностью от витальности к экзистенции. Когда мы ранее перебирали варианты определений человека, существующие в философии, то все они строились из признания определенной ведущей способности, которая конституирует его в качестве особого существа - феномена. Признание способности человека творить этот мир привело к его определению в качестве ноуменального субъекта. Акцент на способности человека обосабливаться от космоса культуротворческим процессом приводит к его определению в качестве родового существа. Свойство создавать систему цивилизации и интегрироваться в нее в качестве деятельного субъекта приводит к определению человека в качестве существа социального. Способность человека мыслить, отличающая его от иных биологических особей, приводит к его определению в качестве разумного существа. Как только за основу принимается одно из качеств человека, так сразу же появляется некое гипертрофированное представление о его целостности и универсальности. Однако, если же мы будем придерживаться того, что изначально у него нет никаких качеств, тогда придем к пониманию пустотности первоначал его бытия, его вечного существования в качестве “чистой субъектности”, единственной способностью которой выступает способность к самокреации, автоэманированию, в метаисторическом процессе он последовательно обретает всю иерархию способностей, которые входят в череду его исторических само- и пере определений.
Экзистенция эмпирического субъекта есть тот феномен, в котором субъективируются способности и объективируются потребности. Одним словом, если способности в своем высшем трансцендентном пределе связаны с креативной свободой Духа, то предельная форма человеческих потребностей обусловлена рациональной необходимостью Тела. Телесной витальности крайне необходим минимум внешних условий существования, в связи с ее онтологической несамодостаточностью, ибо она непосредственно связана не с изначальной трансцендентной и абсолютной неопределенностью, а с ее метаисторически проявленной объективацией, т.е. некоторой определенной полнотой бытия, содержащей в себе средства потребления соответствующие нуждам и требованиям телесности.
Предельные космогенные способности-потребности. В ментальности человека способности присутствуют изначально, он их благоприобретает в момент самокреации, самотрансценденции. Они есть первичная субъективация свободной креативности Духа, ее предельная персонификация. " Дух истории, дух времени есть не образное выражение, но подлинная реальность. В глубинах своих история создается духом и в духе, — писал С. Н. Булгаков, — ибо лишь причинностью чрез свободу определяется своеобразие истории. Притом печать творчества и свободы одинаково лежит на всех ее сторонах"[250]. Космогенные способности еще называют виртуальными, креационистскими свойствами Человека. Высшая форма способностей представляет собой атрибутивное, неотъемлемое свойство трансцендентального, астрального субъекта.
Ментальность астрального субъекта представляет собой диахронную, несбалансированную систему качеств, свойств, так как в ней способности максимизированы, а потребности минимизированы. Лишь такой тип ментальности в состоянии быть максимально адекватным в ситуации крайней экзистенциальной неопределенности и нестабильности, столь характерной для процесса перманентной креации и самокреации. Астральный субъект - самотрансцендирующее существо, активно творящее символический мир, основу которого составляют внутрисубъектные отношения Духа. Его способности скорее всего выступают не качествами личности, а интенциональными проявлениями души, возникающие в процессе самотрансценденции, субъективации субъективного, тогда как потребности в состоянии формироваться и развертываться в определенную подсистему ментальности лишь в рамках процесса объективации и являются продуктом интериоризации человеком своих овнешненных и овещненных сущностных сил. Его экзистенция - это сплошное самосозидание, потребностную сторону которой он не внолне отчетливо осознает. Если что и требуется ему для самотрансценденции, то только свобода, но в ней он не нуждается,так как она составляет неотъемлемый атрибут его существа как микрокосма. Как особо подчеркивал Н.Бердяев, духовный опыт внутреннего человека является опытом необъективированным и прешествует образованию мира объектов и вещей. В духовном опыте человека обнаруживает себя свобода и раскрывается тайна Бога, мира и самого человека. Existenz и есть творческий акт свободы, противоположной объективации, которая всегда есть детерминация[251].
Если способности восходят к Свободе, то потребности – к Необходимости. У свободного Духа нет никаких потребностей, он ни в чем не нуждается, ни от кого ничего не требует, ничего не потребляет, он абсолютно интенционален. Обителью Духа является Ничто, Пустота, полнота бытия лишь отягощает спонтанность его трансцендентных интенций. “Нищета духа” - это такая форма отсутствия каких либо потребностей, которая до предела обостряет творческие интенции Бесконечного Субъекта, кумулирует его способности в единый креативный акт – акт творения=творчества. Дух творит из ничего, из необъективированной абсолютной пустотности или пустотной абсолютности. Способности астрального субъекта есть “средство” актуализации своих трансцендентных потенциальностей. Потребности призваны лишь побудить его осуществлять креативный акт, кумулируют всю энергетику его души на творческом процессе. Подлинный креационистский акт, акт творения не требует не только внешнего, но и внутреннего принуждения, так как является спонтанным процессом. Потребность в самотрансценденции всего лишь внутренняя мотивация к креации и самокреации Субъекта. Потребность - форма осознания субъектом своих внутренних способностей и возможностей. По завершении креативного акта, трансцендированная потенциальность в качестве “средства потребления”, как правило, оказывается невостребованной самим творцом, так как он ее производит отнюдь не для себя. Выражение “духовные потребности” всего лишь нонсенс рационализма, так как если субъект и “потребляет” “продукты” своего духовного творчества, то лишь символически. Творчество может быть лишь духовным процессом, а потому у его субъекта отсутствует осознание необходимости присвоения сотворенного сугубо внешним образом. Любая потребность, предшествующая началу творческого акта, по его завершению окончательно сублимируется в соответствующих субъективациях и в своей превращенной форме становится компонентом общей структуры способностей. В ментальности созидателя в процессе самотрансценденции все более разгораются способности и столь же быстро угасают потребности. Христос учил: какая польза человеку, если он весь мир приобретет, душу же свою потеряет?
Позитивные в онтологическом плане новообразования в системе субъективности возникают лишь в творческом акте, акте самотрансценденции. Генезис новых способностей зависит от совпадения двух векторов метаисторического развертывания во внутреннем и внешнем мире человека. Именно это совпадение и лежит в основе гармонизации субъективного мира, его экзистенциальной завершенности. Творчество требует от человека максимума способностей к самотрансценденции, к экзотерическому развертыванию своих духовных ресурсов и потенций. «В творчестве, - писал С.Л.Рубинштейн, - созидается и сам творец. Лишь в созидании из тех обломков и осколков человечества, которые одни нам даны, этического, социального целого созидается нравственная личность. Лишь в организации мира мыслей формируется мыслитель; в духовном творчестве вырастает духовная личность. Есть только один путь – если есть путь – для создания большой личности: большая работа над большим творением. Личность тем значительнее, чем больше ее сфера действий, тот мир, в котором она живет, и чем завершеннее этот последний, тем более завершенной является она сама. Одним и тем же актом творческой самодеятельности создавая и его и себя, личность создается и определяется, лишь включаясь в ее объемлющее целое»[252].
Каковы экзистенциальные причины диахронии спобностей и потребностей у этого метаисторического типажа, являющегося реликтовым для современного человечества? Почему же у него потребности оказываются наименее выраженными, нежели у следующих за ним метаисторических субъектов? Что ему меньше нужно было благ, нежели современному человеку?
