Заключение. Развитое индустриальное общество изменяет соотношение между рациональным и иррациональным

Развитое индустриальное общество изменяет соотношение между рациональным и иррациональным. На фоне фантастиче­ских и безрассудных аспектов его рациональности сфера иррацио­нального становится на место действительно рационального — идей, которые могли бы «возвысить жизнь до искусства». Если существующее общество управляет каждой своей коммуникацией и усиливает или ослабляет свое воздействие в соответствии с общественными требованиями, то, вероятно, ценности, которые чужды этим требованиям, не имеют другой среды, в которой они могли бы существовать и развиваться, кроме «ненормальной» среды поэзии. Эстетическое измерение еще сохраняет свою свободу выражения, которая делает писателей и художников способными называть людей и вещи своими именами — давать имя по-иному невыразимому.

Истинное лицо нашего времени проглядывает в романах Сэмюэла Беккета, его действительная история описана в пьесе Рольфа Хохута «Заместитель». В действительности, оправдывающей все, кроме преступления против ее духа, больше здравого рассудка, нежели силы воображения. Сила воображения отрека­ется от этой действительности, превосходящей ее. Аушвиц все еще продолжает жить, но не в воспоминании, а скорее в разно­образных поступках людей — космических полетах, управляемых ракетах,<...>уютных электронных фабриках — чистых, гигиенич­ных и с клумбами цветов, ядовитом газе, который в действительно­сти совсем не вреден людям, тайне, в которую мы все посвящены. Так выглядит структура, в которой нашли свое место великие достижения человека в науке, медицине и технике; обещания спасти и улучшить жизнь являются единственной надеждой. Сознательная игра с наличными возможностями, способность действовать с чистой совестью, contra naturam эксперименти­ровать над вещами и людьми, превращать иллюзии в действитель­ность и выдумку в правду свидетельствуют о масштабе, в каком сила воображения стала инструментом прогресса. Инструментом, которым, разумеется, как и другими инструментами, в существую­щих обществах методично злоупотребляют. Становясь лидером политики и определяя ее стиль, сила воображения, присутствую­щая в речах, превосходит Алису в Стране чудес и превращает смысл в бессмыслицу, а бессмыслицу в смысл.

Прежде антагонистические сферы объединяются на техниче­ской и политической почве — магия и наука, жизнь и смерть, радость и беда. Красота обнаруживает свой террор на атомных фабриках, стоящих на видных местах, а лаборатории становятся «парками индустрии» с симпатичными окрестностями. Civil Defence Headquarters рекламирует бункер против ядерных осадков, весь выстланный коврами, с креслами, телевизором и настольными играми, «спроектированный как комбинированное помещение для семьи в мирное время и как семейный бункер против ядерных осадков во время войны». Если ужас таких представлений не проникает в сознание, если все это воспринима­ется как само собой разумеющееся, то это происходит потому, что эти достижения являются, во-первых, в контексте существующего порядка полностью рациональными и, во-вторых, символами человеческой предприимчивости и власти, выходящих за традици­онные границы фантазии.

Уродливое слияние эстетики и действительности опровергает философские системы, противопоставляющие «поэтическое» во­ображение научному и эмпирическому разуму. Технический прогресс сопровождается как растущей рационализацией, так и воплощением в действительность воображаемого. Архетипы страха и радости, войны и мира теряют свой катастрофический характер. Их проявление в повседневной жизни индивидов не есть больше проявление иррациональных сил: их современные эрзац-боги — это элементы их технического господства и подчинения.

Суживая и таким образом преодолевая романтическое про­странство фантазии, общество заставило ее оправдывать свои надежды на новой почве, где ее картины преобразовываются в исторически реальные возможности и проекты. Преобразование это может быть таким же плохим и искаженным, как общество, которое его проводит. Отделенная от сферы материального производства и материальных потребностей, фантазия была простой игрой, непригодной в царстве необходимости и обязанной своим существованием только фантастической логике и фантасти­ческой правде. Когда технический прогресс устраняет образы фантазии своей собственной логикой и правдой, он уменьшает способности духа. Но он также уменьшает и пропасть между фантазией и наукой. Обе эти антагонистические способности начинают зависеть друг от друга на общей почве, созданной техническим прогрессом. Не является ли вся эта игра фантазии перед лицом производительности развитой индустриальной циви­лизации игрой с техническими возможностями, которые можно проверить на предмет того, насколько широко они могут реализовываться? Романтическая идея «науки воображения», кажется, приобретает постоянно возникающий эмпирический аспект.

Научный, рациональный характер фантазии давно признан в математике, в гипотезах и экспериментах естественных наук. Он равным образом признается в психоанализе, который теоретиче­ски основывается на принятии идеи специфической рационально­сти иррационального; понятая фантазия становится терапевтиче­ской силой. Но можно идти гораздо дальше лечения неврозов. Не поэт, а ученый обрисовал эту перспективу: «Широкий материали­стический психоанализ... может помочь нам вылечиться от наших представлений или по меньшей мере ограничить их власть. Поэтому можно надеяться... сделать фантазию приятной, другими словами, наделить воображение чистой совестью, чтобы придать ей полностью все средства выражения, все материальные образы, возникающие в естественных снах, в нормальной «сонной» деятельности. Сделать фантазию приятной, дать ей полное воплощение — значит лишь помочь ей в ее действительной функции психического импульса и побуждения»⁸.

⁸ Bachelard G. Le materialisme rationnel. Paris, 1953. P. 18.

Фантазия не остается невосприимчивой к процессу овеще­ствления. Мы находимся во власти наших образов и страдаем под ней. Это понимал Фрейд и его последователи. Однако «наделение фантазии всеми средствами выражения» было бы движением вспять. Изуродованные в своем воображении индивиды были бы заорганизованы и ущемлены еще больше, чем сейчас. Такое освобождение было бы неослабевающим страхом — не катастро­фой культуры, а свободной игрой ее регрессивных тенденций. Рациональной является та фантазия, которая может стать a priori, она стремится перестроить производственный аппарат и реоргани­зовать его адекватно умиротворенному существованию, жизни без страха. И это никогда не может быть фантазией тех, кто одержим образами господства и смерти.

Освобождение фантазии, дающее ей все средства выражения, предполагает подавление многого, что сейчас является сво­бодным, и увековечивает репрессивное общество. И такая перемена — дело не психологии и этики,, а политики в том смысле, в каком это понятие уже использовалось. Это практика, внутри которой развиваются, формируются, поддерживаются и изменя­ются основные общественные институты. Это практика индивидов, независимо от того, как они организованы. Тогда нужно еще раз пристально рассмотреть вопрос: как могут управляемые индиви­ды, сделавшие свое искажение своей собственной свободой и удовлетворением и таким образом продуцирующие их в увеличи­вающихся масштабах, освободиться от самих себя, как от господ? Как возможен разрыв порочного круга?

Парадоксальным кажется не то, что представление о новых общественных институтах становится наибольшей трудностью при попытке ответить на этот вопрос.

Существующие общества сами собираются изменить основные институты в аспекте возросшего планирования или уже сделали это. Так как рост и использование всех наших ресурсов для всестороннего удовлетворения жизненных потребностей является предварительным условием умиротворения, то оно несовместимо с господством партийных интересов, стоящих на пути достижения этих целей. Качественное изменение зависит от того, что предполагается предпринять ради блага целого против этих интересов, и свободное и разумное общество может возникнуть только на этом базисе.

