Номинализм и реализм

Спор о причастии, волновавший умы в IX веке н. э., до был лишь первымпризывом к великой борьбе, разъединившей людей на много веков и таившей всебе необозримые последствия. Мы говорим о непримиримой противоположностимежду номинализмом и реализмом. Под номинализмом понимали то направление,которое утверждало, что так называемые универсалии, а именно родовые илиобщие понятия, как, например: красота, добро, животное, человек, не чтоиное, как nomina (имена, названия), слова или, как иронически выражались,flatus vocis (явление речи, факт языка). Анатоль Франс говорит: "Что значитмыслить? И как мы мыслим? Мы мыслим словами - представим себе только, чтофилософ-метафизик, чтобы изобразить систему мира, должен прибегать к -правда, усовершенствованным - крикам обезьян или собак". Это крайнийноминализм; в такую же крайность впадает Ницше, понимая разум как"метафизику речи". Реализм, напротив, утверждает существование универсалий - universaliaante rem, то есть что общие понятия имеют свое обособленное существование, аименно в смысле платоновских идей. Несмотря на свою церковность, номинализмявляется течением, ярко окрашенным скептицизмом, - он стремится отрицатьприсущее абстрактному понятию обособленное существование. Номинализмявляется, в некотором роде, научным скептицизмом внутри самой коснойдогматики. Его понятие реальности неизбежно совпадает с реальностью вещей,познаваемых при посредстве внешних чувств, - вещей, индивидуальность которыхреальна, если ее противопоставить абстрактной идее. Строгий же реализм,напротив, переносит ударение на абстрактное и утверждает реальность идеи,ставя универсалии перед вещью (ante rem). а) Проблема универсалий в античном мире Указание на платоновское учение об идеях показывает нам, что корниконфликта следует искать в далеком прошлом. Несколько ядовитых замечаний,встречающихся у Платона, о "запоздалых ученых старцах" и "нищих духом"указывают нам на представителей двух родственных философских школ, плохомирящихся с платоновским духом, а именно киников и мегарцев. Представительпервой школы, Антисфен, хотя отнюдь не чуждый сократовской духовнойатмосферы и даже друг Ксенофонта, относился, однако, глубоко отрицательно кпрекрасному платоновскому миру идей. Он даже написал полемическую статьюпротив Платона, в которой непристойно переделал его имя в (<греч.>),что означает "мальчик-подросток" или "мужчина", но в сексуальном плане, таккак (<греч.>) происходит от слова (<греч.>), означающее "penis","половой член", так что, понимая смысл такой проекции, нетрудно уяснить, чьиинтересы защищал Антисфен, выступая против Платона. Мы видим, что дляхристианина Оригена именно эта своего рода первооснова и олицетворяладьявола: пытаясь преодолеть последнего, Ориген оскопил себя самого, послечего уже беспрепятственно проник в роскошный и пышный мир идей. Антисфен, всвою очередь, был язычником дохристианской эпохи, и то, чему фаллос исконислужил символом, а именно чувственное ощущение, было еще близко его сердцу -и не только ему одному, но, как известно, и всей кинической школе,провозглашавшей своим лейтмотивом возвращение к природе. Целый ряд причинспособствовал тому, чтобы выдвинуть конкретное чувство и ощущение Антисфенана первый план: он был пролетарий и, как таковой, старался прежде всеговозвести свою зависть в добродетель; кроме того, он не был (<греч.>);то есть чистокровным греком, а принадлежал к пришельцам. Он и преподавал застенами Афин, и как представитель кинической философии щеголял своимпролетарским поведением. Да и вся школа состояла из пролетариев или, покрайней мере, из людей "с периферии", изощрявшихся в разлагающей критикетрадиционных ценностей. Одним из самых выдающихся представителей этой школы был, послеАнтисфена, Диоген, присвоивший себе прозвище Kyon - "пес"; на гробнице егодействительно можно было видеть собаку, высеченную из паросского мрамора.Диоген отличался великой и горячей любовью к человеку; все его существо былопроникнуто истинно гуманным пониманием людей, но столь же велика былабеспощадность, с которой он низводил и попирал все, чему свято поклонялисьего современники. Он иронически относился к ужасу, который охватывал егосовременников в театре во время рассказа о трапезе Фиеста или окровосмесительной связи Эдипа со своей матерью; свою насмешку он объяснялтем, что в антропофагии, мол, нет ничего плохого, ибо мясо человека вовсе незанимает привилегированного положения к мясу других животных, и вкровосмесительной связи нет беды и не должно быть страдания, доказательствоми поучительным примером чему могут послужить наши домашние животные.Мегарская школа и школа киников являли много родственных черт. Но не была лиМегара неудачной соперницей Афин? На заре своих дней Мегара обещала много:она основала Византию и вторую, гиблейскую Мегару в Сицилии, но вскоре встране возникли внутренние раздоры, от которых она пострадала и быстро дошладо полного упадка, в то время как Афины опередили ее во всех отношениях.Грубые мужицкие остроты получили в Афинах название "мегарских шуток". Многохарактерных и особенно показательных для мегарской философии чертобъясняются именно завистью, впитанной с молоком матери. Мегарскаяфилософия, как и философия киническая, отличалась крайним номинализмом,диаметрально противоположным реализму идей у Платона. Выдающимся представителем этой школы был Стильпон из Мегары, о которомрассказывают следующий характерный анекдот: однажды, увидя на одной из башенАкрополя в Афинах дивное изваяние Паллады - творение Фидия, - Стильпонвысказал чисто мегарское замечание, что это-де дочь не Зевса, а Фидия. Эташутка как нельзя лучше показывает, каков был дух мегарского мышления.Стильпон учил, что родовые понятия лишены реальности и объективнойзначимости, и поэтому, если кто-нибудь говорит о "человеке", то говорит ни оком, ибо не указывает (<греч.>) (ни того, ни другого). Плутархприписывает Стильпону изречение (<греч.>), то есть что один о другомничего высказать не может. Родственным учению Стильпона было и учениеАнтисфена. Старейшим же представителем такого образования суждений можно,по-видимому, считать Антифона из Рамноса, софиста и современника Сократа;одно из его дошедших до нас изречений гласит: "Длину глазами не видит идухом не познает тот, кто воспринимает какой-либо длинный предмет". Из этогоизречения мы ясно видим полное отрицание субстанциальности за родовымипонятиями. Правда, такое своеобразное суждение лишает платоновские идеи ихпервоосновы, ибо Платон придает именно идеям вечную, незыблемую значимость инепреходящее бытие, тогда как "действительное" и "множественное" не чтоиное, как преходящие отражения идей. Кинико-мегарский критицизм, так же стояна точке зрения реальности, разлагает родовые понятия на nomina чистоказуистические и дескриптивные, лишая их тем самым какой-либосубстанциальности. Ударение переносится на индивидуальную вещь. Эту очевидную и основную противоположность Гомперц понимает и трактуеткак проблему присущности (Inharenz, то есть существование свойства изсубстанции) и проблему предикации. Говоря, например, о "теплом" или"холодном", мы говорим о "теплых" или "холодных" вещах, к которым слово"теплое" или "холодное" относится как атрибут, то есть предикат, илисказуемое. Предикат, или сказуемое, относится к воспринятому нами идействительно существующему предмету, а именно к какому-либо теплому илихолодному телу. Имея перед собой целый ряд сходных примеров, мы абстрагируемпонятие "теплоты" или "холода", одновременно связывая его, то есть мысленносоединяя это понятие с чем-то вещным. Таким образом, "тепло", "холод" и т.