Во-первых, для пассионарной и творческой личности, как в те стародавние времена, так и в современную эпоху, высшей потребностью выступает самоосвоение, самотрансценденция, что с неизбежностью влечет за собой кумуляцию высших способностей и размывание низших потребностей. Не испытывая особой нужды во внешних благах, они обеспокоены лишь возможностью реализовать свою историческую миссию, с которой, как они глубоко убеждены, посланы на эту землю свыше.
Во-вторых, у данного типа личности структура высших потребностей оказывается "размытой" еще и потому, что в наличной действительности для ее оформления не содержатся в достаточной степени необходимые ценностно-символические их инварианты. То, в чем они испытывают крайнюю нужду, еще предстоит создать, и на этой "потребительской стоимости" должна стоять печать именно их авторства. Однако эта нужда быстро проходит, как только “средство потребления создается”. Писатель никогда не читает написанных им романов, художник редко наслаждается своими картинами и т.д.
Психологически этот механизм в структуре личности действует следующим образом. Элементарные потребности вытесняются кумуляцией способностей на самых высших уровнях личностной активности. Но так как высшие формы потребностей еще не имеют в наличной действительности соответствующих ценностных объективаций, то они и "вынуждены" до поры до времени пребывать в своем "инобытии", то есть в форме высших виртуальных способностей, в качестве потенциальных потребностей. Высшими способностями элементарные потребности как бы переводятся из актуальных в потенциальные и в этом именно плане "вытесняются" в латентные структуры ментальности. Возникает инверсия способностей в потребности.
Антропогенные “способности-потребности”. В антропной форме общения субъект дан другому субъекту как существо непосредственное, не опосредованное объективированными и отчужденными формами существования. В истинном антропном общении человек не объективируется, а субъективируется в другом субъекте. Процесс субъективирования субъективного есть процесс перманентного воспроизводства человеческих чувств, ресурсов в предельно широком родовом, общечеловеческом контексте. Этот процесс в его чистом виде не требует объектного опосредования. При этом потребности выступают некой экистенциальной производной от человеческих способностей к самоочеловечению, к перманентной гуманизации условий своего существования. И.Г.Гердер утверждал, что «цель нашего земного существования заключается в воспитании гуманности, а все низкие жизненные потребности только служат ей и должны вести к ней»[253].
Однако антропный субъект - существо уже не самотрансцендирующее, а самоактуализирующее. Если ментальная пустотность эманирует спонтанно, то определенная ее полнота оказывается связанной с преодолением внутренних барьеров в субъекте, а следовательно требует известных его усилий и развитой мотивации. Но какой бы внутренней полноты не достигала ментальность субъекта, его творческий акт немыслим без существенной приоритетности способностей над потребностями.
Антропный субъект творит уже не в пустоте, а как говорят ваятели - в материале. И этим материалом выступают субъектно-субъектные, межсубъектные отношения. В качестве родового существа человек в состоянии творить лишь посредством другого человека и, в основном, для другого. Антропные субъекты - это субъекты перманентно самоактуализирующиеся друг в друге и творят они по определенным, сугубо человеческим меркам. Здесь полностью срабатывает формула Протагора. Человек есть мера для антропоморфных вещей, являющихся артефактами культуры - репрезентантов субъективации межсубъектных отношений. В системе субъектно-субъектных отношений способности преобладают над потребностями, так как способность в самоактуализации предполагает насыщение не своих, а чужих потребностей. «Никто не ищи своего, но каждый пользы другого (1 Кор 10, 24)».
В системе субъектно-субъектных отношений способности и потребности находятся в изоморфном состоянии. Способность самоактуализации Я в Ты, со стороны Ты выступает в качестве потребности со-творчества с этим именно Я и наоборот. Ты выступает в качестве потребностного существа, посредством которого и в котором Я актуализирует свои потенциальности. Но то же справедливо и по отношению к Я, так как в нем подобным же образом нуждается Ты. Таким образом потребность, которую испытывает человек в самоосвоении посредством вхождение в мир другого человека есть антропно превращенная форма его способности к самотрансценденции. Удовлетворяя потребность другого человека в общении с собой человек тем самым осуществляет развертывание своих собственно человеческих способностей, в актуализированной форме преставленных в родовой культуре.
Я и Ты при- нуждают друг друга к совместной самоактуализации в антропную целостность - Человечество. Здесь становящееся человечество выступает в качестве нужды человека не просто в другом человеке, а в некоей целостной человеческой онтологии, человеческом универсуме, в котором Я и Ты в состоянии интегрироваться в Мы. Таким образом при- нуждение здесь выполняет вполне конструктивную онтологическую функцию, так как коррелирует с нуждой в субъективации субъективного, а не в принудительной самообъективации, ведущей к самоотчуждению. Формой этого рода принуждения к взаимной самоактуализации в единое и целостное человечество выступает совместное добродеяние Я и Ты. В отличие от свободной самотрансценденции, добродетельная самоактуализация уже предполагает определенную взаимозависимость субъектов, потребностная сторона которых и осознается ими в качестве острой нужды друг в друге. Э.Фромм разделял людей на две крайние категории, на тех, кто существует ради существования, самоактуализации, самореализации, порой отвергая общественные блага, и тех, кто обладает благами лишь ради их обладания, присвоения, инкорпорирования, пренебрегая полнотой естественного существования. Субъективный мир индивидов культуротворческого склада, в основном, построен на принципе бытия, то есть на принципе развития и актуализации общеродовых, общечеловеческих способностей[254]. Вся система межсубъектных отношений в состоянии быть устойчивой, если основывается на принципе бытия, вернее со-бытия, совместного бытия субъектов и как только принцип обладания в отношениях между людьми становится преобладающим, с неизбежностью распадается и антропная общность.
Если принцип бытия основывается на безусловной любви человека к человеку, то принцип обладания, опирается на так называемую обусловленную любовь. Основу родовых, антропных способностей составляет безусловная любовь - ничем не обусловленное конъюнктивное чувство одного человека к другому человеку. “Объект” любви обладает самой высокой ценностью вне зависимости от того, насколько он отвечает взаимностью. Это тот самый уникальный случай, который позволяет осуществлять тотальный взаимообмен человеческими качествами в акте межсубъектного общения. Происходит как бы диффузия двух уникальных систем субъективности. Раствориться в чужом "Я", уйти в его глубины, всего себя отдать другому человеку и в этой самоотдаче обрести свою собственную личностную уникальность, осознать свою глубинную человеческую сущность - вот цель истинного антропного общения. Чем больше мы отдаем себя другим, тем больше “приобретаем”, вернее, тем полнее обретаем самих себя. Человек становится духовно богаче лишь в процессе самоотдачи, то есть самоактуализации своих внутренних духовных ресурсов, а не плоского потребления, инкорпорирования ресурсов других людей. Чем больше он отдает другому своего тепла, участия, тем еще ярче расцветает мир его чувств. Главная цель собственно человеческого существования - это осознание, переживание полноты бытия. А полноту бытия можно переживать лишь за счет проявления внутренней, а не внешней активации.