Институты, на примере которых можно рассмотреть этот вопрос, сопротивляются традиционному включению в автори­тарные и демократические, централизованные и либеральные формы правления. Сегодня оппозиция борется против центрально­го планирования от имени либеральной демократии, отказываю­щей в идеологической поддержке репрессивным интересам. Цель истинного самоопределения индивидов зависит от действенного социального контроля над производством и распределением жизненно необходимых товаров (определяемых достигнутым уровнем материальной и духовной культуры).

При этом технологическая рациональность, освобожденная от своих эксплуататорских черт, является для всех единственным масштабом и ориентиром в планировании и развитии наличных ресурсов. Самоопределение при производстве и распределении жизненно важных товаров и услуг было бы расточительным. Работа, с которой надо справиться, является технической работой, и как подлинно техническая, она ведет к уменьшению тяжелого физического и умственного труда. В этой сфере централизованный контроль будет рациональным, если он начнет создавать предва­рительные условия для осмысленного самоопределения. Тогда оно воплотится в действительность в своей собственной сфере — решениях, затрагивающих вопросы производства и распределения экономических излишков, и в индивидуальном существовании.

В каждом случае сочетание централизованного авторитета и прямой демократии уступает место бесконечным преобразовани­ям в зависимости от степени их развития. Самоопределение будет реальным в той мере, в какой масса растворится в индивидах, освобожденных от всякой пропаганды, муштры и манипуляции, способных распознать и понимать факты и оценивать альтернати­вы. Другими словами, общество было бы разумно и свободно в той мере, в какой оно организовано, поддерживается и воспроизво­дится существенно новым историческим субъектом.

На современном этапе развития индустриального общества и материальная и культурная системы отрицают эти требования. Власть и производительность этой системы, прочная сублимация духа в факте, мышления в требуемом поведении, желания в реальности противодействуют возникновению нового субъекта. Они также противодействуют пониманию того, что замена господствующего контроля над процессом производства «контро­лем снизу» предвещает качественное изменение. Это представле­ние было и остается там, где рабочие были и остаются живым отри­цанием и обвинением существующего общества. Однако там, где этот класс встал на защиту господствующего образа жизни, его путь к контролю над ним только удлинился бы.

И все-таки налицо все факты, подтверждающие правильность критической теории данного общества и его развития: растущая иррациональность целого, расточительство и ограничение про­изводительности, потребность в агрессивной экспансии, посто­янная угроза войны, обострившаяся эксплуатация, бесчело­вечность. Все это указывает на историческую альтернативу: плановое использование ресурсов для удовлетворения жизненных потребностей при минимуме затрат на тяжелый труд, превращение свободного времени в действительно свободное, умиротворение борьбы за существование.

Но факты и альтернативы лежат как обломки, которые не могут соединиться, как мир немых объектов без субъекта, без практики, которая двинула бы эти объекты в новом направлении. Диалектическая теория не опровергается этим, но она не может предложить никакого лекарства. Она не может быть позитивной. Правда, диалектическое представление трансцендирует данные факты, осмысливая их. Только в этом заключается признак его истины. Оно определяет историческую возможность, а равно и необходимость, но путь их осуществления лежит в области практики, соответствующей теории, а на сегодняшний день такого соответствия нет.

Безнадежность сквозит в теоретических и эмпирических основаниях диалектического представления. Человеческая дей­ствительность — это история, в которой противоречия не разреша­ются сами собой. Конфликт между ультрасовременным, наемным господством, с одной стороны, и его достижениями, направленны­ми на самоопределение и умиротворение, с другой, становится столь вопиющим, что невозможно его отрицать. Но в дальнейшее он может стать легко управляемым и продуктивным, ибо с ростом технического порабощения природы растет и порабощение человека человеком. А такое порабощение уменьшает свободу, являющуюся необходимой предпосылкой умиротворения. Здесь заключена свобода мышления в том смысле, что оно может быть свободным в контролируемом мире — в виде осознания его репрессивной продуктивности и в качестве абсолютной потребно­сти вырваться из этого целого. Но эта потребность не господствует там, где она могла бы стать движущей силой общественной практики, причиной качественного изменения. Без такой матери­альной основы это обостренное осознание остается бессильным.

Безразлично, как может заявить о себе иррациональный характер целого и вместе с ним необходимость изменения,— познанной необходимости никогда не хватало, чтобы осмыслить возможные альтернативы. В сравнении с производительностью современной организации жизни все ее альтернативы кажутся утопией. И познанная необходимость, и осознание отвратительно­го положения недостаточны на той ступени, где достижения науки и уровень производства устранили утопические черты альтерна­тив, где скорее утопична существующая действительность, чем ее противоположность.

Значит ли это, что критическая теория общества несостоятель­на и уступает свое место эмпирической социологии, которая, будучи лишена теоретической основы и руководствуясь одной лишь методологией, становится жертвой неверных выводов, сделанных на основе имеющейся конкретики, и которая, таким образом, выполняет свое идеологическое предназначение, одно­временно провозглашая исключение каких бы то ни было оценочных суждений? Или диалектическое понимание вновь подтверждает свою истинность, осознавая это положение, как положение общества, которое оно изучает? Ответ напрашивается сам, если рассматривать критическую теорию в самом слабом ее пункте — с точки зрения ее неспособности указать освободитель­ные тенденции внутри существующего общества.

Когда возникает критическая теория общества, она начинает конфронтацию с реально существующими (объективными и субъ­ективными) силами в обществе, которое развивается в направле­нии образования более разумных и свободных институтов (или может быть направлено по этому пути) за счет упразднения уже имеющихся, но препятствующих прогрессу. Они и были эмпириче­ской почвой, на которой возникли теория и идея освобождения имманентных возможностей — заблокированных и искаженных производительности, способностей и потребностей. Не открыв эти силы, критика общества еще могла бы быть действенной и рациональной, но она уже не в состоянии превратить свою рациональность в понятия общественной практики. Что из этого следует? Что «освобождение имманентных возможностей» не является более выражением исторической альтернативы.

Сдерживаемыми возможностями развитого индустриального общества являются: развитие производительных сил в увеличива­ющемся масштабе, расширение овладения природой, растущее удовлетворение потребностей все большего числа людей, создание новых потребностей и способностей. Но эти возможности посте­пенно осуществляются при помощи средств и институтов с расту­щим освободительным потенциалом, и этот процесс наносит ущерб и средствам и целям. Средства производительности и прогресса, организованные в тоталитарную систему, определяют не только свое сегодняшнее, но и завтрашнее положение.

На своей самой высокой ступени господство функционирует в качестве управления, и в сверхразвитых областях массового потребления управляемая жизнь становится хорошей жизнью целого, для защиты которого объединяются даже противоречия. Это чистая форма господства. И наоборот, его отрицание выступает как чистая форма отрицания. Содержание его сводится к абстрактному требованию отмены господства — единственному действительно революционному требованию и результату, который подтвердил бы достижения индустриальной цивилизации. Перед лицом окончательного ответа на вопрос о существовании данной системы это отрицание выступает в политически бессильной форме «абсолютного отказа» — отказа, кажущегося тем неразумнее, чем более существующая система развивает свою производительность и облегчает бремя жизни. По словам Мориса Бланше: «То, от чего мы отказываемся, не лишено ни цены, ни значения. Именно поэтому необходим отказ. Существует разум, который нас больше не устраивает; существует проявление мудрости, которое приводит нас в ужас; существует требование согласиться и примириться. Прорыв произошел. Мы ведем себя искренне, и эта искренность больше не переносит соучастия»⁹.