д. представляется нам некоей вещностью, ибо даже в абстракции мы как быслышим еще отголосок конкретно воспринятого предмета. Понятно, что нам оченьтрудно отделить всякую вещность от абстракции. Вещность предиката дана,собственно говоря, априори. Восходя к следующему по степени родовому понятию"температуры", мы все еще без труда чувствуем вещность, которая если иутратила до некоторой степени свою чувственную определенность, но нискольконе утратила еще своей представляемости. Но и представляемость тесно связанас чувственным восприятием. Поднимаясь еще выше по шкале родовых понятий, мыдоходим наконец до понятия энергии - тогда исчезает и характер вещного, атакже, до некоторой степени, и свойство представляемости; вместе с тем переднами встает конфликт о "природе" энергии, а именно о том, является ли"энергия" понятием чисто умопостигаемым, абстрактным, или же это нечто"действительное". И пусть даже ученый-номиналист наших дней убежден в том,что "энергия" не что иное, как название (nomen) и "фишка" для нашихумственных вычислений, все же слово "энергия" употребляется в обиходе какнечто безусловно вещное, постоянно вызывая в умах величайшуютеоретико-познавательную путаницу. Элемент вещности в мире чистой мысли, совершенно естественновкрадывающийся в производимый нами процесс абстракции и вызывающий в наспредставление о "реальности" предиката или абстрактной идеи, - этот элементотнюдь не искусственный продукт или произвольное гипостазирование понятия,а, напротив, нечто в своем роде естественное и необходимое. Исторически этотпроцесс состоит не в том, что абстрактная мысль сначала произвольногипостазируется нами и потом переносится в потусторонний, столь жеискусственно построенный мир, а как раз в обратном. Мы знаем, что упервобытного человека imago, психическое отображение чувственных ощущений,так сильно окрашено чувственным элементом, так ярко, что, возникаярепродуктивно, то есть в виде непроизвольных образов воспоминаний, оноиногда принимает даже свойство галлюцинаций. Поэтому первобытный человек,вспоминая, например, свою умершую мать, непроизвольно воспроизводит ее образв своей душе так ярко, что как бы видит и слышит ее дух. Мы лишь "думаем" онаших умерших, а первобытный человек воспринимает их конкретно, и этовследствие крайне чувственного свойства его духовных образов. Это ипослужило источником первобытного верования в духов. Духи не что иное, както, что мы попросту называем мыслями. "Мысли" первобытного человека,собственно говоря, претворяются в видения, реальность которых так велика,что он постоянно смешивает психическую реальность с внешнейдействительностью. Поуэль говорит: "Мысли нецивилизованного человека неясны,главным образом, вследствие того, что он не отличает объективное отсубъективного". Спенсер и Жиллен говорят: "То, что дикарь испытывает во сне,для него так же реально, как то, что он видит наяву". Приведенные выдержкивполне подтверждаются моими собственными наблюдениями над психологиейнегров. Источником верования в духов именно и является этот основной факт,то есть психический реализм самостоятельности образа в противоположностьсамостоятельности чувственных восприятий, а вовсе не какая-то потребность состороны дикаря объяснить что-то такое - потребность, которую лишьнеправильно приписывают ему европейцы. Для первобытного человека мысль имеетхарактер зрительных и слуховых восприятий, а следовательно, и характероткровений. Поэтому кудесник, то есть ясновидящий, всегда бывает ифилософом-мыслителем, духовным руководителем своего племени, посредникоммежду богами и людьми, носителем откровения. Отсюда же происходит имагическая сила мысли, которая вследствие своей реальности действует какпоступок, отсюда же и власть слова, в которое облекается мысль: слова,вызывая в воспоминании "реальные" образы, тем самым производят и "реальное"действие. Нас удивляет примитивное суеверие лишь потому, что мы сумелиосвободить психический образ от характера чувственности, то есть научились"абстрактно" мыслить, конечно с вышеупомянутыми ограничениями. Однакозанимающиеся практикой в области аналитической психологии знают, как частоприходится напоминать даже образованным пациентам-европейцам, что мысль идело вовсе не одно и то же: одному приходится говорить по этому поводу, ибоон полагает, что достаточно подумать о чем-либо, не претворяя мысли в дело;другому - потому что он считает, что не смеет чего-либо даже подумать, иначемысль насильственно повлечет за собой действие. Как легко психический образ вновь приобретает свою изначальнуюреальность, мы видим на примере сновидения у нормальных людей и галлюцинацийпри утрате психического равновесия. Практика мистических достижений именно иведет к тому, чтобы вновь воссоздать примитивную реальность imago путемискусственной интроверсии, необходимой как противовес экстраверсии. Яркимпримером вышесказанного может послужить посвящение магометанского мистикаТевеккуль-Бега под руководством Молла-Шаха. /30- P.31/ Тевеккуль-Бег такповествует об этом: "После таких слов он (Молла-Шах) приказал мне сестьнапротив себя, и в то время, как все мои чувства были в каком-то упоении, онповелел мне воспроизвести внутри меня его собственный образ, и, завязав мнеглаза, он предложил мне собрать и сосредоточить в сердце моем все душевныесилы. Я повиновался, и мгновенно сердце мое раскрылось благодаря милостиБожией и духовной поддержке шейха. Я увидел внутри себя нечто подобноеопрокинутому кубку - а когда предмет этот был поднят, то все мое существопреисполнилось чувством беспредельного блаженства. Тогда я обратился кУчителю с такими словами: "Я вижу внутри себя точное отображение этой кельи,в которой сижу перед тобой, и кажется мне, словно другой Тевеккуль-Бег сидитперед другим Молла-Шахом"". Учитель истолковал ему это видение как первыйпризнак его посвящения. И правда, вскоре последовали другие видения, потомучто открылся путь к примитивно-реальному образу. Реальность предиката дана априори, ибо она от века заложена вчеловеческой психике. Лишь последующая критика лишает абстракцию еехарактера действительности. Еще во времена Платона вера в магическуюреальность словесного понятия была так велика, что философы изощрялись визмышлении заколдованных или лжезаключений, причем благодаря абсолютномузначению слова собеседника насильственно приводили к нелепому ответу.Простым примером может послужить заколдованное заключение мегарика Евбулида,так называемый enkekalymmenos (покрытый). Заключение это гласит: "Можешь литы узнать своего отца? - Да. - Можешь ли ты узнать этого покрытого человека?- Нет. - Ты сам себе противоречишь, потому что этот покрытый человек и естьтвой отец. Значит, ты можешь и узнать своего отца, и вместе с тем неузнавать его". Заблуждение кроется лишь в том, что опрошенный по наивностипредполагает, что слово "узнавать" относится всегда к одной и той жефактической данности, тогда как в действительности значимость данного словаограничивается лишь некоторыми случаями. На этом же принципе основано илжезаключение keratines (рогатый), гласящее следующее: "Ты имеешь то, чеготы еще не потерял. Рогов ты не терял. Значит, у тебя есть рога". И тутзаблуждение происходит опять-таки по наивности опрошенного, которыйпредполагает в предпосылке определенную фактическую данность. Таким методомможно было с неопровержимостью доказать, что слово абсолютного значения неимеет, что такое значение не что иное, как иллюзия. Тем самым атаковали иреальность родовых понятий, имевших в форме платоновских идей дажеметафизическое бытие и исключительную значимость. Гомперц говорит: "Тогда неотносились так недоверчиво к языку, как теперь, когда в словах мы так редконаходим адекватное выражение фактов. В те времена, наоборот, господствоваланаивная вера, что сфера понятия и сфера применения соответствующего емуслова всегда совпадают". Софистическая картина была безусловно уместна перед лицом такогомагически абсолютного значения слов, по которому разумелось, что каждомуслову соответствует каждый раз и объективное положение вещей. Эта критика снесомненностью доказывает немощь человеческой речи. Поскольку идеи суть нечто иное, как nomina - положение, еще требующее доказательства, - постолькунападение на Платона можно было бы признать правильным. Однако родовыепонятия перестают быть простыми названиями (nomina), коль скоро ониопределяют схожесть или согласованность вещей между собой. Тогда возникаетвопрос о том, объективны ли эти согласованности или нет. Фактически этисогласованности существуют, поэтому и родовые понятия реальны. Они столь жереальны, сколь реально и вообще всякое точное описание предмета. Родовоепонятие отличается от такого описания только тем, что оно есть обозначениелишь согласованности между предметами. Из этого вытекает, что неустойчивостьзаключается вовсе не в самом понятии или в идее, а в ее словесном выражении,которое, само собой разумеется, ни при каких обстоятельствах и никогда неможет адекватно передать самой вещи или согласованности вещей между собой.