Социогенные “потребности-способности”. Основу социального универсума составляют субъектно-объектные отношения, что коренным образом изменяет экзистенциальную природу системы “способности-потребности” и соотношение базисных категорий в ней. Хотя генетически социогенные способности восходят к антропогенным способностям, однако функционально они связаны с социальными сущностными силами человека а потому призванны выполнять инструментальную функцию как по отношению к объекту, так и к субъекту цивилизационных изменений в экзистенции.
И все же с позиции субъектоцентристской историософии для цивилизации прогрессивное развитие социогенных способностей человека является более важной исторической задачей, нежели расширенное воспроизводство предметного мира, наделенного потребительными стоимостями. Социогенные способности — это "инструментальные свойства" исторического субъекта, используемые им для преобразования внешнего и внутреннего социального мира. И потому темпы накопления способностей общественного человека должны быть на порядок выше темпов развертывания его потребительских свойств. "Наиболее важной прогрессивной функцией личности, - считает Люсьен Сэв, - является развитие способностей ", которые сопоставимы "с основным капиталом экономической формации"[255]. Если "банк способностей социальных индивидов" оказывается весьма скромным, тогда неизбежным становится "банкротство" жизнедеятельности всего общества. Личностные новообразования непосредственно связаны с инновациями, возникающими в социуме. Изменяя объективную реальность, человек постоянно изменяет и способы ее изменения, что в конечном счете обусловливает и изменение совокупности его способностей, объективируемых в социальных инновациях. Чем кардинальнее историческое преобразование охватывает собой социальную действительность, тем значительнее изменения в сфере личности, в сфере субъективности. Именно на крутых поворотах истории, когда социальные инновации изменяют облик мира в главном, с особой стремительностью формируются и закрепляются в значительной массе индивидов качества, которые являлись "избыточными" для предшествовавших эпох, в связи с чем складывается пассионарный тип личности, способный более радикально воздействовать на ход общественных процессов.
Однако для современной информационно-техногенной цивилизации личность, наделенная виртуально-креационистскими способностями является далеко нетипичной, а скорее реликтовой. К ее помощи приходят лишь в ситуации крайней неопределенности, время от времени складывающейся в системе цивилизационных отношений. Социальный субъект - существо социализирующее и социализируемое. В связи с этим между социогенными потребностями и социогенными способностями не может существовать онтологического паритета, приоритетность потребностей над способностями - аксиома любой “позитивной” социологической докрины. Социологизм, как известно, “внутренним двигателем” социального прогресса объявляет потребности, а не способности.
Социальный субъект в качестве нового метаисторического ментального типа обладает довольно узким спектром способностей и предельно широким набором потребностей. Частичные, нецелостные индивиды творят уже по строго заданным меркам, устанавливаемым так называемыми объективными потребностями общества или потребностями общественного развития. Совместная социальная деятельность возможна лишь в рамках довольно широкой кооперации субъектов, которая в соответствии с общественным разделением труда осуществляет и разделение совокупных человеческих способностей. В социальном субъекте, в основном, развертываются лишь те его способности, в которых нуждается социум, а не его самобытная экзистенция. Социум при- нуждает человека лишь к определенной строго заданной форме активности (так называемая пресловутая «разумная инициатива»), которая, в основном, обусловливается нормативами внешнего долженствования. «Похоже, - писал Маркузе, - что с течением времени цель меняется местами со средствами: время, отдаваемое отчужденному труду, прихватывает и время для индивидуальных потребностей – и начинает определять сами потребности»[256]. В отчужденном обществе личности навязывается такая система потребностей, которая коррелирует с нуждами отнюдь не личности, а самого общества, в противном случае не было бы необходимости в создании разветвленной системы насильственного при- нуждения, посредством которой внешние потребности обретают внутренний ментальный модус. В отличие от творческих пассионариев социальные субъекты - это вечно нужда -ющиеся субъекты, при- нужда -ющие творцов совершать акты по меркам, исходящим из структуры их потребностей. Именно от потребителей исходят ригористические, долженствующие требования, чтобы и все иные, надсоциальные субъекты, присутствовали не иначе как при их нужде,и своей виртуальной активностью обслуживали их прогрессивно растущие потребности.
Предельные биогенные потребности. Ментальность телесного субъекта представляет собой, как и ментальность астрального субъекта, диахронную, несбалансированную систему качеств, свойств, но это уже совершенно противоположная форма дисбаланса, в котором максимизированы потребности и минимизированы способности. Лишь такой тип ментальности в состоянии быть максимально адекватным в ситуации крайней экзистенциальной неопределенности и нестабильности, в которой перманентно пребывает природный универсум. Здесь господствуют процессы объективации объективного и телесный субъект в состоянии их лишь рационализировать. Телесный субъект - рационализирующее свою экзистенцию существо, активно приспосабливающееся к изменениям в среде своего обитания, и именно удовлетворение витальных потребностей позволяет ему воспроизводить мир как свою собственную отелесненную сущность. Если способности есть изначальный атрибут астрального субъекта, то потребности - атрибут телесного субъекта, благоприобретенный им в ходе эволюции телесной организации мира. Телесный субъект - это тотально нуждающийся субъект, принуждающий себя соответствовать своей экзистенцией законам внешней необходимости. И даже тогда, когда он посредством рационализации естественных условий существования “созидает” искусственную среду обитания, он обходится минимумом способностей с тем, чтобы обрести максимум потребностей. Движущим мотивом его активности выступает обретение еще более универсальных нужд, удовлетворение которых способно придать его существованию хоть какую-то видимость экзистенциального смысла.
Итак, в телесном субъекте тотально господствуют потребности, способности же преставлены лишь своими превращенными формами, неявно содержащимися в некоторых свойствах как естественных, так и искусственных объектов в качестве “объективаций объективного”. Биогенные потребности имеют свою онтологическую проекцию при переходе от естественного мира к миру искусственному, ими являются так называемые “технологические потребности”. «Личных ценностей, - писал Зиммель, - ищут в той сфере, в которой их вообще не бывает: то, что успехи в технике прямо оцениваются как успехи в области культуры… свидетельствует о постепенном вытеснении целей средствами и путями»[257]. Если начало истории знаменовалось появлением креативного типа личности, обладавшего универсальными способностями, то по мере приближения история к своему завершению тем все явственно вырисовывается тип личности, вся суть которой заключается в тотальном потребительстве.
Мы рассмотрели метаисторическую типологию соотношений способностей и потребностей человека в рамках, если можно так выразиться, экзистенциальной нормы, которая изменяется от одного этапа развертывания сущностных сил к другому, когда активирующие центры субординированы между собой снизу вверх по известному иерархическому принципу. Но эта нормаль может обеспечиваться если все ниши иерархического бытия человека соотносятся между собой по такому же онтологическому принципу. Человек - это ансамбль потенциальностей, однако лишь некоторая часть этих уникальных инструментов реально включается в "экзистенциальный оркестр", репертуар которого строго историчен. Лишь те потенциальности человека актуализируются в качестве способностей, которые потребны исторически господствующему способу производства и воспроизводства хотя и целостной, но внутренне дисгармоничной экзистенции.