⁹ e Refus. 14 juillet. Oktober. N. 2. Paris, 1958.

Но если абстрактный характер отказа является результатом тотального овеществления, то должна еще быть и конкретная основа для такого отказа, ибо овеществление есть лишь кажимость. Происходящее именно на этой основе слияние противоположностей при всей его относительности должно быть поэтому иллюзорным и не способным ни устранить противоречия между растущей производительностью и ее репрессивным приме­нением, ни удовлетворить насущной потребности разрешить это противоречие.

Но борьба за разрешение противоречия переросла традици­онные формы. Тоталитарные тенденции одномерного общества делают бесполезными обычные средства и пути протеста, а порой и довольно опасными, так как они основываются на иллюзии народного суверенитета. Эта иллюзия содержит долю истины: народ, ранее бывший ферментом общественного изменения, «призван» стать ферментом общественной сплоченности. Более всего этому идеалу отвечает, наряду с перераспределением богатства и равноправием классов, характерное для развитого индустриального общества расслоение.

Под консервативным основным слоем народа находится, однако, субстрат опальных и изгоев: это эксплуатируемые и преследуемые других рас и цветов кожи, безработные и калеки. Они существуют вне демократических процессов; их жизнь реальнее и непосредственнее всего нуждается в уничтожении невыносимых отношений и институтов. Но при этом революционна их оппозиция, но не их сознание. Их оппозиция проникает в систему извне и потому не отклоняется этой системой; она является элементарной силой, не соблюдающей правил игры и начинающей свою игру. Когда они собираются в толпы и выходят на улицу без оружия и охраны с требованием элементарнейших гражданских прав, знайте, что они противостоят собакам, камням, бомбам, тюрьмам, концлагерям, самой смерти. Их сила питает любую политическую демонстрацию в защиту жертв закона и порядка. Тот факт, что они начинают отказывать­ся играть в нашу игру, является признаком начала конца этого периода.

Ничто не свидетельствует о том, что это будет хороший конец. Экономические и технические мощности нашего общества доста­точно велики, чтобы пойти на уступки и переговоры с обделенны­ми, его вооруженные силы достаточно обучены и оснащены, чтобы справиться с кризисной ситуацией. Но призрак вновь здесь — внутри и снаружи развитого общества. Легко напрашивается историческая параллель с варварами, угрожающими империи цивилизации, она предвосхищает положение вещей; второй период варварства мог сам быть продолжающей существование империей цивилизации. Но есть надежда, что исторические крайности — самое развитое сознание человечества и его самая эксплуатируемая сила — снова совпадут в этот период. Но это не более чем надежда. Критическая теория общества не обладает понятиями, которые могли бы перебросить мост между сегодняшим днем и будущим; поэтому она ничего не обещает, а тем более успеха, оставаясь негативной теорией. Но она хочет сохранить верность тем, кто без всякой надежды посвятил и посвящает свою жизнь Великому Отказу.

В начале фашистской эры Вальтер Беньямин писал: «Только ради лишенных надежды дана она нам».

Ч. Миллс. Высокая теория*

* Текст представляет собой вторую главу кн.: М il I s С. W. The Sociological Imagination. N. Y., 1959 (Перевод М. Кисселя.) Впервые опубликован в кн.: Структурно-функциональный анализ в современной социологии. Вып. 1. М., 1968. С. 395—424.

Рассмотрим пример высокой теории¹взятый из «Социальной системы» Толкотта Парсонса — по распространенному убежде­нию, чрезвычайно важной книги, написанной наиболее выдаю­щимся представителем этого стиля.

«Элемент общепризнанной символической системы, который служит в качестве критерия или стандарта для выбора из альтернатив ориентации, внутренне присущих определенной ситуации, может быть назван ценностью... Но от этого аспекта мотивационной ориентации, принадлежащего целостности дей­ствия, необходимо, учитывая роль символических систем, отличать аспект ценностной ориентации. Этот аспект касается не значения ожидаемого деятелем положения вещей в смысле этого баланса удовлетворенности — неудовлетворенности, но содержания самих селективных стандартов. Понятие ценностных ориентации есть, таким образом, логический термин для выражения одного из центральных аспектов расчленения культурных традиций в систе­ме действия.

Из выведения нормативной ориентации и роли ценностей в действии, как это сделано выше, следует, что все ценности включают то, что можно назвать социальной отнесенностью. Системе действия внутренне присуще то, что действие «норма­тивно ориентировано». Это вытекает, как было показано, из понятия ожиданий в теории действия, особенно в «активной» фазе, в которой деятель преследует цели. Ожидания в сочетании с «двойной случайностью» процесса взаимодействия, как это было названо, создают кардинальную проблему порядка. В то же время можно различать два аспекта этой проблемы: порядок в символи­ческих системах, который делает возможной коммуникацию, и порядок во взаимном отношении мотивационной ориентации и нормативного аспекта ожиданий — «гоббсову проблему» поряд­ка.

Проблема порядка и тем самым природы интеграции стабиль­ных систем социального взаимодействия, т. е. социальной структуры, сосредоточивается на интеграции мотиваций деятелей и нормативных стандартов культуры, которые в нашем контексте межличностным образом интегрируют систему действия между личностями. Эти стандарты... являются формами стандартной ценностной ориентации и как таковые составляют особенно важную часть культурной традиции социальной системы»².

Возможно, некоторые читатели теперь возымеют желание обратиться к следующей главе. Высокая теория — соединение и разложение понятий — вполне достойна рассмотрения. Правда, она не содержит столь важного результата, как «методологиче­ское запрещение», которое должно быть подвергнуто исследова­нию в следующей главе, так как ее влияние как особого стиля работы имеет ограниченное распространение. Дело в том, что понять ее нелегко, и я подозреваю, что она, возможно, вообще не будет вполне понятна. Это, конечно, охраняющее преимущество, но это недостаток, поскольку ее торжественное провозглашение имело цель воздействовать на рабочие приемы социологов. Не ради шутки, но оставаясь в пределах фактов, мы должны допустить, что ее результаты влияют на социологов в одном или нескольких из следующий направлений.

По крайней мере для некоторых из тех, кто утверждает, что понимает ее идеи, и кому она нравится,— это одно из важнейших достижений во всей истории общественной науки.

Для многих из тех, кто претендует на ее понимание, но кому она не нравится,— это образец не относящейся к делу неуклюжей тяжеловесности (такие люди редки, потому что неприязнь и нетерпение мешают разобраться в этой головоломке).

Для тех, кто не претендует на понимание, но кому эта теория очень нравится, а таких много,— это чудесный лабиринт, привлекательный именно благодаря часто встречающемуся вели­колепному отсутствию смысла.

Те же, кто не претендует на понимание этой доктрины, и кому она не нравится,— если они сохранят мужество придерживаться своих убеждений — поймут, что на самом деле король-то голый.

Конечно, есть много и таких, которые изменяют свои взгляды, и еще больше тех, кто остается терпеливо нейтральным, ожидая увидеть профессиональные результаты, если они будут. И хотя это, возможно, ужасная мысль, многие социологи даже не знают о ней, разве что понаслышке.

