Студопедия


Авиадвигателестроения Административное право Административное право Беларусии Алгебра Архитектура Безопасность жизнедеятельности Введение в профессию «психолог» Введение в экономику культуры Высшая математика Геология Геоморфология Гидрология и гидрометрии Гидросистемы и гидромашины История Украины Культурология Культурология Логика Маркетинг Машиностроение Медицинская психология Менеджмент Металлы и сварка Методы и средства измерений электрических величин Мировая экономика Начертательная геометрия Основы экономической теории Охрана труда Пожарная тактика Процессы и структуры мышления Профессиональная психология Психология Психология менеджмента Современные фундаментальные и прикладные исследования в приборостроении Социальная психология Социально-философская проблематика Социология Статистика Теоретические основы информатики Теория автоматического регулирования Теория вероятности Транспортное право Туроператор Уголовное право Уголовный процесс Управление современным производством Физика Физические явления Философия Холодильные установки Экология Экономика История экономики Основы экономики Экономика предприятия Экономическая история Экономическая теория Экономический анализ Развитие экономики ЕС Чрезвычайные ситуации ВКонтакте Одноклассники Мой Мир Фейсбук LiveJournal Instagram

B) Вторая форма утопического сознания: либерально-гуманистическая идея




Либерально-гуманистическая утопия также возник­ла в борьбе с существующим порядком. В своей адекватной форме и она противопоставляет «дурной» действительности «правильный» рациональный образ. Однако она пользуется этим образом не для того, чтобы в любой момент гарантиро­вать возможность насильственного изменения мира, а лишь для того, чтобы иметь«масштаб» для оценки всего происхо­дящего. Утопия либерально-гуманистического сознания есть «идея». Не греческая платоническая «идея» в ее статической пластичной полноте, не прообраз вещей, а формальная, про­ецированная в бесконечную даль и воздействующая на нас оттуда определенная цель, которая просто «регулирует» по­сюстороннее становление. Однако и здесь надо видеть раз­личия. Там, где ситуация созрела для политического наступления (как, например, во Франции), эта утопия в образе идеи приняла резко очерченную рациональную форму[153]; там, где этот путь был закрыт, как например, в Германии, процесс перемещался в область внутренних переживаний. Здесь про­гресс ищут не во внешних действиях, не в революциях, а ис­ключительно во внутреннем состоянии и изменении человека.

Хилиастическое сознание разрывает все связи с по­стоянно становящимся на наших глазах повседневным и историческим бытием. Будучи в любую минуту готово занять враждебную позицию по отношению к миру, культуре и всем мирским творениям, это сознание видит в них предвосхищение результатов, слишком быструю утрату значительно более важной, основанной на kairos[154] готовности. Для внутренней установки либерала характерно приятие культуры и этическое отношение к человеческому бытию. Его стихия - критика, а не созидающая деструкция. Он не сжигает за собой мосты к ста­новящемуся здесь и теперь, над каждым становлением он различает царство духовных целей, одухотворяющих идей.

Для хилиаста дух есть тот дух, который нисходит на нас и говорит из нас; для гуманистического либерализма - то па­рящее над нами «иное царство»[155], которое, будучи воспринято нашей духовнойнастроенностью, одухотворяет нас.

Под знаком этого необычайного одухотворения (а не говорящего нашими устами духа) находилась и та эпоха, которая непосредственно до и после Французской революции приступила к переделке мира во имя этих идей. Эта гуманистическая идея Нового времени, созданная политической сферой, распрост­ранилась на все области культурной жизни и, достигнув своей кульминации в «идеалистической» философии, вступила в борь­бу за высшую ступень самопознания. Расцвет новой философии совпадает со временем зарождения и распространения этой идеи; с ее возвращением в более тесные границы приходит в упадок и философское течение, адекватное этой структуре сознания.




Судьба идеалистической философии была настолько тесно связана с социальным положением ее представителей, что игнорировать эту связь, во всяком случае на важнейшем ее этапе, невозможно. Если говорить о социальной функции философии Нового времени, то она состояла в том, чтобы уничтожить церковно-теологическое видение мира. Сначала эту философию восприняли новые поднимающиеся силы королевская власть и буржуазия; впоследствии она стала оружием одной буржуазии, и в ней были неразрывно связаны дух, культура и политика. Королевская власть, превратившись в реакционную силу, обратилась к теократическим идеям; пролетариат, по мере того как буржуазия превращалась из его соратника в его сознательного противника, также эмансипиро­вался от идеалистической философии, носителем которой он раньше был наряду с буржуазией.