Субъекту, укорененному в определенную нишу иерархического бытия, необходимо набраться терпения и соблюдать известный гомоморфизм в развертывании внутреннего и внешнего миров. Терпение есть ни что иное, как такое состояние субъективной системы, при которой потребности человека насыщаются лишь в той мере, в какой они обеспечиваются развертыванием и актуализацией его способностей. Терпение есть некая субъективная мера применения сущностных сил, направленных на коэволюцию высших и низших экзистенциалов одновременно в трех его модусах - онтологическом, семантическом и ментальном, мера того насколько развивающиеся части целого в своем индивидуализированном становлении способствуют становлению единого целого.
Избыточная пассионарность и активность субъекта, не мотивированная естественным процессом эманации форм сущего, есть следствие “объективных потребностей”, побуждающих его проявлять нетерпимость к Сущему и нетерпение к Нему, которые и побуждают его осуществлять ускоренную реформацию условий существования, чтобы максимально действовать в русле так называемых объективных Законов или законов Объекта. И это далеко не случайно что идеологи поспешной и совершенно непродуманной модернизации России в самом ее начале руководствовались двумя лозунгами: перестройка и ускорение. Как известно именно нетерпение восходящей элиты реализовать в кратчайшие исторические сроки свои корпоративные и эгоистические интересы привели страну к системному кризису.
Интересно, что первичное значение слова “actus” в латинском языке - это “понукание, подстегивание”. Подстегивает, понукает стимул (заостренная палка, используемая погонщиками волов), который есть не что иное как совокупность силовых воздействий объекта на субъект в качестве его собственных объективаций, который посредством своих вещественных форм, сначала приучает субъекта к их потреблению, формируя в нем соответствующую структуру нужд, что максимально активизирует субъекта в сфере расширенного воспроизводства тех объективаций, которые способны еще более изощренно отчуждать в пользу объекта сущностные силы субъекта. “Растущая объективация жизни, - пишет Зиммель, - требует от нас свершений, мера и следствие которых обладает собственной потусторонней для субъекта логикой, что требует от него трудной субъективно, нецелесообразной затраты сил”.[258]
Если у консолидированного субъекта иерархия способностей всегда возвышаются над иерархией потребностей, то у разконсолидированного, обособленного и раздробленного индивида потребности не только тотально господствуют над способностями, но и активно вытесняют те из них, которые избыточны процессу активного потребления внешних благ. Если максимальное развитие человеческих способностей есть свидетельство его укорененности в продуктивные слои жизни, то безудержное развертывание его потребностей столь же красноречиво говорит о его онтологическом самообособлении и экзистенциальной деградации. Именно в ситуации самозамыкания и самоизоляции от высших сфер бытия индивид испытывает особую нужду во внешних формах своего присутствия в мире, подкрепляемых сверхпотреблением ценностей не им создаваемых. Как только индивид удовлетворяется самозамыканием в сфере конечных или даже непосредственных, имеющихся налицо и данных ему явлений бытия, считает Г.С.Батищев, так его требования к миру начинают выступать в качестве непреложных потребностей. Темное пламя прожигательства поглощает все новые и новые порции средств, но нет конца его аппетиту. Внутри себя он оказывается наедине со своими требованиями к миру. Он постоянно чего-то хочет, ожидает взять, жаждет от мира для себя, и эти хотения, ожидания и жажда приковывают его к миру как миру средств на низшем уровне гораздо прочнее нежели его внутренние способности к самоактуализации. Однако в конечном счете он оказывается скованным внутренними порабощающими цепями, обрекающие свое вольника быть всего лишь не -вольником у мира, над которым он вознес себя, быть рабом вещного бытия.[259] В мир предельно расконсолидированный человек в- ходит лишь по нужде, мир для него оказывается всего лишь огромным нужником, от- хожим местом. Однако верным является и обратное: человеческая душа при этом оказывается свалкой в которую прогрессирующей объективностью сбрасываются разнообразные онтологические отбросы. Я как «свалка» и не-Я как «нужник» – таково соотношение отчужденной субъективности и гипертрофированной объективностью. Не случайно одним из направлений современной археологии является раскопка современных городских свалок, по ним историки пытаются осуществить деконструкцию образа современного человека, каким он предстанет у историков будущих веков, которые будут заниматься подобного рода раскопками.
Потребительство - это сверхстатусная форма присвоения индивидами внешних благ, не ими создаваемыми, нивелирующая их уникальность и неповторимость, сводящая их до свойств товара, обладающего "потребительной стоимостью". Потребительство не ведет к духовному развитию личности, а лишь к ее деградации, но к деградации уже не только на низших, но и на высших уровнях иерархизированной структуры потребностей. “Отчасти же это отчуждение обнаруживается в том, - писал К.Маркс, - что утонченность потребностей и средств для их удовлетворения, имеющая место на одной стороне, порождает на другой стороне скотское одичание, полнейшее, грубое, абстрактное упрощение потребностей или, лучше сказать, только воспроизводит самое себя в своем противоположном значении.[260]
В случае онтологической патологии в структуре вложенных универсумов, их отпадения друг от друга и открытой враждебности низших Я по отношению к высшим Я, потребности начинают гипертрофированно развиваться и оказывать деформирующее воздействие на человеческие способности. Рассмотрим основные патологические формы системы “способности-потребности”.
Квазикосмогенные “способности-потребности”. В ментальности астрального субъекта при его отпадении от Абсолюта, от ноуменального в своей душе, креативные способности начинают инверсировать в антикреативные потребности. В ситуации квазисамосубъективации происходит “помрачение духа”, который из духа света превращается в дух тьмы. Падший ангел, согласно библейскому свидетельству, в одностороннем порядке присвоил мир, который был не им создан, а потому и получил название “князя мира сего”. Синонимом «мира» есть «свет». Но мир выступает в полном смысле слова светом лишь в актах перманентного творения, так как Творец порождает его не для себя, а из себя. Свет внутри творца и лишь будучи онтологизированным становится миром. Что же происходит с миром, когда он оказывается всего лишь объектом внешнего присвоения? Он престает быть светом и превращается в тьму. Вот почему дьявола еще называют «князем тьмы». Один и тот же мир одновременно может для одних выступать светом, если оказывается целью самотрансценденции, реализации высших духовных способностей, для других же сущей тьмой, если рассматривается лишь в качестве «кладовой полезностей», пригодной для насыщения потребностей вплоть до самых низменных и скотских.
Ведущей потребностью вселенских сил тьмы является воля к власти, стремление господствовать над миром. “Всякое самоуглубление не удовлетворяется отношением к самому себе..., - пишет Б.П.Вышеславцев, - оно необходимо стремится совершить акт последнего трансцензуса, выхода к Абсолютному. В самоабсолютизации самость ничего не приобретает, но теряет все. Метафизическая мания величия привела к падению Архангела”.[261] Метаисторически именно с грехопадения берет свое начало принцип обладания, который позднее преобразовывается в принцип священной частной собственности. Постепенно изначальные способности десакрализуются, а дурная бесконечность человеческих потребностей обретает священный статус. “Прогресс” в сфере Духа есть прогрессирующее развертывание сил зла. Не случайно гетевский Мефистофель в свое оправдание говорит: “Все в мире изменил прогресс. Как быть? Меняется и бес”.