Все это поднимает мучительный вопрос об интеллигибельности. Этот вопрос, конечно, выходит за рамки высокой теории, но ее приверженцы так глубоко заняты этим, что, я боюсь, мы действительно должны спросить: не является ли высокая теория просто путаным набором слов или же в конце концов в ней что-то есть? Ответ, я думаю, таков: кое-что там есть, спрятанное столь глубоко, что его нельзя достать, но кое-что все же высказано. Итак, вопрос приобретает следующий вид: после того как все препятствия, мешающие уяснению смысла, устранены из высокой теории и все понятное становится доступным, то о чем там, собственно, говорится?

Есть только один путь ответить на этот вопрос: мы должны «перевести» один из характерных образцов этого стиля мышления и затем рассмотреть этот «перевод». Я уже наметил выбор примера. Хочу только пояснить, что не собираюсь здесь оценивать работу Парсонса в целом. Если я буду ссылаться на другие его сочинения, то только для того, чтобы разъяснить наиболее экономным образом некоторые моменты, содержащиеся в этом одном томе. Переводя содержание «Социальной системы» на английский, я не претендую на то, что мой перевод превосходен, но лишь на то, что ни один явный оттенок смысла не утрачен. Перевод, я утверждаю, содержит все, что можно понять в этой книге. Прежде всего я попытаюсь отделить высказывания о чем-либо от определений слов и отношений между словами. И то и другое важно; смешать эти аспекты означало бы нанести роковой ущерб ясности. Чтобы сделать очевидным то, что необходимо, я сначала «переведу» несколько отрывков, а затем предложу два сокращенных «перевода» всей книги в целом.

«Переведем» образец, цитированный в начале этой главы: «Люди часто признают некоторые стандарты и ожидают этого друг от друга. В той мере, в какой они это делают, их общество может быть упорядоченным» (конец «перевода»).

Парсонс пишет: «Существует двойная структура этого «связы­вания». Во-первых, посредством интериоризации стандарта, причем соответствие с ним имеет тенденцию приобрести лично­стное, экспрессивное и (или) инструментальное значение для «Я». Во-вторых, структурирование реакций другого на действия «Я» в качестве санкций есть функция его соответствия данному стандарту. Поэтому соответствие как прямой способ удовлетворе­ния его собственных потребностей-установок имеет тенденцию совпадать с соответствием как условием выбора благоприятных и избегания неблагоприятных реакций других. Поскольку в отно­шении к действиям множества деятелей соответствие стандарту ценностной ориентации отвечает обоим этим критериям, т. е. с точ­ки зрения любого данного деятеля внутри системы это одновре­менно и способ удовлетворения его собственных потребностей-установок и условие «оптимизации» реакций других значимых деятелей, постольку этот стандарт, можно сказать, «институцио­нализирован».

Ценностный стандарт в этом смысле всегда институционализи­рован к отношениям между действиями. Поэтому всегда есть два аспекта системы ожиданий, которая складывается по отношению к системе ценностей. С одной стороны, есть ожидания, которые затрагивают и частично устанавливают стандарты поведения деятеля, «Я», который берется как точка отсчета; это его ролевые ожидания. С другой стороны, с его точки зрения, имеется ряд ожиданий, относящихся к случайно вероятным реакциям дру­гих,— это можно назвать санкциями, которые в свою очередь можно подразделить на позитивные и негативные в зависимости от того, переживаются ли они субъектом как способствующие удовлетворению или мешающие удовлетворению его ролевых ожиданий. Отношение между ролевыми ожиданиями и санкциями явным образом взаимно: то, что для «Я» санкции, для другого — ролевые ожидания и наоборот.

Роль, таким образом,— это один из секторов системы ценно­стной ориентации деятеля, организуемый вокруг ожиданий в их отношении к специфическому контексту взаимодействия, т. е. свя­занный с особым рядом ценностных стандартов, которые управля­ют взаимодействием с одним (или более) «другим» деятелем, играющим соответствующие дополнительные роли. Эти «другие» не обязательно должны быть определенной группой индивидов, но могут включать любого «другого», если он вступает в особенное дополнительное отношение взаимодействия с «Я», которое предпо­лагает взаимность ожиданий, относящихся к общим стандартам ценностной ориентации.

Институционализация ряда ролевых ожиданий и соответству­ющих санкций есть, конечно, вопрос степени. Эта степень — функция двух рядов переменных: с одной стороны, тех, которые воздействуют на действительное принятие стандартов ценностных ориентации, с другой — тех, которые определяют мотивационную ориентацию или приверженность к удовлетворению соответствую­щих ожиданий. Как мы увидели, разнообразные факторы могут оказать влияние на степень институционализации через каждый из этих каналов. Полярной противоположностью полной институ­ционализации является, однако, «аномия», отсутствие структур­ной дополнительности в процессе взаимодействия, или, что то же самое, полная ломка нормативного порядка в обоих смыслах. Но это крайнее понятие, которое никогда не описывает какую-либо конкретную социальную систему. Точно так же как имеются степени институционализации, имеются и степени «аномии». Одна из них есть оборотная сторона другой.

Институтом будет называться комплекс институционализиро­ванных ролевых интеграторов, который имеет стратегическое структурное значение в данной социальной системе. Институт следует рассматривать как единицу более высокого порядка в социальной структуре, чем роль, и действительно, он составлен из множества взаимозависимых ролевых форм или их компо­нентов»³.

Или, другими словами, люди действуют вместе и против друг друга. Каждый принимает во внимание то, что ожидают другие. Когда такие взаимные ожидания достаточно определены и устой­чивы, мы называем их стандартами. Каждый человек ожидает также, что другие намерены реагировать на его поведение. Мы называем эти ожидаемые реакции санкциями, некоторые из них кажутся весьма удовлетворительными, некоторые нет. Когда люди руководствуются стандартами и санкциями, можно сказать, что они вместе играют роли. Это удобная метафора. И фактически то, что мы называем институтом, вероятно, лучше всего определить как более или менее устойчивый ряд ролей. Когда внутри некоего института или всего общества, составленного из таких институтов, стандарты и санкции больше уже не удерживают людей, мы можем говорить вместе с Дюркгеймом об «аномии». На одном полюсе имеются институты с всецело упорядоченными и отшлифо­ванными стандартами и санкциями. На другом полюсе — «аномия», или, как говорил Итс, центр не устойчив, или, как я говорю, нормативный порядок сломан (конец «перевода»).

Должен признаться, что в этом «переводе» я не был полностью верен подлиннику. Я облегчил себе задачу, обратив внимание на наиболее интересные идеи приверженцев высокой теории. Если эти идеи «перевести», то они окажутся более или менее стандартными, изложенными в многочисленных учебниках по социологии. Но что касается институтов, то определение, приведенное выше, не совсем полно. К тому, что переведено, нужно добавить, что роли, создающие институт, обычно как раз и не составляют одной «большой дополнительности» «признанных ожиданий». Были ли Вы когда-нибудь в армии, на фабрике или, скажем, в семье? Да, это институты. Внутри них ожидания одних кажутся немного более настойчивыми, чем ожидания других. Это происходит потому, как скажем мы, что у них больше власти. Или, выражаясь более социологично, хотя и не совсем: институт — это ряд ролей, различающихся по своему авторитету.