Странное явление - эта либеральная идея Нового времени, борющаяся на два фронта, возвышенная и фантас­тическая одновременно. Идеалистическому сознанию, дале­кому от визионерства хилиастов с их концепцией реальности и обращением к Богу, было столь же чуждо консервативное, узкоограниченное господство над вещами и людьми, с его «почвенническим» и временным представлением о мире. Со­циальным базисом этого сознания, основанного на идее, был средний слой, буржуазия и интеллигенция. Вследствие своего структурного положения данное сознание занимало среднюю динамическую позицию между витальностью, экстазом и мстительностью угнетенных слоев, с одной стороны, и непос­редственной конкретностью господствующего феодального слоя, интересы которого находились в полном соответствии с тогдашней действительностью, - с другой.



Это сознание слишком нормативно по своей направ­ленности, чтобы заниматься бытием как оно есть. Поэтому оно выстроило собственный идеальный мир таким, каким он должен быть. Возвышенное, отрешенное и вместе с тем вели­чественное, это сознание утеряло всякое понимание матери­ального мира, а вместе с тем и всякую подлинную связь с природой. Ведь природа в этом понимании означает обычно соразмерность разуму, соотносящееся к вечными нормативами бытие. Вечное, необусловленное, мир, лишенный глубины и индивидуации, - все это отражается и в искусстве того поко­ления. Его скульптура - по существу лишь барельефы, а гра­фика похожа на омертвевшую, бледную живопись[156].

Искусство, культура, философия и здесь - лишь излу­чение, формирующая мир экспансия утопии, которая в сфере определенных политических стремлений стала идеей. То же отсутствие глубины и яркости красок, которое характерно для упомянутого искусства, присуще и субстанции этой либерально-гуманистической идеи. Отсутствию ярких красок соответ­ствует пустота содержания всех тогдашних идеалов; образо­вание, свобода, личность - лишь рамки для содержания, как будто преднамеренно оставленного без точного определения. Уже в «Письмах о поощрении гуманности» Гердера, следова­тельно, на ранней стадии гуманистического идеала, остается неясным, в чем же именно заключается этот идеал: в одном случае Гердер видит эту цель в идее «разума и справедливо­сти», в другом - он призывает стремиться к «благу людей».

Этой промежуточной по времени и по своей социаль­ной основе позиции и неконкретности содержания соответ­ствует чрезмерное внимание к форме философии и других областей знания. Отсутствию глубины в пластическом искус­стве, господству линии соответствует восприятие истории как прямолинейного прогресса и развития. Это представление о прямолинейном прогрессе вышло главным образом из двух различных источников.

Один компонент этого представления возник в ходе капиталистического развития Запада, когда буржуазный идеал разума был противопоставлен в качестве цели существующе­му статусу бытия и разрыв между (несовершенным) есте­ственным состоянием и идеей разума должен был быть унич­тожен. Это сближение нормы и бытия было достигнуто с по­мощью представления, согласно которому бытие развивается в направлении все большего приближения к разумному.

Если сначала эта идея постоянного приближения была смутной и неопределенной, то у жирондистаКондорсе она обрела сравнительно конкретную классическую форму. Кондорсе как правильно показал в своем социологическом анализе Кунов[157] - перенес разочарование средних слоев, наступившее после падения Жиронды, на их историческую концепцию. Ко­нечная цель - достижение стадии совершенства - здесь со­храняется, но революция воспринимается как переходная ступень. Открывая необходимые этапы и промежуточные сту­пени в процессе развития, которое все еще представлялось прямолинейным, идея прогресса сама ставила препятствия на своем пути. Если раньше все предшествующее отвергалось с позиций разума как «заблуждение» или «предрассудок», то у Кондорсе мы обнаруживаем уже некоторое признание того, что эти предшествующие явления могли обладать относи­тельной значимостью. «Предрассудки» различных периодов времени признавались теперь неизбежными и включались в качестве «частей исторической картины» в представление о прогрессе, расчлененное во времени и разделенное на периоды.