В христианском вероучении вместо категории «потребность» используется универсалия «прельщение». Так как генетически потребности обусловлены зависимостью человека от внешнего мира, то и поняты могут быть в качестве субъективаций его «прелестей», «прельщений». Метафизическую интерпретацию универсалии «прельщение» мы находим у Макса Шелера. Он считает, что когда о человеке говорят, что он прельщен (Vergaffung), то это в высшей степени пластично характеризует и то, как он, пренебрегая своим руководящим личностным центром, зачарован и заморочен неким конечным благом, и то, что поведение его сумасбродно. А если в своем фактическом ценностном сознании на месте абсолюта (поскольку таковое необходимо есть у каждого, оно не обязательно должно быть известно каждому также и дискурсивно или в силу какой-то еще рефлексии) он обнаруживает ценность некоего конечного блага или вида благ, то мы будем говорить, что он прельщен абсолютно, а такое благо, абсолютизированное ослеплением, мы станем называть (формальным) кумиром. Напротив, мы станем говорить, что человек прельщен относительно, если он, сообразно своейственной ему фактической структуре любви (Lieben), а также способу предпочтения одних ценностей и небрежения другими, нарушает объективный порядок рангов того, что достойно любви. Прельщение, подчеркивает Шелер,наличествует лишь там, где в переживании метафизическая перспектива любви отсутствует; в усиливающемся осознании пустоты дает себя знать именно начинающееся ослабление прельщения[262]. Потребности человека наращиваются в той мере, в какой он соблазняется прельщениями внешнего мира, входит к нему в зависимость, и, напротив, по мере актуализации своих способностей, он оказывается все более свободным от законов внешней необходимости и реализует себя как самодостаточное свободное существо. В ситуации тотального псевдодуховного самоуглубления все способности астрального субъекта становятся инструментами парабощения и присвоения. Самоосвоение замещается самоприсвоением в форме самоотчуждения.
Квазиантропогенные “способности-потребности”. Квазиактуализация замещающая собой трансценденцию, приводит к абсолютизации антропогенных потребностей. Вполне конструктивная потребность “весь мир очеловечить” в конечном счете трансформируется в потребность очеловечения абсолютного, сакрального в человеке. Это происходит тогда, когда господствующим в системе субъектно-субъектных отношений становится квазисубъективация субъективного. В отношениях Я и Ты происходит взаимная гиперактуализация, которая в конечном итоге приводит к антропной форме самоотчуждения субъектов. Тот другой - Ты - наделяется полезными для Я потребительскими свойствами и от него ожидается удовлетворение прогрессирующих антропогенных потребностей.
Гипертрофия субъектно-субъектных отношений “обслуживается”, так называемой, обусловленной (собственнической) любовью. Обусловленная любовь основывается на интуитивном или осознанном понимании того факта, что собственное удовлетворение зависит от кооперации с другим человеком. Этот другой персонифицируется как вещь, ценная в силу ее полезности, т.е. выступает как средство насыщения антропогенных потребностей. Процесс овещнения, считает Г.С.Батищев, не только низводит всякое ввергнутое в него бытие на уровень самого низшего, ценностно незначимого, одновременно он еще и ставит низшее на место высшего, узурпирует положение, и роль высшего и все внешние “признаки” последнего, как бы отнятые у него, относит к низшему так, как если бы низшее само по себе могло бы обладать ими как своими собственными. Получается замещение высшего, его вытеснение низшим с помощью взятых у первого и присвоенных последнему “признаков”, превращенных теперь в достояние не по достоинству - в якобы собственное свойство того, что на деле было всего лишь “пьедесталом”, материалом-носителем.[263]
Если квазисамосубъективацией Субъект превращается в отрицательный Абсолют, в князя мира сего, то квазисубъективацией субъективного из Ты творится кумир, которому Я поклоняется как Богу. Богочеловек превращается в свою противоположность в Человекобога, пытающегося властвовать над миром не выходя за рамки своего родового именитства, начинает развиваться антропная форма демонизма, ведущую сторону которого составляет потребность Человека во власти над Богом. Что же при этом происходит с антропными способностями? Они превращаются в орудие порабощения уже не только сакрального, но и собственно человеческого в человеке. Наиболее явно это обнаруживается в сверхстатусном присвоении ценностей культуры. Огромные человеческие ценности, которые попадают в руки этим людям, тускнеют и превращаются в мертвый капитал, в сокровище, утрачивающее способность субъективироваться, а, следовательно, и выполнять функцию ретрансляции от поколения к поколению культурных значений.
Квазисоциогенные “потребности-способности”. Как только трансценденция и актуализация вытесняется квазисоциализацией из структуры средств миросозидания, начинают бурно расти так называемые квазисоциогенные потребности. «Начиная с прошлого века, - считает Фуко» великие битвы, которые ставят под вопрос общую систему власти, больше уже не происходят во имя возврата к прежним правам или в соответствии с тысячелетней грезой о круговороте времен и о Золотом веке. Больше уже не ждут ни императора бедных, ни царства последних дней, ни даже просто восстановления тех прав, которые представляются идущими от предков; то, что действительно отстаивается и служит целью, так это – жизнь, понимаемая в терминах фундаментальных потребностей»[264].Именно с той поры ставшие совершенно безразличными друг к другу социальные субъекты в состоянии объединяться в единую общность лишь на основе реализации своих гипертрофированных социогенных потребностей. Бывшее творение людей “превращается в вещь, которая содержит в себе, поглотила в себе общественное отношение, - в вещь, обладающую фиктивной жизнью и самостоятельностью, вступающую в отношение с самой собой, в чувственно-сверхчувственное существо”.[265] Потребительское общество не знает, что такое "человек", оно имеет дело лишь с "человеческим материалом", "человеческим фактором”, способным быть персонификатором социального прогресса. "Человеческий фактор" — это та совокупность социогенных способностей Человека, которая реально актуализируется в процессе производства и вопроизводства общественной жизни, вся же надсоциальная структура человеческих потенциальностей тщательно блокируется интроецированием в его ментальность квазисоциогенных потребностей. Категория “потребности” органично вписалась в систему объективных критериев эффективности экономической политики. В качестве аксиомы современными “рыночниками” принимается положение, что лишь та экономическая политика эффективна, которая учитывает динамику изменений в системе потребностей общественного индивида и своевременно изменяет структуру производимых потребительных стоимостей с тем, чтобы удерживать проявление его активности на предельно высоком для данного способа производства уровне. Пропорционально росту низших социогенных потребностей нарастает и кризис в общественной нравственности. "Рост нравственных и чувственных потребностей может отставать друг от друга и друг от друга отделяться, - писал С. Н. Булгаков, - В таком случае рафинирование чувственности, не возбуждающее, а подавляющее деятельность духа, является своеобразной нравственной болезнью, нравственным убожеством, проистекающим уже от богатства, а не от бедности. Эту двусторонность экономического прогресса иногда забывают экономисты, когда, увлекаясь своей специальной точкой зрения, отождествляют ее с общечеловеческой и общекультурной"[266]. Современная цивилизация, спекулируя на низших потребностях человека и всячески блокируя высшие способности, "вскрывает" далеко не самый "нравственный" пласт в его ментальности.