Парсонс пишет: «Приверженность общим ценностям означает со стороны мотивации то, что деятели имеют общие «чувства» в поддержке ценностных стандартов, смысл чего можно опреде­лить так, что соответствие с надлежащими ожиданиями рассмат­ривается как «хорошее дело», относительно независимое от какого-либо инструментального преимущества, которое можно получить от такого соответствия, например при отсутствии негативных санкций. Кроме того, приверженность к общим ценностям хотя и удовлетворяет непосредственные потребности деятеля, всегда имеет также и некоторый «моральный» аспект потому, что до некоторой степени это соответствие определяет «обязанности» деятеля в более широких системах социального действия, в которых он участвует. Очевидно, что специфический фокус ответственности — это коллективность, которая конструи­руется особенной, общей для нее ценностной ориентацией.

Наконец, совсем ясно, что «чувства», которые поддерживают такие общие ценности, обычно не являются выражениями конституционально данных свойств организма. Они воспитаны или приобретены. Кроме того, роль, которую они играют в ориентации действия,— это по преимуществу не роль культурных объектов, которые «познаются» или к которым «приспосабливаются», а стандарты культуры, которые подлежат интериоризации; они образуют часть структуры личностной системы деятеля. Такие чувства, или «ценностные установки», как их можно назвать, являются поэтому подлинными потребностями-установками личности. Только посредством интериоризации институционализиро­ванных ценностей имеет место подлинная мотивационная интегра­ция поведения в социальной структуре, так что более глубокие пласты мотивации начинают использоваться для выполнения ролевых ожиданий. Только тогда, когда это имеет место в высокой степени, можно сказать, что социальная система находится в состоянии высокой интеграции и что интересы коллективности и частные интересы составляющих ее членов достигли совпадения. (Примечание Парсонса: точное совпадение должно рассматри­ваться как предельный случай, подобно знаменитой машине без трения. Хотя полная интеграция социальной системы мотивации с всецело последовательным рядом культурных стандартов (образцов) эмпирически неизвестна, концепция такой интегриро­ванной социальной системы имеет высокую теоретическую цен­ность.)

Эта интеграция ряда общих ценностных стандартов с интерио-ризированной структурой потребностей-установок, составляющих структуру личностей, является основой динамики социальных систем. То, что устойчивость всякой социальной системы, исключая наиболее эфемерный процесс взаимодействия, зависит от степени такой интеграции, является, можно сказать, фунда­ментальной динамической теоремой социологии. Это главная точка начала координат всякого анализа, претендующего быть динамическим анализом социального процесса»⁴.

Или, другими словами, когда люди признают одни и те же ценности, они склонны вести себя так, как, по их ожиданиям, будут вести себя другие. Более того, они часто считают такое соответствие чем-то очень хорошим — даже тогда, когда оно кажется направленным против их непосредственных интересов. То обстоятельство, что эти общепризнанные ценности воспитыва­ются, а не наследуются, ничуть не делает их менее важными в человеческой мотивации. Напротив, они становятся частью самой личности. В качестве таковых они связывают общество воедино, ибо социально ожидаемое становится индивидуальной потребностью. Это настолько важно для устойчивости всякой социальной системы, что я собираюсь использовать это как главный отправной пункт, если когда-либо буду анализировать какое-либо общество как работающую систему (конец «перево­да»).

Подобным образом, я полагаю, можно было бы превратить 555 страниц «Социальной системы» примерно в 150 страниц простого английского текста. Это не привело бы к существенным изменениям. Текст содержал бы те термины, в которых ключевая проблема книги и решение проблемы, предложенное в ней, были бы изложены наиболее ясно. Всякая идея, всякая книга, конечно, может быть выражена в одном предложении или развернута в 20 томах. Вопрос о том, насколько полным должно быть высказывание, чтобы нечто сделать ясным, и насколько оно представляется важным: сколько опытных данных оно объясняет, насколько важен круг проблем, которые оно позволяет нам решить или по крайней мере поставить.

Изложим книгу Парсонса, например, в двух или трех фразах: «Нас спрашивают: как возможен социальный порядок? Ответ, который нам дают, видимо, таков: посредством общепринятых ценностей». Все ли это относится к данному вопросу? Конечно, нет, но это главный пункт. Но не является ли такой метод нечестным? Нельзя ли любую книгу трактовать таким образом? Вот моя собственная книга («Правящая элита»), рассмотренная так: «Кто в конце концов правит Америкой? Никто в полной мере, но, поскольку речь идет о группе,— «властвующая элита». А вот книга, которая в ваших руках: «О чем трактует социология? Ей следует изучать человека и общество, и иногда она так и делает. Она пытается помочь нам понять биографию и историю, а также их связь в разнообразных социальных структурах».

Вот «перевод» книги Парсонса в четырех параграфах:

«Давайте представим себе нечто, что можно назвать «социаль­ной системой», в которой индивиды действуют в соотношении друг с другом. Эти действия чаще всего упорядочены, ибо индивиды в системе признают определенные стандарты ценности, а также подходящие и практичные способы поведения. Некоторые из этих стандартов мы можем назвать нормами; те, кто действует в соответствии с ними, склонны действовать одинаково в одинако­вых обстоятельствах. Поскольку это так, постольку существуют «социальные регулярности», которые можно наблюдать и которые часто весьма устойчивы. Такие длительные и устойчивые регу­лярности я назову структурными. Можно рассматривать эти регулярности внутри социальной системы как большой и сложный баланс. То, что это метафора, я теперь намерен забыть, потому что мне хочется, чтобы вы считали реальным мое понятие социального равновесия.

Имеются два главных средства, при помощи которых поддер­живается социальное равновесие, и в результате отказа от одного или обоих возникает нарушение равновесия. Первое средство — это «социализация», посредством которой новорожденный инди­вид делается социальной личностью. Часть этого социального становления личностей состоит в приобретении ими мотивов для совершения действий, требуемых или ожидаемых другими. Второе средство — «социальный контроль», под которым я понимаю все способы поддержания порядка среди людей. Под «порядком» я, конечно, подразумеваю такое типичное действие, которое ожида­ется и одобряется в социальной системе.

Первая проблема в поддержании социального равновесия состоит в том, чтобы заставить людей делать то, что требуется или ожидается от них. Если этот путь не приводит к цели, возникает проблема применения других способов упорядочения. Лучшие классификации и определения способов социального контроля были даны Максом Вебером, и я мало что могу добавить к тому, что он и немногие другие писатели после него сказали так хорошо.

Один момент несколько затрудняет меня: каким образом возможно — при условии существования социального равновесия со всей социализацией и контролем,— чтобы кто-нибудь выбился из ряда? Этого я не могу объяснить достаточно хорошо в терминах моей Систематической и Общей Теории социальной системы. Есть и другой пункт, который не так ясен, как я хотел бы: как следует объяснить социальное изменение, т.е. историю? Относительно этих двух проблем я рекомендую всякий раз, как только вы столкнетесь с ними, предпринимать эмпирические исследования» (конец перевода).

Пожалуй, этого достаточно. Конечно, мы могли бы перевести полнее, но «полное» отнюдь не означает с необходимостью «более адекватное», и я предлагаю читателю просмотреть «Социальную систему» и найти больше. Между тем у нас три задачи: во-первых, дать характеристику логического стиля мышления, представлен­ного высокой теорией; во-вторых, выяснить некоторое обще­распространенное заблуждение на этом конкретном примере; в-третьих, показать, как большинство социологов теперь ставит и решает парсоновскую проблему порядка. Моя цель во всем этом — помочь приверженцам высокой теории спуститься с их бесплодных высот.

Серьезные различия возникают не между теми, кто наблюдает, не пользуясь мышлением, и теми, кто мыслит, не наблюдая: различия скорее касаются того, каковы типы мышления, типы наблюдения и типы связей между ними.