Второй источник представления о прогрессе следует искать в Германии. Здесь идея развития, выраженная Лессингом в его «Воспитании рода человеческого», носит, по мнению фон дер Гольца и Герлиха[158], секуляризованный, пиетистский харак­тер. Если к тому же принять во внимание, что пиетизм, завезен­ный в Германию из Голландии, вначале содержал элементы бап­тистского учения, то религиозную идею развития можно рассмат­ривать как постепенное ослабление хилиастического элемен­та, как процесс, в котором ожидание, первоначально настой­чивое и напряженное, становится в немецкой среде спокойным и умиротворенным, а хилиастичесчкое ощущение времени пе­реходит в эволюционное.

От Арндта, Кокцейуса, Шпенера, Цинцендорфа прямой путь кБенгелю, пиетистскому современнику Лессинга, кото­рый уже совершенно определенно говорит об управлении Божием и о равномерно идущем прогрессе. У него, по-видимому, заимствовал Лессинг идею бесконечного усовершенствования человеческого рода, которую он секуляризиро­вал и сочетал с верой в разум, а затем в этом виде передал в качестве своего наследия немецкому идеализму.

Каким бы путем ни возникло представление о прогрес­се - как постепенное преобразование религиозного сознания или в результате контрнаступления рационализма - в этой идее, в отличие от хилиастического сознания, заключено уже приближение, внимание к конкретному «hie et nunc»[159] стано­вящегося времени.

Хилиастическое ожидание свершения посредством внезапного, ежеминутно возможного вторжения в историю локализуется теперь в рамках исторического процесса. А это означает, что в отличие от прежнего понимания утопии как внезапно, «извне» врывающейся в мир силы, теперь происхо­дит постепенный, хотя и перемещенный в далекое будущее, отказ от веры во внезапное изменение. С этих пор даже для утопического видения мир движется в сторону осуществления заложенного в нем смысла, утопии. И под другим углом зре­ния можно обнаружить значение, которое обрело теперь для утопии само становление: осуществимая лишь в далеком бу­дущем идея в процессе ее постепенного становления пре­вращается уже в настоящее время в норму, которая, будучи применена к отдельным сторонам действительности, способ­ствует постепенному совершенствованию. Тот, кто критикует отдельные стороны действительности, оказывается в ее пле­ну благодаря самой этой критике; интерес к здесь и теперь становящейся культуре, непоколебимая вера в институционализм и формирующую силу политики и экономики являются характерными чертами наследника прежней традиции, кото­рый хочет не только сеять, но и жать.

Правда, политика этого поднимающегося слоя еще па­рит над социальной проблематикой, и в эпохи, когда либера­лы были настроены антагонистически по отношению к госу­дарству, они все еще не понимали исторического значения того, что абсолютизируется господствующими слоями, зна­чения власти и неприкрытого насилия.

Сколь бы абстрактным ни представлялось, с консерва­тивной точки зрения, это сознание, опирающееся на культуру и философию, а в практической сфере на экономику и политику, оно тем не менее, если говорить о внимании к исторической посюсторонности, значительно «конкретнее», чем хилиастическое сознание с его оторванностью от истории. Эта большая бли­зость к историческому пониманию проявляется уже в том, что концепция исторического времени - верный симптом структуры сознания - здесь более определенная, чем в хилиастическом сознании. В хилиастическом сознании отсутствует, как мы видели, способность к восприятию процесса становления, для него существует лишь внезапность мгновения, преисполнен­ное смысла «теперь». Сознание на стадии хилиазма не веда­ет и не признает (даже впоследствии, когда его противники уже полностью приняли эти понятия) ни пути, ни развития -для него существуют лишь приливы и отливы времени. Так, например, радикальный анархизм, сохранивший первичное хилиастическое сознание в его наиболее чистом виде, рассмат­ривает всю современную эпоху, начиная с упадка средних веков, как единую революцию. «В природе и понятии революции зало­жено, что она подобна целительному возбуждению между двумя приступами длительной изнуряющей болезни; если бы ей не предшествовало утомление и за ней бы не следовало изнеможение, ее бы вообще не было», - утверждает Ландау-эр[160]. Несмотря на то что это сознание многому научилось у своих противников и содержит теперь как элементы консерва­тизма, так и элементы социализма, в решающие минуты в нем и теперь проявляется отрицание истории. Однако одно нам дало это хилиастическое сознание с его абсолютным пережи­ванием мгновения и устранением всякой возможности понять процесс развития: качественную дифференциацию времени.