Квазисубъективация объективного ведет к сверхстатусному присвоению благ. В отличие от ролей, которые апеллируют прежде всего к способностям человека, статусы обращены к его потребностям. В потребительском обществе даже самые традиционные человеческие потребности насыщаются индивидами не иначе, как сверхстатусным образом. "Статус, — пишет С. Н. Паркинсон, — накладывает свой отпечаток на более древние и элементарные стимулы. Еда искателей статуса — икра под шампанское. Красота олицетворяется особняком (желательно, чтобы он стоял на крыше небоскреба), а знание есть неустанная болтовня на редкость информированного окружения. Секс изыскан, а шалости таковы, что менее выдающимся людям и в голову не придет ничего подобного"[267].
Цивилизация, отпадая от Культуры и Культа, со временем превращается в некую социальную машину, механизмы в которой должны быть хорошо отлаженными, а детали в них идеально притертыми друг к другу. Люди-детали социальной машины не обязаны обладать уникальными свойствами, они должны быть вполне взаимозаменяемыми, "незаменимых людей" здесь быть не может из принципа, так как в структурах гипертрофированного социума объективируется программа низшей формы ментального гомеостазиса. "Кризис идентичности - считает Э. Фромм, - этот кризис современного общества - вызван тем фактом, что члены этого общества стали безликими инструментами, чувство идентичности которых зиждется на участии в деятельности корпораций или иных гигантских бюрократических организаций. Там, где нет аутентичной личности, не может быть и чувства идентичности"[268].
Наиболее раздражающим, как считает Герберт Маркузе, аспектом развитой индустриальной цивилизации является рациональный характер ее иррациональности. Особая продуктивность современной цивилизации, ее способность совершенствовать и все шире распространять удобства, превращать в потребность неумеренное потребление, конструктивно использовать разрушение и то, в какой степени, она трансформирует объективный мир в продолжение человеческого сознания и тела, - все это ставит под сомнение само понятие отчуждения. Люди узнают себя в окружающих их предметах потребления, находят в них свою душу. Сам механизм, привязывающий индивида к обществу, изменился, и общественный контроль теперь коренится в новых потребностях, производимых обществом. Понятие отчуждения делается сомнительным еще и потому, что индивиды отождествляют себя со способом бытия, им навязываемым, и в нем находят пути своего развития и удовлетворения. И это отождествление - не иллюзия, а действительность, которая, однако, ведет к новым ступеням отчуждения. Последнее становится всецело объективным, и отчужденный субъект поглощается формой отчужденного бытия. Теперь повсюду и во всех формах существует одно измерение. Достижения прогресса пренебрегают как идеологическим приговором, так и оправданием, перед судом которых “ложное сознание” становится истинным.[269] "Опыт горя и крушения, — писал Жак Маритен, — научил нас: цивилизация обогатилась тем, что перед ней распахнулись двери ада, каким предстал внутренний мир человека, ставшего жертвой самого себя"[270].
Запредельные квазибиогенные потребности. Примат реальности духовной над реальностью телесной в человеческой экзистенции из безусловного все более превращается в условный и декларативный. Телесный субъект безудержным развертыванием своих витальных потребностей становится главным метаисторическим персонажем многоходовой человеческой драмы. Его воля к власти над сущим обретает поистине вселенский размах. Он слепо верит в безграничные возможности насыщения своих катасрофически прогрессирующих потребностей чисто земными благами и уже не столько в качестве награды за страдания, а как нечто само собой разумеющееся, положенное человеку по праву сильнейшего, вытекающего из самовластно присвоенного им в Мироздании статуса “Царя Природы”. «Ресурсы воображения, - пишет Арон, - обязательно одерживают верх над реальностью, которая даже извращена или преобразована ложью»[271]. Осознав свою природную суть, отказавшись от активного участия в космогенезе человек на протяжении всего лишь одного столетия превратился из Созидателя в Потребителя. Именно в овещненных формах человек стремится утвердить свою утраченную субъектность. себя и как бы восстановить внутрь себя. Однако эта вторичная, компенсаторная субъектность представляет собой всего лишь удвоенную объектность. Такая овещненная форма субъективности оказывается лишь персонификацией отчужденных от человека самообъективаций. Таковыми являются “фиксированные образы [Gestaltungen], персонифицированные в самостоятельных личностях, которые... выступают как всего лишь представители персонифицированных вещей”[272]. К.Маркс называл таких представителей вещей их “персонификациями”[273]. Зиммель считал, что диссонансы современной жизни - в особенности все то, что связано с техникой в различных областях, и с одновременным недовольством техникой, - проистекают по большей части из того, что вещи становятся все более культивируемыми, тогда как человек все менее способен обрести совершенство субъективной жизни с помощью совершенствования объектов[274].
Телесная субстанция человеческого существа, с ее квазибиогенными потребностями, конституируется гиперрациональным самосознанием в Сверхчеловека, призванного в конце концов окончательно присвоить внешний мир в качестве неисчерпаемого источника средств потребления. Главным мирожизненным принципом объявляется принцип удовольствия в форме волющего либидо. “Основной инстинкт”, как называл З.Фрейд “половой инстинкт” животного, стал осознаваться в качестве высшего экзистенциального принципа. Все же остальные объективации сущего объявлены всего лишь превращенными формами либидоизных отношений в человеческой телесности. "Идеи психоанализа, - писал Л. С. Выготский, - родились из частных открытий в области неврозов; был с несомненностью установлен факт подсознательной определяемости ряда психических явлений и факт скрытой сексуальности в ряде деятельностей и форм, которые до того не относились к области эротических. Постепенно это частное открытие... было перенесено на ряд соседних областей - на психопатологию обыденной жизни, на детскую психологию, овладело всей областью учения о неврозах... Психоанализ вышел за пределы психологии: сексуальность превратилась в метафизический принцип в ряду других метафизических идей, психоанализ - в мировоззрение, психология - в метапсихологию. У психоанализа есть своя теория познания и своя метафизика, своя социология и своя математика. Коммунизм и тотем, церковь и творчество Достоевского, оккультизм и реклама, миф и изобретения Леонардо да Винчи — все это переодетый и замаскированный пол, секс, и ничего больше”.[275] Но так ли повинен З.Фрейд в том, что ввел в заблуждение мировое сообщество, убедив, что мирожизненным его принципом выступает банальнейшее “либидо”. Отнюдь нет. Вся вина его состоит лишь в том, что он спроецировал принцип организации начавшейся формироваться на его глазах информационно-технологической цивилизации на все метаисторическое человечество.
Квазиобъективацией объективного все проявления человеческой экзистенции квазинатурализуются и ложным образом представляются в качестве “от природы данных”. “Это вовсе не значит, - пишет Г.С.Батищев, - что первозданно-природные предметы берутся процессом овещнения объективно-верно, в их конкретной подлинности, а также что отношение к природной предметности для него первично. Напротив, это отношение вторично, производно от отношения к культуре и представляет собой лишь экстраполяцию вовне - на весь окружающий мир - того омертвления, которому подвергается в первую очередь бытие произведенческое... овещнение есть низведение культуры не к действительной, исполненной живой диалектике, в себе конкретной природе, но лишь умервщленной псевдоприроде: к природе-мумии, природе-чучелу, природе-муляжу.[276] Как считал В.С.Соловьев, абсолютный примат телесности над духовностью придает существованию человека животный характер. “Цель животного (типического), - писал он, - есть сытость (желудочная и половая), человека же, который этим довольствуется, справедливо называют скотиной не для брани только, а именно в том смысле, что он ниспадает на другую, низшую ступень бытия” [277].