Главное основание высокой теории составляет исходный выбор настолько общего уровня мышления, что его представители не могут логически спуститься к наблюдениям. Они никогда не спускаются в рамках высокой теории с уровня обобщений высокого порядка к проблемам в их историческом и структурном контекстах. Это отсутствие ясного ощущения подлинных проблем в свою очередь объясняет отсутствие реальности, столь заметное на страницах их книг. Их общая характерная черта — кажущаяся произвольной —... разработка различий, которые не расширяют нашего понимания и не делают наш опыт более понятным. Это в свою очередь проявляется как частично организованное отречение от усилия ясно описать и объяснить человеческое поведение и общество в целом.

Когда мы рассматриваем, что означает какое-либо слово, мы имеем дело с его семантическими аспектами; когда мы рассматри­ваем его в отношении к другим словам, мы имеем дело с его синтаксическими чертами⁵. Я ввожу упрощающие термины, поскольку они дают экономичный и точный способ отметить следующее обстоятельство: высокая теория, опьяненная синтакси­сом, слепа к семантике. Ее приверженцы действительно не понимают, что когда мы определяем слово, мы просто предлагаем другим пользоваться этим словом так, как мы хотели бы, что цель определения — сконцентрировать рассуждение на факте и что надлежащий результат хорошего определения в том и состоит, чтобы превратить рассуждения о терминах в разногласия относительно факта и тем самым подвергнуть рассуждения дальнейшему исследованию.

Последователи высокой теории так заняты синтаксическими значениями и настолько невнимательны к семантическим соотне­сениям, они настолько строго ограничивают себя высокими уровнями абстракции, что «типологии», которые они создают, и работа, которую они проделывают для этого, гораздо чаще представляются скучной игрой в понятия, чем попыткой определить систематически, т. е. в ясной и упорядоченной форме, насущные проблемы и направить наши усилия на их решение.

Один из больших уроков, который мы можем извлечь из систематического его забвения теоретиками большого стиля, заключается в том, что каждый обладающий самосознанием мыслитель должен во всякое время отдавать себе отчет и быть в состоянии контролировать уровни абстракции, на которых он работает. Способность легко и с ясным осознанием переходить с одного уровня абстракции на другой — отличительная черта проницательного и систематического мыслителя.

Вокруг таких терминов, как «капитализм» или «средний класс», «бюрократия», «властвующая элита» или «тоталитарная демокра­тия», часто возникают запутанные и неясные созвучия, и, пользуясь этими терминами, надо тщательно учитывать и прини­мать во внимание такие созвучия. Вокруг таких терминов часто обнаруживаются и «составные» ряды фактов и отношений, так же как и просто гипотетические факторы и наблюдения. Все они также должны быть тщательно упорядочены и прояснены в нашем определении и в нашей работе.

Чтобы разъяснить синтаксические и семантические измерения таких концепций, мы должны знать иерархию видов каждой из них и должны быть в состоянии рассмотреть все уровни этой иерархии. Мы должны спросить: понимаем ли мы под «капита­лизмом» просто тот факт, что все средства производства находятся в частной собственности, или мы хотим включить в этот термин дальнейшую идею свободного рынка как механизма, определяющего цену, заработную плату, прибыль? И до какой степени мы вправе предполагать, что, по определению, этот термин ведет к определенным утверждениям о политическом порядке в такой же мере, как и об экономических институтах?

Такие интеллектуальные привычки, я полагаю, должно быть, являются ключами к систематическому мышлению, а их отсут­ствие — ключами к фетишизму Понятия. Пожалуй, один из результатов отсутствия этой привычки станет яснее, когда мы рассмотрим более подробно главное заблуждение книги Парсонса.

Претендуя на «общую социологическую теорию», высокий теоретик фактически создает царство понятий, из которого исключены структурные черты человеческого общества, черты, давно и определенно признававшиеся фундаментальными для понимания общества. По-видимому, это делается сознательно, чтобы превратить рассуждения социолога в нечто специализиро­ванное, отличное от экономических и политических исследований. Социология, согласно Парсонсу, должна иметь дело с «тем аспектом теории социальных систем, который касается феноменов институционализации стандартов ценностных ориентации в соци­альной системе, условий этой институционализации, изменений этих стандартов, условий соответствия с ними и отклонения от ряда таких стандартов и мотивационных процессов, поскольку они включены во все это»⁶. Определение, переведенное и осво­божденное от скрытой предпосылки, каким и должно быть всякое определение, означает: социологи моего направления хотели бы изучать то, что люди желают и на что надеются. Мы хотели бы также открыть, почему существует разнообразие таких ценностей, мы хотели бы определить, почему некоторые люди соответствуют, а другие не соответствуют им (конец «перевода»).

Как отметил Дэвид Локвуд⁷, такое высказывание освобождает социолога от всякого соприкосновения с «властью», с экономиче­скими и политическими институтами. Я пошел бы несколько дальше этого. Это высказывание и фактически вся книга Парсонса имеют дело гораздо больше с тем, что по традиции называлось «узаконениями», чем с институтами какого-либо рода. В результате, я думаю, все институциональные структуры превращаются в своего рода моральную сферу или, точнее, в то, что называлось «символической сферой». Чтобы сделать этот пункт ясным, я бы хотел, во-первых, кое-что объяснить в самой этой сфере; во-вторых, обсудить ее предполагаемую автономию и, в-третьих, показать, как концепции Парсонса делают чрезвычайно трудной даже постановку некоторых наиболее важных проблем анализа социальной структуры.

Стоящие у власти пытаются оправдать свое управление институтами, связывая его с широко распространенными верова­ниями в моральные символы, священные проблемы, юридические формулы, как будто их власть является необходимым следствием этого. Эти центральные концепции могут относиться к богу или богам, к «голосу большинства», «воле народа», «аристократии таланта или богатства», «божественному праву королей» или к предполагаемой экстраординарной одаренности самого правите­ля. Социологи, следуя Веберу, называют такие концепции «узаконениями» или иногда «символами оправдания».

Различные мыслители пользовались разнообразными термина­ми для обозначения этого явления: «политическая формула» или «великие предрассудки» у Г. Моска; «принцип суверенитета» Локка; «правящий миф» у Сореля; «фольклор» у Турмана Арнольда; «узаконения» у Вебера; «коллективные представления» у Дюркгейма; «господствующие идеи» у Маркса; «общая воля» у Руссо; «символы власти» у Лассуэла; «идеологии» у Маннгейма; «общественные чувства» у Г. Спенсера — все эти и подобные им понятия подтверждают центральное место символов господ­ства в социальном анализе. Подобным образом в психологическом анализе такие символы господства, истолкованные применительно к отдельному индивиду, становятся основаниями и часто мотива­ми, которые влекут личностей к определенным ролям и санкциони­руют их исполнение. Если, например, экономические институты получают публичное оправдание в этих терминах, то ссылки на частный интерес могут быть приемлемым оправданием для индивидуального поведения. Но если чувствуется общественная необходимость оправдать такие институты в терминах «обще­ственного служения и доверия», старые мотивы частного интереса могут повлечь за собой чувство вины или по крайней мере беспокойство среди капиталистов. Общественно эффективные узаконения часто становятся через определенное время эффектив­ными в качестве личных мотивов.

