По ПУТИ НА Пэнлай

Введение

Выплавляя квинтэссенцию, преобразуют ци, выплавляя ци, преобразуют дух — откуда в чистоте и пустоте взяться осадку?

Чжан Чао

Тени ускользающих снов

По ПУТИ НА Пэнлай

Стремиться к свободе так же свойственно человеку, как заблуждаться или любить что бы то ни было. Бессмертие воспринималось китайцами как свобода от бренности, мимолетности, социума, практически никогда не теряя привлекательности — на уровне культуры в целом и отдельной личности, в памяти потомков и на физическом плане.

Конфуцианская традиция поставила все на бессмертие рода, на бесконечное продолжение череды сыновей, исполняющих ритуалы в храме предков. Стремление к личному бессмертию проявилось во всенародной любви к иероглифу шоу «долголетие», ведь даже просто долго жить далеко не просто.

Иероглиф Шоу — Долголетие

Ну а быть бессмертным — явное неоспоримое свидетельство совершенства индивидуума и личной свободы. В иероглифе сянъ «бессмертный», «бессмертие» слева стоит графема «человек», а справа — «гора». Даосы издавна изощрялись в своем поиске путей на остров-гору Пэнлай и другие горы бессмертных, которые могли быть совсем рядом — за соседним склоном, но в ином измерении, в ином состоянии сознания. Проникшиеся даосскими идеями императоры готовы были снаряжать экспедиции к райским чертогам или есть волшебные снадобья с риском для жизни.

Но чем бы ни оборачивался реальный опыт для конкретных людей — манящей легендой или скорбной эпитафией — с тех пор как возник этот соблазн, как оформился идеал вечной жизни, он сохранял власть над умами, воспроизводился и множился в мириадах школ, сект и направлений, в создании, переписке и комментировании текстов алхимической традиции канонов киновари (дат, цзин).

За два тысячелетия активного творчества написано было много, но, если конфуцианцы жу хоть и терпеть не

могли профанацию, все же стремились донести знание совершенномудрых и достойных до максимально широкой аудитории, даосы обычно в лучшем случае предпочитали притчи и метафоры или же эстетически не менее прекрасные и безусловно глубокие, но абстрактные и парадоксальные рассуждения в стиле своего основоположника Лао-цзы. Кому надо — поймут, кто понял — тому и надо.

Даосы-алхимики шли еще дальше. Подобно крестьянскому и ремесленническому люду, они любую информацию окружали максимальной секретностью — чтобы не понял и тот, кому надо, но только адепт, уже получивший описываемое знание изустно в личном контакте от учителя. Поэтому именно среди канонов киновари встречаются крайние проявления герметичности в сочетании с конфуцианским символизмом и развернутыми во все стороны классификационными рядами, почерпнутыми из ценимого и любимого всеми «Канона Перемен» (Ицзин).

Даосская алхимия пережила кардинальные превращения своей сути. На смену внешней киновари (всш дань) химических реакций, эликсиров и психоделиков пришла внутренняя киноварь (нэй дань) медитативных практик. Но эксплуатация неувядающих методологических оснований и идеологических установок вместе с общекитайской бесконечной способностью к перетолковыванию позволила сохранить принципиально символический и эзотерический язык. Разве что еще буддийской терминологии добавилось, а в золотой кн ижн ый фонд потребовалось включить еще парочку древних трактатов по медитации, например «Канон Желтого двора» (Хуан тин цзин). (Об этом и других аспектах традиции «канонов киновари» подробнее смотри статью в приложении «Самосознание традиции. Комментарии в традиции канонов киновари от Вэй Бо-Яна до Лю И-Мина».)

Последний поворот традиции ознаменовался грандиозным проектом Лю И-Мина (1734—1821), который прокомментировал почти все значимые алхимические тексты. Он решил, что настала пора убрать все ненужные тайны, снять все покровы, всем раскрыть глаза на сущностное содержание канонов киновари. А кому удастся достичь бессмертия, тому и надо.

В согласии с этим подходом наша серия даосской алхимии открывается знаменитым трактатом Лю И-Мина «Разрешение сомнений о языке образов» (Сян янь по и) и классическим трудом внутренней киновари Чжан Бо- Дуаня (984—1082) «Четыреста иероглифов золотой киновари» (Цзинъ дань сы бай цзы) с подробными комментариями Лю И-Мина, в которые включены самые общие рекомендации для практикующих — «Двадцать четыре ключа для изучающих» (Сюэ жэнъ эр ши сы яо) и «Двадцать четыре секрета дхармы киновари» (Дань фа эр ши сы цзюэ). В переводах максимально сохраняется языковая ткань, что позволяет лучше отразить логику рассуждений и избежать искажения смысла многочисленных метафор.

Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, три рождает все вещи. Все вещи несут инь и обнимают ян, посредством ци в них — гармония. «Канон Дао-дэ» (Дао-дэ цзин), 42-й чжап

Китайская космология разворачивается из тотальной неопределенности в бесконечную вариативность ограниченного набора принципов и рядов. Это мир неизменной сути в необозримых и неостановимых переменах всего явленного.

Отсутствие предела (_)■ цзи)

До какого бы то ни было начала можно говорить только о беспредельном или любом другом чем-то, не поддающемся описанию и концептуализации.

1-2

Начало почти так же невообразимо. Пропасть между единицей и двойкой может заполнить только Великий Предел (Тай цзи).

Он заключает в себе неразрывную пару инь-ян.

€)

Простой тест, насколько вы настоящий китаец: инь и ян — это две сущности или одна? А дальше можно притвориться, будто двойка действительно существует.

Наличие-отсутствие (ю-у). Эти категории аналогичны, но не равнозначны западным бытию и небытию. Отсутствие отсылает к до-началу, наличие указывает туда, где есть мы с вами.

Прежденебесное (сянь тянь) и посленебесное (хоу тянь) в контексте «канонов киновари» описывают качества и свойства соответственно до появления на свет и после. Мы живы ровно настолько, насколько в нас сохраняется до- начального. Мы живем в этом мире, естественным образом следуя путям посленебесным. Прежценебесное — это тело/основа (/ян), посленебесное — это применение/функция (юн).

Даосская алхимия предлагает не плыть по течению к неминуемой смерти, т. е. не следовать по потоку (шунъ), но двигаться вспять (ни) и восстановить в себе прежденебесное. Тогда естественным станет бессмертие.

Кроме того, человеческая жизнь зависит от таких факторов, как природа (син) и жизненность/судьба (мин). Природа — это в самом общем виде сущность человека, данная ему Небом; жизненность — реализация человеческого существа на уровне Земли, будь то срок его жизни, призвание или рок. Для конфуцианцев на протяжении тысячелетий оставался животрепещущим вопрос о природе человека: добро в нем заложено или зло, или сущность его нейтральна. Алхимиков больше волновала трактовка отношений в паре син-мин, школы и направления различались часто именно и исключительно тем, как делилось внимание между природой и жизненностью, чем в первую очередь полагалось заняться адепту, чтобы достичь совершенства в истинном.

Вне зависимости от конкретных ответов, когда доходило до практики, и в медицине, и в алхимии, и в цигуне работали с тремя функциональными составляющими человека — квинтэссенция, ци и дух (цзин ци шэнь). Цзин (квинтэссенция, семя, эссенция) — это тончайшая субстанция, обеспечивающая прохождение физиологических процессов, суть материи в противовес грубой вещественности. Квинтэссенция цзин отвечает за материальный план, ци — за энергетический, а дух, или божественность шэнь, — за духовный. Алхимический процесс выражается метафорой «закалки и выплавки» (дустъ-лянь), в результате чего получается киноварь и обретается бессмертие.

Тройственность мира находит выражение в концепции сань цай, что переводится как «три дара», «три материала», «триада» и т. п. Это три плана существования Небо, Земля и Человек (Тянь Ди Жэнь). Небо вверху, Земля внизу, Человек между ними и посредине. Небо — это время и вечность, творчество и созидание. Земля — это пространство и воплощение. Человек — это слияние ци Неба и Земли, средоточие мира. Это сознание, или сердце (синь), связующее все воедино в случае гармонии и разваливающее все до полного хаоса на путях дисгармонии. Поэтому у Человека нет особого выбора, кроме как следовать Небу и Земле.

10 ООО

4)

Созидания-преобразования (цзао-хуа) мириад вещей, или, по-нашему, природы, позволяет структурировать и до бесконечности описывать несколько универсальных классификационных рядов:

Пять переходов {У син), или «Пять элементов, стихий, движений». Этот ряд, создание которого приписывается Хуан-ди, включает Металл (Цзинъ), Дерево (Му), Огонь (Хо), Воду (Шуи) и Почву (Ту). От аналогичных западных схем он отличается динамическим характером, здесь называются не столько субстанции, сколько фазы процесса. Считается, что:

Металл (плавится) порождает Воду,

Вода (питает) порождает Дерево,

Дерево (горит) порождает Огонь,

Огонь порождает Почву (пепел),

Почва порождает Металл (в месторождениях).