Итак, субъектом истории выступает все же субъект, а не его история. История всего лишь овремененная объективация субъекта. И объективируется в ней не только его способности гармонизировать расширяющееся сущее, но и потребности, насыщение которых ведет к хаотизации высших слоев бытия за счет сверхупорядочения его низших слоев. Если своими виртуальными способностями Человек расширяет сферу присутствия Неиного, то его потребности, особенно в гипертрофированной форме расширяют сферу присутствия Иного в Сущем и тем самым вносят дисгармонию и хаос в свою собственную экзистенцию. Соотношение способностей и потребностей в человеческой ментальности в онтологической антропологии должно пониматься в качестве двух энергетических источников, из которых берут свое начало и история и историцизм. Однако было бы не совсем верно всю деструкцию как во внешнем, так и во внутреннем мире человека приписывать лишь его потребностям. Вне потребностей невозможна реализация человеческих способностей, именно потребности выступают внутренним энергетическим источником для объективации субъективного, а следовательно и для перманентного расширения Сущего. Но человеческие потребности оказываются экзистенциально конструктивными лишь в качестве “подстилающей структуры” способностей. Как только они берут верх над ними, так сразу же история начинает обретать характер вселенской драмы. Постепенно центр тяжести в мироздании начинает перемещаться во все более уплотненные онтологические слои, перемещаться от Субъекта к Объекту. И этому способствуют квазипотребности Субъекта, которые в сущности репрезентируют в нем устремленность Объекта к достижению своих абсолютных форм. “Дух есть субъект и раскрывается в субъекте. - писал Н.Бердяев. - Но дух объективируется, он выбрасывается вовне, выражает себя вовне, в бытии-для-себя... В объективации же духа исчезает субъективный дух, он уже неузнаваем. Когда субъективный дух объективируется, то он вовсе не выходит к "ты", к другому субъективному духу, не общается и не соединяется с ним, а выходит к объекту, к объективному миру, который не имеет своего собственного существования и связан с существованием лишь в скрытом за ним субъективном духе. Когда субъективный дух выходит в объективный мир, то происходит отчуждение духа от самого себя, он исходит в объективности”.[278] Этой “катапультой”, выбрасывающей субъективный дух вовне и делающей этот дух объективным, духом объекта, которому субъект начинает поклоняться, и являются квазипотребности самого субъекта, перманентно отпадающего все более низкими Я от своего изначального трансцендентного, абсолютного Я. По мере релятивизации абсолютного в человеческой экзистенции стремительно нарастает вал потребностей, выбрасывающий ее на безжизненный берег, именуемый объективной Реальностью или реальностью Объекта. И прекратить это самовыбрасывание экзистенции в хаос может лишь сам человек, пересмотрев структуру своих потребностей и приведя их в соответствие со своими возможностями и способностями к самоосвоению без самоотчуждения.
Этот вывод может на первых порах показаться абстрактным и далеким от реалий жизни. На самом деле он исходит из интересов самой жизни и связан с возможным ее уничтожением, угроза которого исходит отнюдь не от человеческих креативных способностей, а его неуемных потребностей, посягающих на саму основу Сущего. Если мир и погибнет, то это произойдет под влиянием его сверхстатусного присвоения и потребления далеко нецелостным человеком.
Современное человество не спешит менять свои “мировоззренческие вехи”, а потому мыслителю рефлексирующему над целостным человеческим бытием очень рискованно подвергать сомнению тотальный прогрессизм, так как тот в ХХ веке довольно хорошо “потрудился” над созданием разветвленной системы благ и услуг и ставшее потребительским по своему характеру “передовое человечество” уже не мыслит иных форм своего эмпирического существования. Революция социальных ожиданий спровоцированная прогрессизмом протекает столь интенсивно, что человек готов расплачиваться любыми издержками в духовном становлении, лишь бы сфера промышленной технологии продолжала работать в качестве “бюро безотказных услуг”, максимально насыщая прогрессивно развивающиеся витальные и социальные потребности все более новейшими “предметами потребления”. Трудно себе даже вообразить что может произойти, допустим с той же Америкой, если уровень потребления ее населения перестанет перманентно повышаться. Прогрессизм из всеобщей метафизической гипотезы превратился в принцип построения модели частной жизни современного обывателя, в основополагающий принцип его отношения к внешней действительности. Для него непреложным фактом является постоянное наращивание потребностей в ущерб развитию творческих, продуктивных способностей. Став принципом веры нецелостного индивида, конструктом массового сознания прогрессизм оказывается нечто большим чем просто метафизический теоретизм, он превращается в онтологический инструмент воздействия человека на свою собственную судьбу, более того он становится его Фатумом. И с этим феноменом массового сознания уже нельзя не считаться. Теория прогресса превратившись в идеологему, становится “движущей силой” исторического поведения современного человека, способного смести со столбовой дороги ведущей в райскую обитель любые препятствия, а потому и небезопасно его веру в тотальный прогресс в сфере потребления подвергать сомнению. И уже не теоретики, а практики жизни, корпоративно объединенные идеей прогресса в потребительскую общность оказываются оппонирующей силой. Приоритетными для них являются лишь те онтологические структуры, которые обеспечивают неуклонный прогресс в сфере производства и потребления внешних благ. Перенос полемики из сферы теоретического сознания в сферу сознания практического вещь безнадежная. Там играют не доводы рационального дискурса, а иррациональные требования волющей телесности. Этот “глобальный теоретизм” объектоцентризма превращается не только в ложную, но и предельно репрессивную идеологему, как только становится “руководящей нитью рассуждений” по поводу человеческого бытия в целом, тем более если он собой начинает охватывать чуть ли не весь трансцендентный миропорядок.
И все же брешь в прогрессистски оформленном общественном сознании пробита первая брешь. В Повестке Дня на ХХ1 век, принятой на Конференции ООН, проходившей в Рио-де-Жанейро в 1992 г.[279] речь идет о радикальном человеческих потребностей во имя сохранения жизни на Земле. В ней констатируется невозможность движения человечества по пути, которым пришли к своему благополучию развитые страны, что американские и западноевропейские стандарты потребления, будучи распространенными на все другие страны, неизбежно приведут к гибели человеческой цивилизации. Именно с этого момента в средствах массовой информации замелькал термин устойчивое развитие, под которым стали понимать такую модель движения вперед, при которой достигается удовлетворение жизненных потребностей нынешнего поколения людей без лишения такой возможности будущих поколений. Нам еще предстоит разобраться с термином “устойчивое развитие”, он явно выращен в недрах прогрессистского сознания, которое как раз и провоцирует вселенскую катастрофу, сейчас же важен основной вывод, неявно содержащийся в Повестке, вывод о том, что необходимо любыми средствами умерить прогрессирующие потребености человека влекущие за собой прогрессивный паралич его самобытию.
2.2. Движущие силы метаистории
| Человек при рождении нежен и слаб, а после смерти тверд и крепок. Все сущее, растения, деревья при рождении нежны и слабы, а при гибели сухие и крепкие. Твердое и крепкое - это то, что погибает, а нежное и слабое - это то, что начинает жить. Лао-цзы |
Метаистория как онтологический процесс нисхождения Духа, опирается на целую иерархию сущностных сил, имманентно пред- существующих в Ничто. В этой связи необходимо несколько остановиться на соотношении таких универсалий, как “существование”, “сущее”, “сущность”, “сущностные силы”, восходящих к единому семантическому корню. Естественно, их онтологическая значимость и функции в субъектоцентризме диаметрально противоположны тем, которые содержатся в объектоцентристском мировоззрении.