Поэтому номиналистическая полемика против учения об идеях в принципеявляется пересолом, не имеющим оправдания. И раздраженная самооборонаПлатона была вполне правомерна. Принцип присущности (Inharenz) у Антисфена заключается в том, что кодному субъекту не только нельзя приложить многих предикатов, но даже иодного-единственного предиката, отличного от субъекта. Антисфен признаваллишь такие суждения, в которых субъект и предикат были бы тождественными. Неговоря уже о том, что такие основанные на тождестве суждения (как, например,"сладкое сладко") вообще ничего не означают и поэтому являютсябессмысленными, но принцип присущности уже сам по себе неустойчив, и этопотому, что даже тождественное суждение ничего общего с самим предметом неимеет; слово "трава" ничего общего с предметом, называемым травой, не имеет.Принцип присущности еще очень сильно страдает фетишизмом слова, наивнопредполагавшим, что слово всегда совпадает с предметом. Если поэтомуноминалист обратится к реалисту со словами: "Ты грезишь и мнишь, что имеешьдело с вещами, в то время как ты орудуешь лишь словесными химерами", тореалист с тем же правом может сказать номиналисту, что и он орудует несамими вещами, а словами, которые ставит на место вещей. И назови он дажекаждую отдельную вещь отдельным словом, то это все же будут лишь слова, а несами вещи. Поэтому хотя всеми признано, что идея "энергии" не что иное, какпростое словесное понятие, но оно до такой степени реально, что акционерноеобщество электрического завода выплачивает на основании этого понятиядивиденд. И административный совет такого завода ни за что не согласился быпризнать ирреальность материи и прочие метафизические ее свойства. Дело втом, что "энергия" есть именно проявление согласованности сил (Konformitat),которую никак нельзя отрицать, ибо она изо дня в день настойчиво инеопровержимо заявляет о своем существовании. Поскольку предмет реален, аслово условно обозначает предмет, постольку и слову надлежит придать"реальное значение". Поскольку согласованность предметов реальна, постолькуи на долю родового понятия, определяющего согласованность предметов,приходится "реальное значение", и это значение не должно быть ни меньше нибольше, нежели значение слова, обозначающего единичную вещь. Перемещениеглавнейшей ценности с одной стороны на другую является делом индивидуальнойустановки и психологии данного времени. Гомперц, почувствовав такую основу иу Антисфена, указывает на следующие пункты: "Трезвый рассудок, отвращение отвсякой мечтательности, может быть также сила индивидуального чувства, длякоторого отдельная личность и отдельное существо являются выражением полнойдействительности". Прибавим к этому зависть неполноправного гражданина,пролетария, человека, которого судьба не щедро наградила красотой и которыйстремится возвыситься тем, что срывает и низводит ценности других. Этоособенно характерно для киника, человека, постоянно критиковавшего других,для которого ничто не было свято из того, что принадлежало другим; неотступал же он и перед нарушением общественной тишины и неприкосновенностичужого очага для того, чтобы навязать кому-нибудь свои советы. Этому, по существу, критическому направлению духа противостоит мирплатоновских идей с их вечной сущностью. Ясно, что психология творца такогомира должна была являть противоположность ориентированию школывышеописанного, критически-разлагающего образования суждений. МышлениеПлатона абстрагирует от множественности вещей и создает синтетическиконструктивные понятия, определяющие и выражающие, в качестве истинносущего, общие согласованности вещей. Их невидимость и сверхчеловечностьявляются диаметральной противоположностью конкретизму, которым отличаетсяпринцип присущности, стремящийся свести материал мышления к неповторяемому,индивидуальному, вещественному. Но это так же невозможно, как невозможна иисключительная значимость принципа предикации, желающего охватить то, чтовысказывается о многих единичных предметах, и возвести до вечной субстанции,незыблемо существующей по ту сторону всех неустойчивых явлений. И то идругое образование суждений имеет право на существование, и несомненно, чтооба имеются в каждом человеке. По моему мнению, это лучше всего явствует изтого факта, что основатель мегарской школы, Эвклид из Мегары, именно ипровозгласил принцип Всеединого, стоящего неизмеримо высоко и недосягаемонад всем индивидуальным и казуистическим. Эвклид слил воедино элеатскийпринцип "сущего" с "благим", так что для него "сущее" и "благое" былипонятиями тождественными. Этому противополагалось лишь "несущее злое". Этооптимистическое Всеединство, конечно, не что иное, как родовое понятиевысшего порядка, понятие, которое просто-напросто охватывает все сущее ивместе с тем противоречит очевидности, и это в гораздо большей мере, нежелиплатоновские идеи. Таким путем Эвклид создал компенсацию критическомуразложению конструктивных суждений на одни только словесные "вещи". ЭтоВсеединство так далеко и туманно, что оно просто перестает выражатькакую-либо согласованность вещей; оно не тип, а образ желательного единства,которое могло бы спаять беспорядочную кучу единичных вещей. Желание такогоединства властно возникает во всех, кто придерживается крайнего номинализма,поскольку представители его вообще стремятся покинуть занятуюнегативно-критическую позицию. Этим объясняется то, что мы нередко находим утакого рода людей общее основное понятие, до крайности невероятное ипроизвольное. И это по той причине, что совершенно невозможноосновополагаться исключительно на принципе присущности. По этому поводуГомперц очень метко замечает: "Можно думать, что такая попытка будет всегдатерпеть неудачу. Но успех ее совершенно исключался в ту эпоху, когдаотсутствовали исторический опыт и сколько-нибудь углубленная психология. Здесь была несомненная опасность, что наиболее известные и заметные, но вобщем менее важные выгоды оттеснят более существенные, но скрытые. Когда заобразец брали животный мир или первобытного человека и хотели обрезатьпобеги культуры, то при этом касались многого такого, что было плодомдолгого развития, продолжавшегося мириады лет". Конструктивное суждение, основанное, в противоположность присущности,на согласованности вещей, создало общие идеи, принадлежащие к высочайшимдостояниям культуры. Пусть даже эти идеи принадлежали к числу отживших, всеже нас с ними связывают нити, которые, по выражению Гомперца, приобрелипочти неразрывную силу. Он продолжает: "Очевидно, это происходит от глубококоренящегося чувства страха, основывающегося в конце концов на ассоциациимежду почитаемой, или любимой, или просто уважаемой за свою человечностьличностью и ее бездушной оболочкой, и эта ассоциация образовала крепчайшуюсвязь". "Как бездушный труп, так и просто неодушевленное может статьпредметом жертвенного почитания, например образа, гробницы, знамена. Если жея произвожу над собой насилие и разрываю эту связь, то я грубею, и все моичувства испытывают потрясение: ведь они покрывают твердый пол голойдействительности как бы богатым покровом цветущей жизни. На высокой оценкевсего того, что можно назвать приобретенными ценностями, основывается всяутонченность, все украшение жизни и вся грация, облагорожение животныхстрастей и, наконец, все искусство. Все это киники хотели безжалостноискоренить. Правда, нельзя не согласиться с ними и с их современнымипоследователями, что есть известная граница, за которой мы не должныдопускать этого принципа ассоциаций, если не хотим впасть в суеверие иглупость". Мы так подробно остановились на проблеме присущности и предикации нетолько потому, что она вновь возникла в схоластическом номинализме иреализме, но и потому, что она до сих пор еще не умиротворилась и неразрешилась. Вероятно, эта проблема никогда и не разрешится, так как и тутопять-таки типическая противоположность: с одной стороны - абстрактная точказрения, где главная, решающая ценность заложена в самом мыслительномпроцессе, с другой стороны - мышление и чувство, ориентированное(сознательно или бессознательно) чувственным объектом. В последнем случаепсихический процесс является не более как средством для выявления личности.