С другой стороны:

Металл (рубит) преодолевает Дерево,

Дерево (вырастает) преодолевает Почву,

Почва (засыпает) преодолевает Воду,

Вода (гасит) преодолевает Огонь,

Огонь (плавит) преодолевает Металл.

Другая особенность Пяти переходов — их символьный характер: в соответствие У син можно поставить что угодно, например страны света или цвета и органы тела:

	Дерево	Огонь	Почва	Металл	Вода
Цвета	зеленый	красный	желтый	белый	черный
Страны света	Восток	Юг	Центр	Запад	Север
Плотные органы цзан	печень	сердце	селезенка	легкие	почки
Органы восприятия	глаза	язык	рот	нос	уши

Таким образом, Пять переходов в китайской традиции служат классификационной символической схемой для описания любых явлений и процессов — от космологии до медицины и фэншуя. Емкость схемы Пяти переходов огромна, по тому же табличному принципу символизации организуются любые устойчивые ряды терминов, вне зависимости от количества составляющих.

Кроме того, с незапамятных времен предков китайцев завораживала комбинаторика. На ней построен весь «Канон Перемен» (И цзин), ставший общей методологической матрицей китайской культуры. В «Переменах» (И) принцип двоичности инь-ян раскрывается на уровне тройки и находит воплощение в знаках гуа. Инь и ян делятся еще раз, давая Четыре образа (Сы сян), а те еще раз, и получается Восемь триграмм (Ба гуа):

Восемь триграмм	Кунь Гэнь	Кань Сюнь	Чжэнь Ли	Дуй Цянь
Четыре образа	старый инь	молодой ян	МОЛОДОЙ ИНЬ	старый ян
Пара принципов	ИНЬ	ЯН
	Великий Предел

В традиции «канонов киновари» Четыре образа (Сы сян) также толкуются как триграммы Кань и Ли, Чжэнь и Дуй. В этом ряду Чжэнь — это истинная природа, Дуй — истинное чувство, Кань — истинное знание, а Ли — одухотворенное знание. Эти прежденебесные истинные Четыре образа от рождения присущи человеку, но, смешиваясь с посленебесным ци, они разъединяются и не могут воссоединиться без алхимических практик.

Обычно триграммы гуа изображают как набор из восьми фигур, состоящих из трех черт, каждая из которых может быть либо целой, либо прерванной:

Для запоминания триграмм китайцы пользовались мнемонической считалкой:

Цянь — три соединенных, Кунь — шесть прерывистых. Чжэнь — чаша, открытая Небу, Гэнь — перевернутая чашка. Ли — пустая внутри, Кань — полная внутри.

Дуй — не хватает вверху, Сюнь — прерывается внизу.

Триграммы настолько древни, что значения их названий почти забыты, зато их образы и атрибуты, или качества дэ, более или менее понятны:

Так же как и Пять переходов, Восемь триграмм могут служить символами любых других подходящих множеств сущностей. Вернее, множества сущностей будут составляться так, чтобы идеально вписываться в классификационную сетку Восьми триграмм.

Удвоение триграмм дает 64 гексаграммы (Лю ши сы гуа), 64 фигуры из шести черт, которых, похоже, хватило китайцам для всех ситуаций, с которыми приходится сталкиваться человеку в своей жизни.

Ицзинистика продолжает процветать уже как три тысячелетия, несмотря на исторические и природные катаклизмы, сотрясавшие цивилизацию «потомков дракона», а в двадцатом столетии мы сами не заметили, как тоже оказались пойманными на крючок «Канона Перемен».

Круговая схема 64 гуа в порядке Фу Си

Не потеряться в изобилии свободно взаимодействующих и накладывающихся друг на друга классификационных схем не даст Дао, которое пронизывает и организует все уровни и ряды, упомянутые и неупомянутые. Оно подлежит всему и является всем, не теряя единства, поэтому может восприниматься как неизменный Путь всех вещей, с которого сойти просто невозможно (а если возможно, это не Дао), и как множество путей, способов, принципов, позволяющих добраться в определенное место, достичь определенной цели. Поэтому говорят и о «дао маленького человека», и о «Дао, рождающем одно».

