Левкипп и Демокрит

«Левкипп и его сотоварищ Демокрит признают элементами полное и пустое, называя, например, одно сущим, другое же небытием, а именно: полное и твердое» (т. е. атомы) «сущим, а пустое и разреженное — небытием. Поэтому они и говорят, что бытие существует отнюдь не более, чем небытие... Причиною же вещей является то и другое как материя. И подобно тому как мыслители, утверждающие единство основной субстанции, все остальное выводят из ее состояний... так и эти философы считают основные отличия» (т. е. основные отличия атомов) «причинами всех других свойств. А этих отличий они указывают три: форму, порядок и положение... А отличается от N формой, AN

от NA — порядком, Z от N — положением» (Аристотель, «Метафизика», кн. I, гл. 4).

Левкипп. «Он первый выставил атомы как первоначала... и говорил о них как об элементах. Он говорит, что из них возникают бесчисленные миры и снова на них распадаются. Возникают же миры следующим образом: по мере отделения от беспредельного множество тел всевозможных форм несется в великую пустоту. Собираясь вместе, они образуют один вихрь, в котором они, сталкиваясь и всячески вращаясь, разделяются таким образом, что сходное присоединяется к сходному. И так как они, будучи равновесящими, вследствие своего множества уже никак не могут вращаться кругом, то мелкие направляются во внешнюю пустоту, как будто просеиваемые через сито; остальные же держатся вместе и, переплетаясь, бегут вместе друг с другом и образу ют прежде всего некоторое шарообразное целое».

Аристарх Самосский уже за 270 лет до хр. эры выдвигал коперниканскую теорию о Земле

и Солнце. Уже Демокрит высказал догадку, что Млечный путь посылает нам объединенный свет бесчисленных небольших звезд.

Э.В.Ильенков:

«Не нужно обладать большой проницательностью, чтобы увидеть в философско-поэтических фрагментах Гераклита («Этот мир, не создан никем из богов никем из людей, но был он, есть и будет вечно живым огнем мерно воспламеняющимся и мерно затухающим», «Война есть отец всего и всего царь, – одним она определила быть богами, другим – людьми, одним рабами, другим – свободными») прямую мировоззренческую антитезу убеждениям, с классической ясностью выраженным в стихе певца первобытно-родовой идиллии Гесиода:

Бог ведь поставил законом и зверю, и птице, и рыбе

Чтоб пожирали друг друга. На то им неведома Правда.

Человеку ж бог Правду послал…

Против старой «правды» религиозной мифологии первые философы выставляют новую – «неприкрашенную и неподмазанную» – трезвую правду рождающегося мира ежедневной и ежечасной взаимной борьбы людей, мира вражды и раздора, где не свято ничто традиционное, где старые боги так же бессильны, как и заповеди жизни, ими предписанные. Грек эпохи Фалеса был поставлен перед необходимостью радикальной переоценки всех прежних норм жизни и их оснований. Философия и рождается как орган этой критической работы.

Без учета этого обстоятельства нельзя понять ровно ничего в существе той проблемы, ради решения которой люди и вынуждены были создать философию. Выступая впервые на арену общественной жизни, философия занята вовсе не построением логически продуманных систем понимания «мира в целом», как то может показаться на первый взгляд, в отвлечении от реальных социальных условий ее возникновения, а прежде всего разрушением традиционного мировоззрения, не соответствовавшего более радикально менявшемуся образу жизни, условиям общественного бытия людей. Ее собственные – позитивные – воззрения складываются непосредственно в ходе критического переосмысления и преобразования того духовного материала, который был оставлен людям в наследство предшествующим развитием. Естественно, что на первых порах философия оказывается связанной рамками этого материала, оказывается в сильнейшей – хотя и негативной – зависимости от него.

«…Философия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализованной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере».