Ничего нет удивительного в том, что именно пролетарская философия присвоиласебе принцип присущности. Во всех тех случаях, когда налицо имеетсядостаточно причин для переложения центра тяжести на индивидуальное чувство,мышление и чувство становятся по необходимости негативно-критическими,вследствие скудности позитивно-творческой энергии (потому что она всецелонаправляется на личную цель); это неизбежно ведет к тому, что мышление ичувство все разлагают и сводят на конкретные единицы. Над беспорядочнонагроможденными, вследствие этого обособленными вещами воздвигалось в лучшемслучае какое-то туманное Всеединство, носящее более или менее прозрачныйхарактер желания. Если же центр тяжести заложен в психическом процессе, торезультат психического творчества - идея - возвышается над множественностьювещей. Идея по возможности обезличивается, а личное ощущение переносится,насколько возможно, в психический процесс и гипостазирует его. И тут нам снова приходится мимоходом поставить вопрос: имеем ли мыправо на основании платоновского учения об идеях предположить, что Платонлично принадлежал к интровертному типу, и допустимо ли, на основаниипсихологии киников и мегариков, отнести Антисфена, Диогена и Стильпона кэкстравертному типу? Исходя из такой постановки вопроса, решение совершенноневозможно. Путем чрезвычайно тщательного исследования подлинных сочиненийПлатона, его documents humains, можно было бы, пожалуй, раскрыть, к какомутипу он лично принадлежал. Лично я не дерзаю высказать какого бы то ни былоположительного суждения. И если бы кто-либо привел доказательство тому, чтоПлатон принадлежал к экстравертному типу, то и это нисколько не удивило быменя. Относительно других никакое решение или суждение невозможно заотрывочностью и скудостью дошедших до нас сведений. Источником обоих типовмышления является перемещение ценностного акцента, поэтому мы с тем жеправом можем предположить, что у человека, принадлежащего к интровертномутипу, личное ощущение, по каким-либо причинам, может выдвинуться на первыйплан и, подчинив себе мышление, придать ему негативно-критическую окраску.Для человека, принадлежащего к экстравертному типу, ценностный акцент лежитна отношении к объекту вообще, но отнюдь не только на личном отношении кнему. Если отношение к объекту стоит на первом плане, то оно хотя иподчиняет себе психический процесс, однако не имеет деструктивногохарактера, при условии, чтобы отношение это затрагивало только природуобъекта без вторжения личных ощущений. Конфликт между принципами присущностии предикации мы пока только отметим как специальный случай - в дальнейшемтечении наших исследований мы уделим ему больше внимания. Особенностьданного случая заключается в позитивном и негативном соучастии личногоощущения. Там, где тип (родовое понятие) подавляет особь и доводит ее достепени призрака и тени, там тип, идея становятся действительностью. Там же,где ценность особи настолько преобладает, что упраздняет тип, там орудуетанархия, влекущая за собой разложение. Обе позиции преувеличенно крайни инесправедливы, но они дают нам яркую картину противоположностей, которая посвоей отчетливости не оставляет желать ничего лучшего; благодаряпреувеличению выявляются такие черты, которые, хотя и в более мягкой искрытой форме, присущи людям как интровертного, так и экстравертного типа, иэто даже в тех случаях, когда мы имеем дело с существами, у которых личноеощущение не выступает на первый план. Нужно заметить, что по существу далеконе безразлично, является ли психический принцип господином или слугой.Господин мыслит и чувствует иначе, нежели слуга. Даже самое широкоеотвлечение от личного в пользу всеобщей ценности не может совершенноупразднить примеси личного элемента. И поскольку эта примесь существует,постольку мышлению и чувству присущи деструктивные тенденции, вытекающие изсамоутверждения личности по отношению к неблагоприятным социальным условиям.Но мы впали бы в крупную ошибку, если бы из-за существования личныхтенденций захотели свести и всеобщие ценности к скрытым потаенным течениямличного свойства. Это было бы псевдопсихологией. Но таковая существует. б) Проблема универсалий в схоластике Проблематизм этих двух воззрений так и остался неразрешенным, и этопотому, что tertum non datur ("третьего не дано"). Порфирий передал этупроблему и Средневековью: "Что касается общих или родовых понятий, то вопросзаключается в том, субстанциальны ли они или лишь интеллектуальны, телесныили же бестелесны, отделены ли от вещей, доступных восприятию, или же онинаходятся в них и вокруг них". Средневековье вновь занялось этой проблемой,придав ей приблизительно такую форму: платоновское воззрение, universaliaante rem, отделяет общее или идеи, взятые как образцы или примеры, от всехединичных вещей и придает идеям обособленное от вещей существование<греч.> (в небесах) - в таком смысле мудрая Диотима говорит Сократу вбеседе о "прекрасном": "Прекрасное представится ему не в виде лица, руки иличего-либо иного, причастного к телу; прекрасное не есть ни понятийноевыражение, ни познание; оно вообще не заключается ни в чем другом, ни вединичной вещи, ни на земле, ни на небе, ни где-либо в пространстве; оно - само по себе, для себя и тождественно с самим собой; оно вечно, неизмеряемои равно себе; все же проявления прекрасного причастны к нему лишь постольку,поскольку от возникновения и уничтожения их оно само не увеличивается, неуменьшается, и вообще ничего не претерпевает" (Симпозион, 211В). Этому платоновскому воззрению противопоставлялось, как известно,критическое мнение, по которому родовые понятия не что иное, как слова,причем реальное является prius, а идеальное - posterius. Паролем этоговоззрения было: universalia post rem. Среднее место между этими двумявоззрениями занимает умеренное реалистическое миропонимание Аристотеля,которое можно определить как universalia in re, в смысле сосуществованияформы (<греч.>) и материи. Аристотелевская точка зрения являетсяконкретизированной попыткой посредничества, вполне соответствующей характеруАристотеля. В противоположность трансцендентализму своего учителя Платона,школа которого впоследствии впала в пифагорейский мистицизм, Аристотель былчеловеком действительности, хотя, надо прибавить, действительности античной,многое признававшей конкретным, что в позднейшие времена было признаноабстрактным, выделено и включено в инвентарь человеческого духа.Аристотелевское разрешение проблемы отвечает конкретному характеру античногоздравого смысла (common sense'a). Эти три формы мышления соответствуют расчленению мнений во времявеликого средневекового спора об универсалиях, который, собственно говоря, исоставляет самую сущность схоластики. Входить во все подробности этоговеликого спора не может быть моей задачей уже по одному тому, что я дляэтого недостаточно компетентен. Я ограничусь лишь беглыми, ориентирующимизамечаниями. Спор начался в конце XI века выступлением Иоанна Росцеллина.