В объектоцентризме, сущностями наделены объекты, субъективация которых и делает возможным существование субъекта. Субъект всего лишь персонификатор субстанциальной Сущности или сущности Субстанции. Напротив, в субъектоцентризме сущность принадлежит субъекту и лишь в превращенной, а чаще всего и в отчужденной форме, входит в морфологию объекта, который всегда есть лишь объективация субъекта, объективация определенной существенной стороны его существования. Сущность есть некая имманентная тотальность существования Субъекта, развертывающаяся во вне, в универсум объективаций, в процессе его целостного метаисторического становления. По мере вырабатывания внутреннего человека сущность про- является во вне в форме некоей совокупности явлений, феноменов. Если переформулировать кантовскую “вещь в себе” в контексте высказывания К.Маркса о вырабатывании субъекта в процессе становления, то сущность это как бы “субъект в себе”, который в процессе вырабатывания превращается в “субъект для себя”, а в ситуации объективации в “субъект для всех” - в некий надприродный объект или квазиобъект.
Довольно распространенным в метафизике является словосочетание складывающееся из двух понятий: «сущность» и «сила» - «сущностная сила». Предполагается, что сущность, непременно содержит в себе определенную совокупность необходимых и достаточных сил, дающих возможность субъекту эманировать, т.е. актуализировать свои неразвернутые потенциальности и потенцировать развернутые актуальности, как учил Николай Кузанский, давать возможность свернутостям развертываться, а развернутостям свертываться. «Бог, сила, больше которой ничего не может быть, - учил Николай Кузанский, - есть максимально единая и простая сила, а тем самым максимально мощная и свертывающая»[280]. Хотя Бог не имеет каких либо атрибутов, однако, согласно Николаю Кузанскому в качестве Предсущего он как бы самоатрибутируется некоей совокупностью креативных свойств, важнейшим из которых и является мощь, сила. Становясь в качестве Неиного «всем во всем» Бог воздействует на мир целой иерархией сущностных сил, имманентных отнюдь не объективной, а субъективной реальности, так как Бог, свертывающий свое трансцендентное существование в сущее и развертывающее сущее в полноту экзистенциального существования человека и его мира выступает при этом не иначе как Бесконечный Субъект.
В энергетическом отношении бытие субъекта является абсолютно негэнтропийным. Любой живой универсум - это энергетически самодостаточная монада, так как ее «силовое поле» постоянно подпитывается внутренними интенциями укорененного в нем Субъекта. В отличие от субъектного в своей основе универсума, любая объективизированная система, в связи с тем, является отнюдь не гармоническим рядом, а всего лишь упорядоченным хаосом, энтропийна и порядок искусственно и принудительно в ней установливаемый может поддерживаться лишь за счет систематической энергетической подпитки извне. Таким образом сущностные силы - это всегда некий внутренний энергетический источник субъективной реальности, за счет которого она онтически расширяется, раздвигая тем самым пределы сущего.
В субъектоцентризме существование предшествует сущему, а не наоборот, как это принято считать в объектоцентристской историософеме. В своей экзистенциальной доктрине мира Кьеркегор впервые в истории философии сущности (эссенции) противопоставил существование (экзистенцию), которая по его мнению является отнюдь не проявлением сущности, а неповторимой самоценностью, обретающей свой путь к Богу (к трансценденции) в процессе трудных поисков самообретения. Со времен Кьеркегора такое именно соотношение сущности и существования становится важнейшим основоположением экзистенциалистской философемы, особенно ее религиозной разновидности. “Существование (“existence”) от глагола “Existere”, означающего “возникать” - пишет Тиллих, - указывает на свое корневое значение (“бытие”) внутри тотальности Бытия, в отличие от “небытия”... Различение между “essentia” и “existentia” у схоластов было первой ступенью в придании слову “существование” существенно важного значения. Согласно этому различению, “сущность” означает “что”... вещи; “существование” означает “это”... Таким образом, Essentia есть то, благодаря чему мы познаем вещь, essentia обозначает вневременный объект знания во временной и изменчивой вещи... На вопрос, реальна вещь или нет, ее сущность ничего не отвечает: мы можем знать сущность вещи, но при этом не знать, существует ли она. Это должно быть решено посредством экзистенциального суждения”.[281] Если применительно к Абсолютному Объекту вполне подходит утверждение, что его сущность предществует его существованию, то такое утверждение будет заведомо ложным по отношению к Абсолютному Субъекту, ибо его бытие, существование в качестве Предсущего предшествует сущности сущего. Сущность предшествует существованию объекта по той простой причине, что предсуществует в экзистенции субъекта, возникает лишь в процессе его самообъективации и осознается субъектом эссенциально. Таким образом концы и начала сущности Объекта, необходимо отыскивать не в его имманентной эссенциальности, а в трансцендентной экзистенциальности являющейся атрибутикой Субъекта.
Существование Бесконечного Субъекта предваряет собой то существенное в Нем, которое развертывается в иерархию онтических сил лишь по мере расширения его Вселенной. Так как Бесконечный Субъект существует вечно, то и категория “существование”, “экзистенция” должна рассматриваться в качестве первичной по отношению к понятиям «сущность», «сущностные силы». Ничто - есть абсолютное Существование или существование Абсолюта, Оно не может быть сведено к какой-либо генеразизованной сущности, хотя имплицитно и неявно содержит весь целостный континуум сущностей и соответствующих им сил. Существованию Ничто не предшествует какая-бы то ни было сущность, оно само есть Предсущее. Ничто чревато целой иерархией сущностей, которым предстоит перманентно про- являться в соответствующих обретая соответствующие формы сущего на протяжении всей метаистории человеческой экзистенции. Абсолютное Существование таким образом может рассматриваться в качестве свернутого метаисторического континуума, содержащего в себе всю совокупность сущностных прафеноменов, которым в ходе истории предстоит развернуться в феноменальный ряд сущностных сил Нечто. У Ничто, Пустоты нет сущности, она появляется лишь с первичной ее объективацией в Нечто, в Полноту Бытия.
В онтологической антропологии признание примата существования над сущностью, как одной из ее основопологающих аксиом, позволяет представить человеческую экзистенцию в качестве особого надъобъектного, по своей “сути”, Бытия.“Акцент в вопросе "Что есть человек?" - пишет Цанер, - должен стоять не на слове "что", а на слове "есть". Вопрос относится не столько к "сущности", сколько к "бытию". Другими словами, "сущность" может быть раскрыта только после рассмотрения "бытия". Мы ищем не абстрактную умопостигаемую сущность, в которой человек якобы соучаствует, и не "лежащую в его основе" некую природу, а пытаемся найти в конкретном существовании человека то, в отношении чего можно произнести слово "есть", то, что конституирует конкретное бытие человека. Только фокусируя свое внимание на этом феномене, мы можем раскрыть "сущность". Не "сущность" включает в себя "существовани