Именно поэтому философия и выступает сначала вовсе не как особая наука, не как особая область знания, четко выделяющая предмет своего исследования, круг своих специальных проблем, а как «любовь к мудрости» или «мудрость вообще», – она рассматривает все, что попадает в поле зрения мыслящего существа. Ее предмет сливается с предметом мышления вообще, – это «мир в целом», без каких бы то ни было уточнений и ограничений. Естественно, что «философия» тут выступает как полный синоним научного (в тенденции, разумеется) мировоззрения вообще. Для младенческой стадии развития философии это и неизбежно, и естественно. Все, что есть на земле, в небесах и на море, составляет ее предмет – и устройство музыкальных инструментов, и «метеоры», и происхождение рыб, и причины солнечных и лунных затмений, и вопрос о несоизмеримости диагонали квадрата с его стороной, и зависимости между зимней погодой и осенним урожаем оливок… Все. Все это называется философией, всякое мышление о мире вообще.

На этой стадии вообще еще не приходится говорить о философии как об особой науке – по той простой причине, что нет еще других особых наук. Есть лишь слабые ростки математических, астрономических и медицинских познаний, вырастающие на почве практического опыта и ориентированные вполне прагматически. Неудивительно, что «философия» с самого начала включает в себя все эти немногочисленные зародыши научного познания и помогает им развиваться в своем лоне, стараясь освободить их от тех магически-знахарских наслоений, с которыми они были переплетены в составе религиозно-мифологического мировоззрения (а то и вместе с ними, как то делали пифагорейцы). Поэтому развитие философии и совпадает тут полностью и без остатка с развитием научного понимания окружающего мира вообще.

Такое – аморфно-нерасчлененное – представление о философии оказывается в дальнейшем очень устойчивым, обретая силу вековой традиции. Даже Гегель, две тысячи лет спустя, сохраняет это понимание в качестве самого общего и абстрактного ее определения:

«Философию можно предварительно определить вообще как мыслящее рассмотрение предметов». Такое самопонимание совершенно естественно для младенческой стадии развития философии, еще не выделившей себя в качестве особой науки, в качестве особой области знания, или, что то же самое, еще не выделившей из себя другие науки, а потому отождествляющей себя с знанием вообще, с мышлением вообще, с мировоззрением вообще.

Но именно поэтому в состав ее размышлений, естественно, попадает и все то, что впоследствии составит ее специальный предмет, – то, что останется на ее долю, когда она, как король Лир, раздаст по кускам свое царство своим дочерям – «положительным наукам»: исследование тех универсальных закономерностей, в рамках которых существуют и изменяются как «бытие», так и «мышление», как постигаемый космос, так и постигающая его душа.

Весьма характерно, что самое наличие таких законов, одинаково управляющих и космосом и «душой», для первых мыслителей является чем-то само собой разумеющимся, столь же самоочевидным, как и существование окружающего мира.

Это совершенно понятно. «Над всем нашим теоретическим мышлением господствует с абсолютной силой тот факт, что наше субъективное мышление и объективный мир подчинены одним и тем же законам и что поэтому они и не могут противоречить друг другу в своих результатах, а должны согласоваться между собой. Факт этот является бессознательной и безусловной предпосылкой нашего теоретического мышления».

Поскольку философия выступает здесь именно как теоретическое мышление вообще, она, естественно, и принимает эту предпосылку как само собой разумеющуюся предпосылку, как необходимое условие самой себя, как «безусловное условие» самой возможности теоретического мышления.

Именно поэтому философия и противопоставляет себя религиозно-мифологическому миропониманию, с одной стороны, как стихийный материализм, а с другой стороны, как столь же стихийная диалектика. Материализм и диалектика тут неотделимы друг от друга, составляя, по существу, лишь два аспекта одной и той же позиции – позиции «мыслящего рассмотрения предметов», позиция теоретического мышления вообще, а тем самым – и философии, которая тут вообще себя еще от теоретического мышления не отличает, тем более – не противопоставляет себя ему.