Для него универсалии были лишь знаками вещей nomind rerum или, как гласитпредание, flatus vocis. Росцеллин признавал только особи, отдельные вещи,индивидов. Он был, по меткому замечанию Тейлора, "совершенно поглощенреальностью индивидов". Ближайшим и неизбежным выводом из этого было то, чтоон и Бога понимал только в качестве индивида, а в Троице видел триотдельные, самостоятельные лица, что и привело его к явному признаниютрибожия. Господствующий в то время реализм не мог этого допустить, и в 1092году Суассонский собор осудил учение Росцеллина. Представителемпротивоположного мнения был Вильгельм из Шампо, учитель Абеляра, крайнийреалист, но с аристотелевской окраской. Как и Абеляр, он учил, что одна и таже вещь во всей своей целостности существует интегрально и одновременно вразличных единичных вещах. Он утверждал, что между отдельными вещами вообщенет разницы по существу, а есть лишь многообразие "акциденций", то естьслучайных признаков вещей. Понятие "акциденции" показывает нам, чтонастоящие различия вещей не что иное, как случайности, - в догматепресуществления хлеб и вино, как таковые, суть лишь "акциденции". На стороне реализма стоял также и Ансельм Кентерберийский, отецсхоластики. Учение его было окрашено платоновским духом: он утверждал, чтоуниверсалии заложены в Божественном Логосе. Исходя из того же духа, мыдолжны понимать и психологически важное, так называемое онтологическоедоказательство бытия Божия, данное Ансельмом. Это доказательство выводитбытие Бога из идеи Бога. Фихте (Психология II, 120) кратко формулировал этодоказательство следующими словами: "Наличность идеи безусловного в нашемсознании доказывает и реальное существование этого безусловного". МысльАнсельма заключается в том, что имеющееся в нашем интеллекте понятие опревысшем существе влечет за собой и качественность существования (nonpotest esse in intellectu solo). Из этого он выводит: "Итак, существуетнечто более великое, нежели все, что можно себе представить; также нельзясебе представить, чтобы это великое нечто не существовало вовсе; и это Ты,Бог наш". Логическая несостоятельность онтологического аргумента стольочевидна, что приходится искать психологических объяснений тех причин, покоторым такой ум, как ум Ансельма, мог прибегнуть к такой аргументации.Ближайшую причину тому следует искать в общей психологическойпредрасположенности реализма вообще, а именно в том факте, что есть на светеизвестный класс людей, а согласно духу времени, и целые группы людей,которые ставят ценностный акцент на идее; в таком случае на долю идеиприходится более высокая реальная, то есть жизненная, ценность, нежели надолю действительности отдельных вещей. Представители такого воззрения немогут даже и допустить, чтобы то, что для них наиболее значительно и ценно,не существовало бы и в действительности. Ведь они обладают несомненнейшимдоказательством действенности идеи, потому что вся их жизнь, все их мышлениеи чувство всецело ориентированы такой реалистической точкой зрения.Невидимость идеи ничего не значит рядом с ее несомненной действенностью, которая уже сама по себе есть действительность. У таких людей понятиедействительности идейное, а не сенсуалистическое. Современник Ансельма и его противник Гаунилон выступил с опровержениемэтого положения, ссылаясь при этом на то, что столь распространенноепредставление о блаженном, идеальном острове (вроде страны феаков или феакян- Гомер. Одиссея, песнь VIII) вовсе еще не доказывает его действительногосуществования. Разумность такого возражения слишком очевидна. В течениецелых столетий выставлялось немало точно таких же или сходных возражений, ноэто ничуть не помешало тому, что онтологический аргумент не вымер и допоследних времен и даже в XIX веке имел еще своих представителей в лицеГегеля, Фихте и Лотце. Такие противоречия нельзя приписать чрезмерномунедостатку логики или полному ослеплению с той или другой стороны. Это былобы нелепо и пошло. Нет, перед нами психологические различия, захватывающиесамые глубины, и эти различия надо раз и навсегда признать и всегда иметь ввиду. Предположение, что существует одна лишь психология или один лишьпсихологический основной принцип, - такое предположение является невыносимойтиранией лженаучного предрассудка о нормальном человеке. Постоянно говорятоб "определенном" человеке и о его "психологии", которая во всех случаях ивсегда "не что иное, как именно то". Точно так же постоянно говорят об определенной действительности, как будто бы существует толькоодна-единственная действительность. Действительность есть то, что действуетв человеческой душе, а вовсе не то, что некоторые люди признали"действенным" и с такой предвзятой точки зрения обобщили как"действительность". И если даже поступают при этом по всем правилам науки,все-таки никогда не следует забывать, что наука не есть сумма всей жизни, -она лишь одна из психологических установок, лишь одна из форм человеческогомышления. Онтологический аргумент не есть ни аргумент, ни доказательство, а лишьпсихологическое констатирование того факта, что на свете существуетизвестный класс людей, для которых какая-либо определенная идея являетсядейственной и действительной, то есть действительностью, сходной с таковойвоспринимаемого мира. Сенсуалист отстаивает достоверность своей"реальности", а человек идеи утверждает достоверность своей психологическойдействительности. Психология должна принять факт существования этих двух(или нескольких) типов и во всяком случае никогда не принимать один из типовкак недоразумение другого; пусть психология никогда не делает серьезнойпопытки сводить один тип на другой, словно всякое инобытие есть не что иное,как функция все одного и того же. Но это отнюдь не уничтожает испытанногонаучного принципа: principia explicandi praeter necessitatem non suntmultiplicanda. Необходимы именно различные принципы психологическогообъяснения. Помимо всего вышесказанного в пользу такого предположения насдолжен был бы убедить еще и следующий знаменательный факт: несмотря на то,что Кант, казалось бы, основательно покончил с онтологическим аргументом,целый ряд философов после Канта снова взялись за этот аргумент. И оказалось,что и в наше время мы так же далеки - или, вернее сказать, еще дальше - отпримирения пар противоположностей, как идеализм и реализм, спиритуализм иматериализм, включая и все побочные вопросы, нежели то было в первые периодыСредневековья, когда было по крайней мере одно общее миросозерцание. В пользу онтологического доказательства вряд ли найдется какой-либологический аргумент, способный удовлетворить наш современный интеллект. Иэто потому, что онтологический аргумент сам в себе ничего общего с логикойне имеет. В той форме, в какой Ансельм передал его истории, онтологическоедоказательство есть не что иное, как психологический факт, лишь впоследствииинтеллектуализированный или рационализированный, что, конечно, не обошлосьбез petitio principii и прочих софизмов. Но в том-то и видна несокрушимаязначимость этого аргумента, что он продолжает существовать и что consensusgentium его доказывает как факт, всюду и общераспространенный. Считатьсянадо с фактом, а не с софистическими его обоснованиями; единственная ошибкаонтологического аргумента заключается в том, что он стремится логическиаргументировать, тогда как на самом деле он гораздо больше простогологического доказательства; дело в том, что перед нами психологический факт,проявление и действенность которого так поражают своей очевидностью, чтоэтот факт ни в какой аргументации и не нуждается вовсе. Consensus gentiumдоказывает, что Ансельм был прав, утверждая, что Бог есть, потому что онмыслится. Это общеизвестная истина, даже не что иное, как посылка,основанная на тождестве. Ввиду этого логическое обоснование совершенноизлишне, да, кроме того, и неправильно, в том смысле, что, отстаивая своеположение, Ансельм стремился навязать идее Бога вещную реальность. Онговорит: "Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non volet,et in intellectu et in re". Из этого с несомненностью вытекает, чтосуществует нечто, превыше чего нельзя себе представить ничего, и существуетне только в уме - in intellectu, но и в действительности - in re (вещность,"реальность"). Но "res" было для схоластики понятием, стоящим на однойвысоте с мыслью. Так, Дионисий Ареопагит, сочинения которого имелизначительное влияние на ранний период средневековой философии, ставит рядомentia, rationalia, intellectualia sensibilia, simpliciter existentia(рациональные, интеллектуальные, доступные восприятию, вообще существующиевещи). Святой Фома Аквинат называет res не только то, что есть в душе - quodest in anima, но и то, что есть вне души - quod est extra animam. Такоеуравнение очень показательно: оно указывает на то, что воззрениям тоговремени все еще была присуща примитивная вещность ("реальность") мысли.