Для этого сознания существуют эпохи, полные внут­реннего смысла, и эпохи, лишенные смысла; это - важная отправная точка для дифференциации исторических событий в свете философии истории. Значение этого подхода может быть оценено лишь в том случае, если понять, что без такой дифференциации исторического времени - часто латентной и поэтому незаметной - с позиций философии истории невозможно и эмпирическое изучение истории.

И как ни маловероятным представляется это нам на первый взгляд, названный выше подход качественного расчленения времени возник вместе с отрешенностью и эк­статическим прорывом, свойственным хилиазму.

Нормативно-либеральное сознание также содержит эту качественную дифференциацию исторического процесса и презирает как дурную действительность все то, что завершило свое историческое становление, и все настоящее. Различие заключается в том, что здесь полное осуществление идеала перемещается в далекое будущее и возникает в недрах того, чье становление происходит здесь и теперь, в повседневном, тогда как хилиаст связывал его с находящимся вне истории экстатическим переживанием.

Именно это новое понимание способствовало - как мы уже видели - появлению типично линейной концепции разви­тия и относительно однородной связи между целью, состав­ляющей смысл существования, и бытием.

Либеральная идея может быть адекватно понята толь­ко в ее противопоставлении экстатическому ожиданию прорыва, которое часто скрывается за рационалистическими конст­рукциями и всегда воплощает в себе в историческом и соци­альном отношении потенциальную угрозу либерализму; но вместе с тем ее следует понимать и как боевой клич в борьбе с тем слоем общества, который опирается на свою унаследо­ванную позицию и способен сначала инстинктивно, а затем посредством рациональных соображений подчинить себе хилиастическое «hie et nunc». В различии между утопиями и формируемыми ими структурами сознания наиболее отчетли­во отражено различие между двумя историческими мирами и двумя социальными представителями этих миров.

Мир хилиазма был миром уходящего средневековья, пе­риодом грандиозного распада. Все боролись друг с другом. Это был мир, где боролись князья, патриции, горожане, подмастерья, бродяги, наемники и т. д., мир взбудораженный и взволнованный, в котором обнаруживаются глубинные пласты души.

В этой борьбе идеологии еще не вполне выкристалли­зовались, и их социальные корни подчас бывает трудно опре­делить. Лишь Крестьянская война, как ясно видел Энгельс[161], способствовала тому, что идейное содержание различных точек зрения, возникших в водовороте Реформации, было сведено к их социальной основе. Теперь становится очевид­ным, что хилиастическое переживание было свойственно низшим слоям общества, что эта структура сознания объеди­няла угнетенное крестьянство, подмастерьев, возникающий люмпенпролетариат, фанатических проповедников и пр.

Холл[162] усматривает доказательство несостоятельности социологического анализа в том, что идеи Мюнцера, которые, по общей типологииМакса Вебера[163], следовало бы связать только с низшими слоями общества, разделялись и тогдашней «интеллигенцией» (например, Себастьяном Франком, Карлштадтом, Швенкенфельдом и др.). Нет ничего удивительного в том, что подобное упрощение задач социалистического анализа ведет к безусловному отказу от него. Макс Вебер постоянно подчеркивал, что его общая типология рассчитана на выявле­ние идеально-типических тенденций, а отнюдь не единичных констелляций[164]. Если же в ходе социологического анализа делается попытка исследовать конкретное соотношение сил, то при определении социологических корней интеллигенции необходимо проявлять особую осторожность. При постановке этой проблемы необходимо рассмотреть следующие вопросы:

1. Что мы имеем в виду, говоря о социологической ам­бивалентности интеллигенции (ведь и эта амбивалентность является социологическим признаком, особенно если принять во внимание, что она характерна отнюдь не для всех соци­альных слоев)?

2. Когда именно динамика исторического развития зас­тавляет представителей интеллигенции переходить в тот или иной лагерь?

3. Как интеллигенция модифицирует идеи, восприня­тые ею из других лагерей («угол преломления» в рецепции идей очень часто помогает установить социальный сдвиг).