Течение времени в этом мире измеряется по Луне и Солнцу и фиксируется при помощи универсальной системы циклического исчисления времени.

К фазам Луны привязаны лунные дни и месяцы, а солнечный календарь представлен двадцатью четырьмя 15-дневными сельскохозяйственными сезонами, жестко привязанными к равноденствиям и солнцестояниям (см. Приложение «24 сельскохозяйственных сезона»).

Для обозначения времени, от самых маленьких промежутков до эонов и эр, используется еще одна поистине седой древности система двух рядов циклических знаков — небесные стволы и земные ветви (тянь гань ди чжи). Уже на первых гадательных надписях на черепашьих панцирях и бычьих лопатках (II тыс. до н. э.) дни записывались циклическими знаками: «В день Бин-Сюй гадали. Гадатель задал вопрос: в следующий день Дин-Хай правителю совершить жертвоприношение Вэнь-У-ди? Правитель получит поддержку?»

Небесные стволы (тянь гань) — ряд из десяти знаков:

Земные ветви (ди чжи) — ряд из двенадцати знаков:

«Земные ветви» используются особенно часто. К этому циклу, в частности, привязаны восточные зодиакальные животные: Крыса соответствует знаку Цзы, а Дракон — Чэнъ. День также делится по земным ветвям. В одних сутках 12 периодов времени ши, каждый из которых соответствует двум нашим часам:

Цзы	Чоу	Инь	Мао	Чэнь	Сы	У	Вэй	Шэнь	Ю	Сюй	Хай
23-1	1-3	3-5	5-7	7-9	9-11	11-13	13-15	15-17	17-19	19-21	21-23

10 небесных стволов и 12 земных ветвей используются либо по отдельности, либо в шестидесятеричном цикле Цзя-Цзы, образованном последовательным сочетанием знаков стволов и ветвей:

ЦЗЯ-	И-	Бт-	Дип-	У-	Цзи-	Гэн-	Сипь-	Жэнь-	Туй-
ЦЗЫ	Чоу	Инь	Мао	Чэнь	Сы	У	Вэй	Шэнь	Ю
ЦЗЯ-	11-	Бт-	Дип-	У-	Цзи-	Гэн-	Сипь-	Жэнь-	Туй-
Сюй	Хай	ЦЗЫ	Чоу	Инь	Мао	Чэнь	Сы	У	Вэй
ЦЗЯ-	li	Бт-	Дип-	У-	Цзи-	Гэн-	Синь-	Жэнь-	Туй-
Шэнъ	lt)	Сюй	Хай	цзы	Чоу	Инь	Мао	Чэнь	Сы
цзя-	И-	Бин-	Дип-	У-	Цзи-	Гэн-	Сипь-	Жэнь-	Туй-
У	Вэй	Шэпь	Ю	Сюй	Хай	цзы	Чоу	Инь	Мао
ЦЗЯ-	И-	Бин-	Дип-	У-	Цзи-	Гэн-	Синь-	Жэнь-	Туй-
Чэнь	Сы	У	В эй	Шэпь	Ю	Сюй	Хай	цзы	Чоу
mu-	И-	Бин-	Дип-	У-	Цзи-	Гэн-	Сип ь-	Жэнь-	Туй-
ill и,	Мао	Чэнь	Сы	У	Вэй	Шэпь	Ю	Сюй	Хай

Остальные термины объясняются по мере необходимости в основном тексте. Иероглифические варианты терминов и названий трактатов приводятся в приложении по транскрипции.

3. Представители традиции

Чжан Бо-Дуань (984—1082), даосское прозвище Чжан Пурпурный Ян (Цзы-Ян), почитается как третий родоначальник внутренней алхимии (после полулегендарных бессмертных Люй Дун-Биня и Лю Хай-Чаня) и основатель Южной школы киновари. Родился в почтенной чиновничьей семье и получил добротное конфуцианское образование, позже заинтересовался астрономией, математикой и медициной, та кж е глубоко изучил буддизм и даосизм. Много десятилетий он посвятил чань-буддизму и «канонам киновари», но только в возрасте 80 лет ему случилось встретить своего учителя.