Принимая во внимание такое состояние духа, мы без труда поймем и психологиюонтологического доказательства. Гипостазирование идеи вовсе не былосущественным шагом вперед - оно являлось лишь непосредственным отголоскомпримитивного чувственного восприятия мысли. Аргумент Гауннлона, выставленныйпротив такого воззрения, психологически недостаточно обоснован: идеяблаженного острова встречается очень часто, как то доказывает consensusgentium, хотя, несомненно, и не обладает столь действенной силой, как идеяБога, которой поэтому и принадлежит более высокая "реальная ценность". Все последующие мыслители, вновь прибегавшие к онтологическомуаргументу, вновь впадали в ошибку Ансельма, по крайней мере в принципе.Аргументацию Канта можно считать исчерпывающей, поэтому мы вкратце коснемсяее. Кант говорит: "Это понятие абсолютно необходимого существа есть чистое понятиеразума, то есть чистая идея, объективная реальность которой вовсе еще недоказана тем, что разум нуждается в ней". "Но безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимостьвещей. В самом деле, абсолютная необходимость суждения есть лишь условнаянеобходимость вещи или предиката в суждении". /31/ Непосредственно перед этим Кант приводит как доказательствонеобходимости суждений тот факт, что треугольник имеет три угла. Ссылаясь наэто положение, он продолжает: "Приведенное выше положение не утверждает, чтотри угла безусловно необходимы, а устанавливает, что при условии наличности(данности) треугольника существуют так же необходимым образом три угла (внем). Правда, эта логическая необходимость с большой силой вызывает иллюзию,выражающуюся в том, что, составив себе априорное понятие о вещи,заключающее, по нашему мнению, признак существования в своем содержании, мывоображаем, будто с уверенностью можем вывести отсюда следующееумозаключение: так как объекту этого понятия существование принадлежитнеобходимо, то есть под условием, что я полагаю эту вещь как данную(существующую), то ее существование полагается необходимо (согласно правилутождества), и потому само это существо должно быть безусловно необходимым,так как его существование мыслится вместе с произвольно принятым намипонятием и под условием, что я полагаю предмет его". Власть иллюзии, на которую намекает Кант, есть не что иное, какпервобытная магическая власть слова, которая в скрытой форме заключается и впонятии. Лишь после длительного развития люди поняли наконец, что слово,flatus vocis, далеко не всегда означает реальность или содействует еепроявлению. Но признание этого факта некоторыми людьми еще далеко не привелок признанию его всеми и не освободило умы, суеверно подчиненные власти,присущей сформулированному понятию. Очевидно, что и это "инстинктивное"суеверие заключает в себе нечто такое, что не поддается уничтожению, апредъявляет свои права на существование - на что до сих пор еще недостаточнообращали внимания. Точно так же и паралогизм (ложное заключение)вкрадывается и в онтологический аргумент, а именно путем иллюзии, которуюКант поясняет так: он начинает с того, что говорит об утверждении"безусловно необходимых субъектов", понятию которых понятие бытия необходимоприсуще и которых поэтому невозможно упразднить, не впадая во внутреннеепротиворечие. Это понятие было бы понятием "всереальнейшего существа". "Выговорите, что оно заключает в себе всереальность и что вы имеете праводопускать такое существо как возможное... Но во всякой реальности содержитсятак же и существование; следовательно, существование заключается в понятиинекоторой возможной вещи, и если эта вещь отрицается, то отрицаетсявнутренняя возможность ее, что противоречиво. Я отвечаю: вы впали уже впротиворечие, когда вы ввели признак существования, под каким бы именем онни скрывался, в понятие вещи, которую вы собирались мыслить лишь каквозможную. Если нам это позволить, то по внешнему виду вы выиграли игру,между тем как на деле вы ничего не достигли, так как дали лишь тавтологию". "Бытие, очевидно, не есть реальный предикат, иными словами, оно не естьпонятие о чем-то таком, что могло бы присоединиться к понятию вещи. Оно естьтолько полагание вещи или известных определений само по себе. В логическомприменении оно есть лишь связка в суждении. Положение "Бог есть всемогущеесущество" содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог ивсемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката,а служит лишь для того, чтобы ставить предикат в отношение к субъекту. Еслия возьму субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которыхпринадлежит и всемогущество) и скажу "Бог есть" или "есть Бог", то я неприсоединяю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаюсубъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет вотношении к моему понятию. Оба они должны иметь точь-в-точь одинаковоесодержание, и потому к понятию, выражающему только возможность, ничего неможет присоединиться вследствие того, что я мыслю его предмет просто какданный (посредством выражения: он есть). Таким образом, действительноезаключает в себе не больше содержания, чем только возможное. Стодействительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем стовозможных талеров". "Но мое имущество более велико при ста действительных талерах, чем приодном лишь понятии их (то есть возможности их)". "Итак, каково бы ни было наше понятие о предмете, мы, во всяком случае,должны выйти за его пределы, чтобы приписать ему существование. Дляпредметов чувств это достигается путем связи с каким-либо из моих восприятийсогласно эмпирическим законам; но что касается объектов чистого мышления, унас нет никакого средства познать их существование, потому что нам пришлосьбы познавать его совершенно априори, между тем как наше сознание всякогосуществования целиком принадлежит к единству опыта, и, хотя нельзяутверждать, что существование вне области опыта абсолютно невозможно, тем неменее допущение его никак не может быть оправдано нами". Надо было остановиться здесь на основоположениях Канта, потому чтоименно у него мы находим самое точное разделение на esse in intellectu иesse in re. Гегель упрекал Канта, говоря, что нельзя сравнивать понятие Богас сотней воображаемых талеров. Но ведь логика, как совершенно справедливозамечает Кант, абстрагирует от всякого содержания, и она перестала бы бытьлогикой, коль скоро допустила бы перевес содержания над формой. Тут, каквсегда в таких случаях, между логическими положениями "либо то - либодругое" нет третьего, но это именно лишь с точки зрения логики. А между теммежду "intellectus", с одной стороны, и "res" - с другой, есть еще "анима",и это "esse in anima" делает излишней всю онтологическую аргументацию. В"Критике практического разума" Кант и сам сделал смелую попытку оценить сфилософской точки зрения это esse in anima. В этом своем сочинении он вводитпонятие Бога как постулат практического разума, выводимый через познаваемоеаприори "уважение к моральному закону из необходимого чаяния высшего блага ивытекающего из того полагания объективной реальности этого блага". Итак, "esse in anima" есть психологическая данность, о которойединственно только то и нужно решить, встречается ли она в человеческойпсихологии однократно, многократно или универсально. Фактическая данность,называемая Богом и формулированная как "высшее благо", есть, как на то ужеуказывает сам термин, высшая, душевная ценность, или, иными словами, естьпредставление, которому дается или на долю которого фактически приходитсявысочайшее и наиболее общее значение в определении наших поступков и нашегомышления. На языке аналитической психологии понятие Бога совпадает скомплексом представлений, объединившим в себе, согласно с вышеприведеннымопределением, наибольшую сумму либидо (психической энергии). Из этоговытекает, что фактическое понятие Бога в anima различных людей должно бытьтак же совершенно различно, что вполне соответствует и нашему опыту. Богдаже в идее не есть устойчивое, незыблемое существо; тем менее он может бытьтаковым в действительности. Мы знаем, что высшая действенная ценностьчеловеческой души локализована очень различно. Есть души (<греч.