Холл[165] сам приводит очень интересные данные, под­тверждающие правильность отвергаемого им социологическо­го анализа. Он приходит к выводу, что люди, воспринявшие учение Мюнцера, не могли ни развить его, ни создать что-либо действительно новое. Они черпали свои данные не столько из непосредственного внутреннего опыта, сколько из книг - из произведений немецких мистиков, особенно из «Немецкой теологии», и Августина. Они ни в коей степени не обогатили язык. Они исказили эту своеобразную мистику веенаиболее важных положениях и, не задумываясь, сочетали учения средневековых мистиков с учением Мюнцера о кресте. (Все это может служить обоснованием нашей приведенной выше социологической теории о возможности определить ду­ховный «угол преломления», который образуется при заим­ствовании «идей» одного слоя другим.)

ДалееХолл указывает на то, что интеллигенция, в ча­стности ее упомянутые выше представители, отходят от дви­жения, по мере того как оно расширяется и радикализируется; что, например, Себастьян Франк в своей «Хронике» отзывает­ся о Крестьянской войне даже более резко, чем Лютер; что после разрыва с Мюнцером в его мировоззрении происходит радикальное изменение, как и вообще в мировоззрении всей этой «интеллигенции», которая все более преисполняется презрением к людям, теряет свои «социальные черты»; что место хилиастической непримиримости в этом мировоззрении постепенно занимает толерантная, почти синкретическая идея «невидимой церкви»[166].

В этом также заключено многое доступное социологическому пониманию при условии, что будут поставлены необ­ходимые вопросы и использован соответствующий концепту­альный аппарат.

До появления следующей формы утопии прошло долгое время, социальная картина мира полностью преобразилась - «рыцарь стал должностным лицом, зависимый крестьянин -сговорчивым бюргером» (Фрайер). К тому же выразителем следующей формы утопии был не низший, а средний социальный слой, который дисциплинировал себя сознательным са­мовоспитанием, рассматривал культивированностъ и этику преж­де всего как свою самолегитимизацию (перед лицом знати) и не­заметно перемещал основу своего жизненного опыта из экстати­ческого центра в плоскость образованности.

Какой бы абстрактной ни представлялась либеральная идея как хилиастическому, экстатическому, так и консерватив­ному, конкретному в своих свершениях сознанию, эта идея имела большое значение в один из важнейших периодов но­вой истории. Ее абстрактность, лишь постепенно выявленная критикой справа и слева, не ощущалась первыми последовате­лями идеи либерализма; и быть может, именно в этой неопре­деленности, оставляющей открытыми все возможности и тем самым стимулирующей воображение, коренилось то свежее, молодое чувство, та заря, которую ощущал, несмотря на свои консервативные взгляды, даже старик Гегель, когда он в пос­ледние годы своей жизни вспоминал о вторжении великих революционных идей. В отличие от мрачных глубин хилиастической взволнованности, движущий принцип либерального сознания открывал доступ яркому свету дня. Патетический призыв Просвещения, чтобы свет наконец сменил в мире тьму, еще сегодня, в поздний период развития этих идей, при­дает им движущую силу; ведь они были знамением возникно­вения современного мира.

Однако глубочайшая движущая сила либеральных идей Просвещения заключалась, помимо этого возбуждающе­го фантазию, постоянно направленного к далеким горизонтам предзнаменования, так же и в том, что эти идеи всегда обра­щались к свободной воле и пробуждали ощущение того, что они необусловлены, непредвзяты.

Специфика жеконсервативного сознания состоит именно в том, что оно уничтожило остроту этого ощущения; выражая сущность консерватизма в одной формуле, можно сказать, что, сознательно противопоставляя себя либеральной идее, оно патетически акцентировало именнообуслов­ленность сознания.





Дата добавления: 2015-05-22; просмотров: 752; Опубликованный материал нарушает авторские права? | Защита персональных данных | ЗАКАЗАТЬ РАБОТУ


Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском:

Лучшие изречения: Для студента самое главное не сдать экзамен, а вовремя вспомнить про него. 9933 - | 7455 - или читать все...

Читайте также:

 

34.204.173.45 © studopedia.ru Не является автором материалов, которые размещены. Но предоставляет возможность бесплатного использования. Есть нарушение авторского права? Напишите нам | Обратная связь.


Генерация страницы за: 0.005 сек.