Главный труд Чжан Бо-Дуаня — «Главы о прозрении истины» (У чжэнь пянъ, русский перевод Е. А. Торчинова издан в Санкт-Петербурге, 1994), в традиции «канонов киновари» он почитается на равных со «Свидетельством о Триединстве» (Цстъ тун ци) Вэй Бо-Яна. В предисловии автор пишет, что создать алхимический трактат его побудили путаница и невнятица, обнаружившиеся в экзегетической литературе, основанной на древних алхимических работах. «Главы» должны были дать реальный шанс людям, действительно стремящимся к знанию. «Четыреста иероглифов» также описывают практику киновари, но в максимально сжатой форме и обобщенном виде. Благодаря краткости и относительной доступности трактат стал чрезвычайно популярен, а так как названия у него не имелось, то он получил известность по теме и количеству иероглифов в тексте — «Четыреста иероглифов золотой киновари» (Цзинъ дань сы бай цзы).

На двадцать строф «Четырехсот иероглифов» было написано много комментариев, в настоящем издании представлена работа 1808 г. Лю И-Мина, который писал в предисловии:

Я не смог смириться с тем, что драгоценности дхармы патриархов погребены под спудом, и отрывок за отрывком детально разъяснил, разбив их метафоры-образы, ясно показал, что такое жертвенник, что такое печь, что такое снадобье, что такое огонь, что такое наличие действия и что такое недеяние, проанализировал все иероглифы и разобрал все фразы, ободрал косточку, чтобы показалась сердцевина, раздробил кость, чтобы обнажился костный мозг, и теперь, когда драгоценное содержимое засверкало жемчугом и нефритом, пожалуй, читающему хватит одного взгляда, чтобы более не впадать в заблуждения...

Лю И-Мин (1734—1821), прозвища — Старик Нетронутая Простота (Су-Пу Соу) и г-н Прозрение Изначально- сти (У-Юань-цзы), мастер в 11-м поколении направления Драконовых Врат (Лун мэнь) традиции Полноты Истинного (Цюань чжэнь).

Школа Полноты Истинного была основана в XII в. и постепенно стала ведущей в даосизме Китая. Часто и не зря ее характеризуют как даосский чань или чаньский даосизм из-за упора на важность медитативных практик, по близости общего настроя, а также благодаря декларируемой синкретичности. С самого начала было провозглашено единство «трех учений» (сань цзяо) — конфуцианства, даосизма и буддизма, а в корпус канонических трудов помимо классических даосских входили махаянская «Сутра сердца праджняпарамиты» и конфуцианский «Канон сыновней почтительности» (Сяо цзин).

В общем, очень китайское направление, но эпохи не натурфилософской, как при Вэй Бо-Яне, а скорее метафизической. Когда завоеватель Чингисхан по примеру древних китайских императоров пожелал получить эликсир бессмертия, именно представитель школы Полноты Истинного Цю Чу-Цзи (1148—1227) по прозвищу Цю Вечная Весна (Цю Чан-Чунь) при личной встрече честно поведал императору о том, что, хотя их адепты в соответствии с уставом и занимаются изготовлением лекарств,

волшебных снадобий не существует, а ключ к бессмертию лежит во внутреннем совершенствовании и приобщении к Дао. Чингисхан его не казнил, а пожаловал в 1224 г. старый даосский монастырь в Яньцзине (совр. Пекин), который до сих пор, правда, уже под другим именем (Бай- юньгуань) остается центром направления Цюанъ чжэнъ и главным монастырем направления Драконовых врат, основателем которого стал Чан-Чунь, а достойным продолжателем Лю И-Мин.

Лю И-Мин, так же как и Чжан Бо-Дуань, получил традиционное конфуцианское образование и вряд ли обратился к даосизму, если бы не три тяжелые болезни в юности. В 17 лет он был на волосок от смерти и выкарабкался

только благодаря снадобью, полученному от лекаря- даоса. С 19 лет он много ездил к разным даосским наставникам и в 22 года нашел своего мастера, Кань Гу из Юй- линя (провинция Ганьсу). Уже будучи даосом и странствуя по всей стране, как и полагалось адепту Полноты Истинного, Лю И-Мин продолжал изучать книги всех трех учений, а затем осел отшельником в Ганьсу, так и не перестав быть заядлым книжником. Он активно развивал теорию внутренней алхимии и даже нашел в этой области несколько новых ходов мысли, но в историю вошел прежде всего как один из самых выдающихся интерпретаторов даосских классических текстов. Лю И-Мин полагал, что настал тот момент, когда сокрытие даосского учения за эзотерическим туманом приносит скорее вред, чем пользу, и взялся за пересказ алхимических трактатов простым понятным языком. Его комментарии до сих пор остаются непревзойденными по четкости и ясности.