>)(бог которых есть чрево. Фил. 3, 19), или деньги, наука, власть, илисексуальность и т. д. Смотря по локализации верховного блага происходит исдвиг всей психологии индивида, по крайней мере в главных чертах, так чтопсихологическая "теория", построенная исключительно на каком-либо одномосновном влечении, как, например, на сексуальности или на жажде власти, ипримененная к человеку, ориентированному иначе, может объяснить адекватнолишь второстепенные черты. в) Попытка примирения противоположностей в учении Абеляра Каковы же были попытки самой схоластики разрешить спор об универсалияхи тем самым создать равновесие между типическими противоположностями,которые разделяло tertium non datur? Такая попытка примирения была деломАбеляра, несчастного человека, возгоревшегося любовью к Элоизе изаплатившего за свою страсть утратой своего мужского начала. Всем, ктознаком с жизнью Абеляра, известно, как глубок был раскол противоположностейв его собственной душе и как сильно он желал философски примирить их. ДеРемюза в своей книге /32/, характеризуя Абеляра, называет его эклектиком,который, несмотря на то, что критикует и отвергает все высказанные теории обуниверсалиях, принимает, однако, все то, что в них истинно и устойчиво.Сочинения Абеляра, поскольку они касаются спора об универсалиях, сбивчивы инепонятны, ибо автор все время взвешивает все аргументы и аспекты, - дажеего ученики не понимали того, что он, в сущности, не признавал ни одной изуже высказанных точек зрения, а только пытался понять и объединитьпротивоположности. Одни видят в нем номиналиста, другие - реалиста. Такоенедоразумение очень характерно, и причина его кроется в том, что гораздолегче мыслить соответственно с одним определенным типом, логически ипоследовательно оставаясь в нем, нежели соответственно с обоими типами, ибосредней точки зрения нет. Последовательно придерживаясь одного реализма илиодного номинализма, мы приходим к законченности, ясности и единству. Авзвешивание и примирение противоположностей создает смятение и путаницу иприводит к заключению неудовлетворительному, потому что такое разрешениепроблемы не может удовлетворить ни одного из типов. Де Ремюза сделал выборкуиз сочинений Абеляра и дал нам целый ряд почти противоречивых егоутверждений, касающихся нашего предмета. Он восклицает: "Возможно ли,действительно, признать, что мозг единичного человека вмещает подобноеизобилие несхожих учений и не является ли философия Абеляра хаосом?" У номинализма Абеляр заимствовал ту истину, что универсалии суть только"слова" в смысле интеллектуальных условностей, выраженных речью; оттуда жеон берет и ту истину, что в действительности вещь не есть нечто общее, авсегда лишь обособленная, что в действительности субстанция неуниверсальный, а всегда лишь индивидуальный факт. У реализма Абелярзаимствовал ту истину, что genera (род) и species (вид) суть соединенияиндивидуальных фактов и вещей на почве их несомненной схожести. Объединяющейформулой для него является концептуализм; под концептуализмом следуетразуметь функцию, постигающую воспринятые индивидуальные объекты,классифицирующую их по их схожести на род и вид и, таким образом, сводящуюих с абсолютного множества на относительное единство. Множественность иразличность единичных вещей стоит вне всякого сомнения, но точно так женесомненно и сходство между вещами, позволяющее соединять их под одно общеепонятие. Человеку, психологически установленному на восприятие, главнымобразом, сходства между вещами, собирательное понятие дается, так сказать,само собой, оно положительно навязывается ему так же несомненно, какфактическая данность чувственных восприятий. Но человеку, психологическиустановленному на восприятие, главным образом, отличительных признаковвещей, их сходство воспринимается с трудом: то, что он видит, это ихразнородность, различие, являющиеся для него столь же несомненнойфактической данностью, как для другого сходство. Кажется, как будто эмпатия к объекту является тем психологическимпроцессом, который особенно ярко освещает именно разнородность объектов;абстракция же от объектов является, напротив, словно процессом, особенноспособным отвлекаться от фактического различия между отдельными вещами впользу их общего сходства, которое и есть основа идеи. Соединение эмпатии иабстракции дает именно ту функцию, которая лежит в основе понятияконцептуализма. Концептуализм построен на единственно возможнойпсихологической функции, способной примирить разногласие между номинализмоми реализмом и ввести их в одно общее русло. Хотя в Средневековье говорилось много высоких и громких слов о душе,но, собственно, психологии в то время не было вовсе: психология являетсяодной из самых юных наук. Если бы в те времена существовала психология какнаука, то Абеляр дал бы объединяющую формулу в esse in anima. Де Ремюза ясноосознал этот факт и выразил его следующими словами: "В чистой логикеуниверсалии суть лишь термины условного языка. В физике, которая для негоскорее трансцендентна, нежели опытна, ибо она является настоящей егоонтологией, все роды и виды основаны на том, откуда в действительностипроисходит и как слагается все живое. Наконец, между чистой логикой ифизикой существует нечто среднее, как бы переходная наука, которую можноназвать психологией, - тут Абеляр изучает возникновение наших понятий и даетвсю умственную генеалогию существ, картину или символ их иерархии и ихреального существования". /32- T.2 P.112/ Универсалии раньше вещей (Universalia ante rem) и после вещей (postrem) остались спорным вопросом и для всех последующих веков - они толькосбросили свое схоластическое облачение и вновь появились, облеченные в новыеформы. По существу, это была все та же старая проблема. Попытка ееразрешения смещается то в сторону реализма, то в сторону номинализма.Научность XIX века толкнула проблему в сторону номинализма, после того какфилософия начала XIX века более удовлетворяла требованиям реализма. Нопротивоположности уже не так далеки друг от друга, как были во временаАбеляра. У нас есть психология, наука-посредница, единственная, способнаяобъединить идею и вещь, не насилуя ни той ни другой. Такая возможностьзаложена в самой сущности психологии, но нельзя утверждать, что психологиядо сих пор исполнила эту свою задачу. В этом смысле мы не можем несогласиться со словами де Ремюза: "Итак, Абеляр восторжествовал, ибо,несмотря на веские ограничения в приписываемых ему номинализме иликонцептуализме, на которые указывает проницательная критика, ум его -несомненно, современный нам ум в своем зародыше. Он предупреждает, опережаети как бы предсказывает его. Так, белеющий поутру на горизонте свет есть ужесвет невидимого солнца, которое должно озарить мир". Кто не считается с существованием психологических типов и с вытекающимиз этого фактом, что истина одного является заблуждением другого, для тогопопытка Абеляра будет не чем иным, как еще одним лишним схоластическимхитросплетением. Но коль скоро мы признаем наличность двух типов, тотчас жепопытка Абеляра покажется нам весьма знаменательной. Абеляр ищет среднююточку зрения в sermo, которое является в его разумении не столько"дискурсом", "рассуждением", "речью", сколько осмысливающим нечто"предложением", то есть определением, пользующимся для закрепления своегосмысла несколькими словами. Абеляр не говорит о verbum (слово), потому чтоverbum с точки зрения номиналиста не что иное, как "vox" (голос, речь),"flatus vocis" (явление речи, языковой факт, словесная конструкция). Именнов том и заключается великая психологическая заслуга как древнего, так исредневекового номинализма, что он основательно расторгнул первобытноемагическое или мистическое тождество слова с объектом - слишком основательнодаже для того типа, основа которого заложена не в том, чтобы