Итак, то, что Парсонс и другие высокие теоретики называют «ценностными ориентирами» и «нормативной структурой», отно­сится главным образом к символам узаконения власти. Это в самом деле полезный и важный предмет. Однако такие символы не составляют автономной сферы в обществе; их социальная пригодность определяется их способностью оправдывать или отвергать определенную структуру власти и определенные позиции в этой структуре. Их психологическая пригодность определяется тем, что они становятся основой для приверженности данной структуре власти или для противодействия ей.

Мы не можем просто предположить, что некий ряд ценностей или узаконений должен преобладать, чтобы социальная структура не распалась, и мы не можем признать, что социальная структура должна связываться или объединяться такой «нормативной структурой». Конечно, мы не можем просто предположить, что такая «нормативная структура», которая может преобладать, является в каком-либо смысле автономной. На самом деле для современных западных обществ и в особенности для Соединенных Штатов есть много свидетельств того, что гораздо точнее прямо противоположное утверждение. Часто, хотя и не в Соединенных Штатах, со времен второй мировой войны существуют довольно хорошо организованные символы оппозиции, которые служат для оправдания восстаний и подрыва правящей власти. Непрерыв­ность американской политической системы совершенно уникальна и лишь однажды на протяжении всей истории подвергалась угрозе внутреннего насилия; этот факт наряду с другими, возможно, ввел в заблуждение Парсонса, когда перед ним возник образ Нормативной Структуры Ценностной Ориентации.

Правительства отнюдь не с необходимостью, как думал Эмерсон, «имеют источник в моральном тождестве людей». Верить этому — значит смешивать узаконение правительства с причина­ми его возникновения. Часто, даже гораздо чаще, моральное тождество людей в обществе может основываться на том факте, что правители успешно монополизируют или даже навязывают символы своего господства.

Около ста лет тому назад эта проблема плодотворно обсуждалась теми, кто считал, что символические сферы способны на самоопределение и что такие «ценности» могут на самом деле управлять историей. Символы, которые оправдывают опреде­ленную власть, отрываются от реальных личностей или слоев, которые распоряжаются этой властью. «Идеи», а не слои или личности, использующие идеи, считают правящими. Чтобы придать непрерывность последовательности этих символов, их каким-то образом изображают взаимосвязанными. Символы, таким образом, рассматриваются как «самоопределяющиеся». Чтобы сделать более правдоподобным это курьезное представле­ние, символы часто «персонализируются» или им придается «самосознание». Их можно потом считать «Понятиями Истории» или последовательностью философов, мышление которых опреде­ляет динамику институтов, или же, можем мы добавить, понятие «нормативного порядка» можно превратить в фетиш. Я, конечно, только перефразировал Маркса и Энгельса, говоривших о Гегеле⁸.

Если ценности не оправдывают институтов и не побуждают личностей исполнять институциональные роли, то какими бы важными они ни были в различных частных областях, исторически и социологически они не имеют значения. Существует, конечно, взаимодействие между оправдывающимися символами, институ­циональными властями и подчиняющимися личностями. Времена­ми мы не могли бы без колебаний приписать каузальное значение символам власти, но нельзя принимать эту идею за обретенную теорию социального порядка или единства общества. Есть лучшие способы постулировать «единство», как мы теперь увидим, способы, которые полезнее при формулировании значительных проблем социальной структуры и ближе к наблюдаемому материалу. Поскольку нас интересуют «общие ценности», лучше построить нашу концепцию ценностей, исследуя узаконения каждого институционального порядка в данной социальной структуре, чем начинать с попыток сначала понять ценности, а затем в их свете «объяснить» строение и единство общества. Мы можем, я полагаю, говорить об «общих ценностях», когда большая часть членов институционального порядка принимает узаконения этого порядка, когда такие узаконения успешно выражают или по крайней мере благодушно охраняют подчинение. Такими символами затем пользуются, чтобы «определить ситуа­ции» при исполнении различных ролей, а также в качестве масштаба для оценки вождей и приверженцев. Социальные структуры, обнаружившие такие универсальные и центральные символы, представляют собой, естественно, предельные и «чистые» типы.

На другом конце шкалы находятся общества, в которых господствующий ряд институтов контролирует все общество и навязывает свои ценности посредством насилия и угрозы насилия. Это обстоятельство не предполагает ломки социальной структуры, так как людьми можно эффективно руководить при помощи формальной дисциплины; а иногда, если люди не принимают институциональных требований дисциплины, у них может не быть шансов выжить. «Искусный писатель, нанятый реакционной газетой, может ради поддержания жизни и сохране­ния работы приспосабливаться к требованиям хозяйской дисцип­лины. В своем сердце и за пределами редакции он может быть радикальным агитатором. Многие немецкие социалисты сделались великолепными солдатами под флагом кайзера, несмотря на то что по своим субъективным ценностям они тяготели к революци­онному марксизму. От символов к поведению и обратно длинный путь, и не всякая интеграция основана на символах»⁹.

Подчеркивать такой конфликт не значит отрицать «силу разумного убеждения». Разрыв между словами и делами часто является характерным, но характерно и стремление к убеждению. Что именно преобладает в данном обществе, нельзя решать a priori на основе «человеческой природы», или «принципов социологии», или декрета высокой теории. Можно легко предста­вить себе один «чистый тип» общества как всецело дисциплиниро­ванную социальную структуру, в которой подданные по разным причинам не могут порвать с предписанными им ролями, но тем не менее не разделяют ни одной ценности власть имущих и, таким образом, отнюдь не верят в законность этого порядка. Такое общество было бы похоже на галеру, приводимую в движение рабами, когда механическое движение весел низводит гребцов до положения шестеренок в машине и вмешательство надсмотрщика требуется только в редких случаях. Галерникам не нужно даже знать о направлении движения корабля, хотя всякое отклонение от курса вызывает ярость надсмотрщика, единственного человека на борту, способного смотреть вперед. Но, пожалуй, я уже больше описываю, чем воображаю.

Между этими двумя типами — «общей системой ценностей» и навязанной сверху дисциплиной — существуют разнообразные формы «социальной интеграции». Большинство западных обществ имеют много расходящихся между собой «ценностных ориента­ции»; их единство обеспечивается различными сочетаниями узаконения и принуждения. И это может быть правильным относительно всякого институционального порядка, не только политического и экономического. Отец может навязывать требова­ния своей семье под угрозой лишить ее наследства или пользуется теми средствами насилия, которые может предоставить политиче­ский порядок. Даже в таких священных малых группах, как семья, единство «общих ценностей» отнюдь не является необходимым; недоверие и ненависть могут составлять ту субстанцию, которая соединяет семью. Общество также может, конечно, процветать без такой «нормативной структуры», которую теоретики высокого стиля считают универсальной.

Я не стремлюсь здесь дать решение проблемы порядка, но только поставить вопросы, ибо если мы не сделаем этого, мы должны будем, как того требует принцип совершенно произволь­ного определения, принять ту «нормативную структуру», которую Парсонс считает сердцем «социальной системы».

Власть, согласно общепринятому теперь значению этого термина в социологии, обозначает всякого рода решения, которые принимают люди относительно жизненных условий и относительно событий, создающих историю их жизни. Случаются события, совершающиеся помимо человеческого решения; социальные структуры изменяются не по явному решению. Но в той мере, в какой такие решения принимаются (или могли бы быть, но не были приняты), проблема того, кто участвует в их принятии (или непринятии), есть основная проблема власти.