крепкодержаться за вещи, а в том, чтобы абстрагировать идею и ставить ее надвещами. Абеляр, обладавший такой шириной духовного кругозора, должен былобратить внимание на эту ценность номинализма. Слово и для него было лишьvox, "предложение" же (то есть sermo, по его выражению) представляло дляАбеляра нечто большее: оно вносило твердый смысл, описывало общее, идейное,мыслимое, воспринятое в вещах с помощью мышления. Универсальное жило в sermoи только в нем. Теперь становится понятным, почему Абеляра внесли в числономиналистов, хотя это и было совершенно несправедливо, ибо он полагал, чтоуниверсальное более действительно, нежели vox. Надо думать, что Абеляру было нелегко изложить свой концептуализм, ибоизложение это необходимо должно было состоять из противоречий. В одной изсохранившихся оксфордских рукописей мы находим эпитафию на Абеляра, дающую,как мне кажется, прекрасное понятие о парадоксальности его учения: Он учил тому, что слова получают свой смысл от вещей, И тому, что смысл слов определяет вещи; Он исправлял заблуждения понятий рода и вида И доказывал, что и родовые, и видовые понятия суть лишь обороты речи. Таким образом оказывается, что животное и не животное - понятие рода; Поэтому человек и не человек - вид. Если мы стремимся найти выражение, опирающееся в принципе на какую-либоодну точку зрения, в данном случае на точку зрения интеллектуальную, то всепротивополагаемое может быть резюмировано не иначе, как в парадоксе. Неследует забывать, что разница между номинализмом и реализмом в своей основене только логически-интеллектуальная, но и психологическая и что она вконечном итоге сводится к типически-различным психологическим установкам:как по отношению к объекту, так и по отношению к идее. Если человекориентирован на идею, то он и постигает, и реагирует с точки зрения идеи.Если же человек ориентирован на объект, то он постигает и реагирует подуглом зрения своих ощущений. Для него все абстрактное имеет лишьвторостепенное значение, и все, что в вещах постигается мыслью, должнопредставляться ему не столь существенным, тогда как человеку первого типа -как раз наоборот. Человек, ориентированный на объект, конечно, будетноминалистом - "название не что иное, как звук пустой и дым" (Фауст), - тоесть до тех пор, пока он не научился компенсировать свою ориентированную наобъект установку. Когда же это случится, то он - если только он в этомгоразд - становится до крайности строгим логиком, которого в смыслеточности, методичности и сухости трудно превзойти. Идейно ориентированныйчеловек уже по природе своей логичен, поэтому он, в сущности, не может нипонять, ни оценить учебника логики. Развивая в себе компенсацию своего типа,он становится, как мы видели на примере Тертуллиана, человеком страстнопреданным чувству, которое, однако, остается у него в заколдованном кругуидей. Напротив того, человек, ставший в силу компенсации логиком, остаетсясо своим миром идей в заколдованном кругу своих объектов. Это рассуждение показывает нам теневую сторону в мышлении Абеляра. Егопопытка разрешения проблемы оказывается односторонней. Если быпротивоположность между номинализмом и реализмом являлась толькологически-интеллектуальным вопросом, то трудно было бы понять, почему женевозможна какая-либо иная конечная формулировка, кроме парадоксальной. Нодело в том, что перед нами противоположность психологическая, поэтомуодносторонняя логически-интеллектуальная формулировка должна неминуемоповести к парадоксу - sic et homo et nullus homo species vocitatur.Логически-интеллектуальное выражение вообще не может дать нам - даже в формеsermo - ту среднюю формулу, которая в одинаковой степени могла бы посуществу удовлетворить требованиям двух противоположных психологическихустановок, и это по той причине, что такое выражение считается исключительнос абстрактной стороной, вполне пренебрегая конкретной действительностью. Всякая логически-интеллектуальная формулировка - как бы она ни быласовершенна - отбрасывает объективное впечатление своей жизненности инепосредственности. Она должна сбросить их, иначе она и вообще не могла быстать формулировкой. Но тем самым утрачивается именно то, что дляэкстравертной установки является самым существенным и ценным, а именноотнесенность к реальному объекту. Из этого вытекает, что с одной лишь изэтих двух установок невозможно дойти до какой-либо удовлетворительнойобъединяющей формулы. А между тем человек так создан, что не может пребыватьв состоянии такой двойственности - даже если бы его дух это мог, - и этопотому, что такая двойственность касается не только отвлеченной философии,но и повседневной проблемы отношений человека к самому себе и к миру. И таккак мы, в сущности, имеем дело именно с этой проблемой, то оказывается, чтовопрос двойственности никак нельзя разрешить ученым спором на тему ономиналистических и реалистических аргументах. Для разрешения необходимопосредничество третьей, примиряющей точки зрения. В esse in intellectuнедостаточно осязательна действительность - в esse in re недостаточнодуховности. Но идея и вещь находят точку соприкосновения в психике человека,которая создает равновесие между идеей и вещью. И правда, во что выродится вконце концов идея, если психика не даст ей возможности проявить какую-либожизненную ценность? И, с другой стороны, чем будет объективная вещь, еслипсихика не даст ей того, что обусловливает силу чувственного впечатления?Что есть реальность, если она не является действительностью в нас самих, неявляется esse in anima? Живая действительность не заключается ни вфактическом, объективном состоянии вещей только, ни только в идейнойформуле: она дается лишь путем слияния того и другого и объединения обоих вживом психологическом процессе, то есть в esse in anima. Лишь благодаряспецифической жизнедеятельности психики чувственное восприятие достигает тойглубины впечатлений, а идея - той действенной силы, которые являютсянеизбежными составными частями живой действительности. Эту самодеятельность психики нельзя объяснить ни как рефлекторнуюреакцию на чувственное раздражение, ни как исполнительный орган вечных идей;нет, она является, как всякий жизненный процесс, постоянным творческимактом. Психика каждый день вновь создает действительность. Этой деятельностия не могу дать никакого иного названия, кроме фантазии. Фантазия одинаковоприсуща чувству и мысли, она одинаково причастна к интуиции и к ощущению.Нет ни одной психической функции, которая не была бы нераздельно слита вфантазии с другими функциями. Фантазия представляется нам то как нечтоизначальное, то как последний и самый смелый продукт соединения всехспособностей человека. Поэтому я и считаю фантазию наиболее ярким выражениемспецифической активности нашей психики. Она является прежде всего творческойдеятельностью, дающей ответы на все вопросы, на которые ответ возможен: она- мать всяких возможностей, и в ней жизненно слиты, наравне со всемипсихологическими противоположностями, также и внутренний мир с миромвнешним. Фантазия была во все времена и постоянно пребывает тем мостком,который соединяет несовместимые требования объекта и субъекта, экстраверсиии интроверсии. В одной лишь фантазии оба механизма слиты. Если бы Абеляр постиг психологическое различие между двумя точкамизрения, то он, рассуждая последовательно, должен был бы прибегнуть кфантазии для формулирования объединяющего выражения. Но в царстве науки нафантазию, равно как и на чувство, наложено табу. Стоит, однако, нам признатьосновную противоположность противоположностью психологической, и тотчас жепсихологии придется признать не только точку зрения чувства, но ипримиряющую точку зрения фантазии. Тогда перед нами возникает великоезатруднение ввиду того, что фантазия в большинстве случаев есть продуктнашего бессознательного. Несомненно, что фантазия содержит и сознательныеэлементы, но особенно характерно для нее то, что она, по существу,непроизвольна и чуждается содержаний сознания. Это же свойство присуще исновидению, которое, однако, еще гораздо непроизвольнее и притом вовсеотчуждено от содержаний сознания.