Мы не можем сегодня допустить, что людьми в конечном счете нужно управлять на основе их собственного согласия. Среди средств власти, которые преобладают теперь, имеется средство управлять и манипулировать согласием людей. То, что мы не знаем пределов этой власти и что мы надеемся, что она все-таки имеет пределы, не может заслонить того факта, что огромная власть теперь успешно функционирует без санкции разума или самосознания подчиняющегося.

Конечно, в наше время нет необходимости говорить, что в конечном счете принуждение есть «основная» форма власти. Но в этом случае мы отнюдь не всегда охватываем суть дела. Авторитет (власть, обоснованная убеждениями сознательно подчиняющегося) и манипулирование (власть, осуществляющая­ся незаметно для подчиненного) должны рассматриваться наряду с принуждением. В действительности все эти три вида мы должны постоянно различать, когда думаем о природе власти.

В современном мире, я думаю, мы это должны постоянно иметь в виду, власть зачастую не столь авторитетна, как она казалась в период средневековья. Оправдания решений правителей больше не кажутся столь необходимыми для употребления их властью. По крайней мере для многих великих решений нашего времени, особенно в области международных отношений, «убеждение» масс не было «необходимым»; решения просто принимались как свершившийся факт. Кроме того, идеологии, доступные власть имущим, часто не принимаются и не используются ими. Идеологии обычно возникают в ответ на эффективное развенчание власти; в Соединенных Штатах такая оппозиция в недавнее время была недостаточно эффективной, чтобы создать ощутимую потребность для новых правящих идеологий.

Сегодня, конечно, многие, освободившись от верности преобла­дающим идеям, не приобрели новых и, таким образом, оказались невосприимчивы к политической деятельности вообще. Они не радикалы и не реакционеры. Они неактивны. Если принимать греческое определение идиота как абсолютно частного человека, тогда надо сделать вывод, что многие граждане во многих обществах действительно идиоты. Это, выражаясь осторожно, духовное состояние кажется мне ключом к пониманию многих современных болезней политической интеллигенции, а также ко многим политическим затруднениям современного общества. Интеллектуальное «убеждение» и моральная «вера» вовсе не являются необходимыми ни для правителей, ни для управляемых, чтобы политическая структура продолжала существовать или даже процветать. Поскольку речь заходит о роли идеологий, частое отсутствие убедительных обоснований и преобладание массовой апатии являются двумя центральными политическими фактами западного общества сегодня.

В ходе любого серьезного исследования тот, кто примет только что изложенную точку зрения на природу власти, столкнется со многими вопросами. Но нам вовсе не помогут отвлекающиеся от сути дела допущения Парсонса, который просто предполагает в каждом обществе такую иерархию ценностей, которую мы вообразили. Кроме того, применение этой теории систематически препятствует ясной формулировке важных проблем.

Чтобы принять эту схему, мы должны выбросить из головы реальные факты власти практически всех институциональных структур, в особенности экономической, политической, военной. В этой курьезной «общей теории» такие структуры господства не имеют места. В терминах «общей теории» мы не можем должным образом поставить эмпирический вопрос относительно степени, в которой институты в каждом данном случае узакониваются. Идея нормативного порядка и тот способ, которым высокие теоретики оперируют с ней, заставляет нас принять, что всякая власть, в сущности, узаконена. На самом деле в социальной системе «поддержание дополнительных ролевых ожиданий, од­нажды установленных, не является проблематичным... Не требу­ется никаких социальных механизмов для объяснения поддержа­ния дополнительной ориентации взаимодействия»¹⁰.

В этих терминах не может быть эффективно сформулирована идея конфликта. Структурные антагонизмы, восстания большого масштаба, революции — их нельзя и представить. Фактически принимается, что «система», однажды установленная, не только устойчива, но и внутреннее гармонична: нарушения должны быть, по словам Парсонса, «введены в систему». Идея нормативного порядка влечет нас к тому, чтобы признать своего рода гармонию интересов как естественную черту общества; по-видимому, эта идея представляет собой такой же метафизический якорь спасения, каким была подобная же идея среди философов естественного порядка в XVII веке.

Магическое устранение конфликта и чудесное достижение гармонии не дают возможности этой «систематической» и «общей» теории понять социальное изменение, историю. Не только «коллективное поведение» терроризированных масс и возбужденных толп, стихийных движений, которыми наполнена наша эпоха, не находят места в нормативно созданных социальных структурах высоких теоретиков. Но никакие систематические идеи о том, как протекает сама история, каковы ее механизмы и процессы, недоступны большой теории и, следовательно, считает Парсонс, недоступны общественной науке. «Когда такая теория будет разработана, наступит золотой век общественной науки. Это не произойдет в наше время и, вероятнеее всего, не произойдет никогда»'¹. Конечно, это крайне неопределенное утверждение.

Фактически никакая существенная проблема не может быть ясно поставлена в терминах большой теории. Хуже того, ее постановка часто отягощена оценками и затемнена словами-паразитами. Трудно, например, вообразить более бесплодную процедуру, чем анализ американского общества в терминах «ценностной структуры» (универсализм — достижение) без упо­минаний об изменяющейся природе, значении и формах характе­ристики успеха в современном капитализме или об изменяющейся структуре самого капитализма или же анализ стратификации в Соединенных Штатах в терминах «господствующей системы ценностей», не принимающей во внимание известную статистику жизненных шансов, основанную на уровнях собственности и дохода.

Не думаю, что будет преувеличением сказать, что в той мере, в какой высокие теоретики рассматривают проблемы реалистиче­ски, они имеют дело с понятиями, которые не находят места в этой теории и часто противоречат ей. «Поистине удивительно,— отмечает Алвин Гоулднер,— как попытки Парсонса при теоретиче­ском и эмпирическом анализе изменения неожиданно заставляют его усвоить определенные марксистские понятия и предпосылки... Это выглядит почти так, как если бы одновременно пользовались двумя категориями книг: одной — для анализа равновесия и другой—для исследования изменения»¹². Гоулднер отмечает, что при анализе поражения Германии Парсонс рекомендует направить огонь критики на социальную основу юнкерства как «явления исключительной классовой привилегии» и анализирует состав государственного аппарата в понятиях «классовой базы рекрутирования». Короче говоря, внезапно возникает вся эконо­мическая и профессиональная структура, понимаемая в чисто марксистских понятиях, а не в понятиях нормативной структуры, проектируемой высокой теорией. Это вызывает надежду, что высокие теоретики не полностью потеряли контакты с историче­ской реальностью.

Теперь я вернусь к проблеме порядка, которая, будучи поставлена до некоторой степени в гоббсовском плане, представ­ляется главной проблемой книги Парсонса. Здесь можно быть кратким, так как в ходе развития социологии эту проблему многократно определяли заново и в наиболее плодотворной постановке ее можно было бы теперь назвать проблемой социальной интеграции; она, конечно, требует рабочей концепции социальной структуры и исторического изменения. В отличие от высоких теоретиков большинство социологов решало бы ее примерно так.

Прежде всего, нет одного ответа на вопрос о том, что объединяет социальную структуру, потому что социальные структуры глубоко различаются по степеням и видам их единства. Действительно, типы социальной структуры весьма удачно понимаются как различные способы интеграции. Когда мы нисходим с уровня высокой теории к исторической реальности, мы непосредственно осознаем непригодность ее монолитных Понятий. С их помощью мы не можем осмыслить ни человеческое многообразие, ни нацистскую Германию в 1936 году, ни Спарту в