На первый взгляд может показаться, что философия на первых порах вообще не касается тех вопросов, которые впоследствии составят ее специальный предмет, и прежде всего вопроса об отношении «мышления – к бытию», духа – к материи, сознания – к действительности, идеального – к реальному. Но на самом-то деле именно этот вопрос находится в центре ее внимания, с самого начала составляя главную ее проблему.

Дело в том, что философия здесь не просто исследует внешний мир. Выступая как теоретическое мышление вообще, она действительно его исследует, но делает это в ходе критического преодоления религиозно-мифологического миропонимания, в процессе полемики с ним, т.е. постоянно сопоставляя между собой две четко разграниченные друг от друга сферы: с одной стороны, внешний мир, каким она сама начинает его осознавать, а с другой стороны, мир, каким он представлен в наличном, т.е. религиозно-мифологическом, сознании. Более того, ее собственные воззрения формируются именно как антитезы опровергаемых ею представлений. Именно поэтому, разрушая религию, философия сама, по своему положительному содержанию, целиком движется здесь «еще только в этой идеализованной, переведенной на язык мыслей, религиозной сфере».

Иными словами, на первых порах философия прозревает реальный предмет своего исследования постольку, и ровно постольку, поскольку этот реальный предмет уже так или иначе выражен в религиозном сознании, уже просматривается сквозь переворачивающую призму этого сознания. Что же составляет этот реальный предмет религиозного сознания? Внешний мир? Ни в коем случае. Позднейшее развитие философии достаточно ясно показало, что реальным, «земным» содержанием всякой религии всегда оказываются собственные силы и способности самого человека, представленные как вне и независимо от человека существующий предмет – как силы и способности некоторого другого, нежели он сам, существа. В религии (как впоследствии и в идеалистической философии) человек осознает свои собственные деятельные способности, но как [некий] вне себя существующий объект.

(Евангелие от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нём была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины;»)

Маркс не раз подчеркивал, что эта иррациональная форма осознания вполне реального предмета на младенческих стадиях развития духовной культуры является естественной и неизбежной, – «человек должен первоначально в своем религиозном сознании противопоставлять себе свои духовные силы как независимые силы».

Бог (боги, демоны, герои) играет здесь роль идеального образца, в согласии с которым общественный организм формирует в своих индивидах реальные силы и способности; образование – приобщение к сложившейся культуре – совершается через всестороннее подражание этому идеальному прообразу, а усваиваемые нормы жизнедеятельности осознаются и воспринимаются как божественные заповеди, как заветы предков, имеющие силу непререкаемой традиции, силу высшего закона, определяющего волю и сознание индивидов.

В виде религии человеку (индивиду) всегда противостоит не что иное, как система вполне стихийно сформировавшихся и ставших традиционными норм его собственной жизнедеятельности. Именно потому, что никто уже не помнит и не знает, как и когда эти нормы сложились – для каждого нового индивида они «были всегда», – их автором и почитается тот или иной священный авторитет – Ягве или Соломон, Зевс, Прометей или – Солон. Сила религии всегда была и есть сила некритически воспринимаемой, не подлежащей критике и непонятной в ее действительных истоках традиции.

Религиозно-мифологическое мировоззрение всегда и имеет поэтому более или менее отчетливо выраженный прагматический характер – в нем находят свое выражение прежде всего общественно-человеческие способы действий с вещами, а не сами «вещи». Вещь – внешний предмет – вообще воспринимается этим сознанием главным образом как объект приложения воли, – только с той стороны, с какой он либо полезен, либо вреден, либо дружествен, либо враждебен ей. Поэтому воля и намерение и выступают тут как высший (и исходный и конечный) принцип сознания и рассуждений. «Теоретического» интереса к вещам самим по себе здесь и не возникает.

Именно поэтому все явления, события и вещи окружающего мира неизбежно воспринимаются и осознаются антропоморфически – лишь как объекты, продукты или средства осуществления воли, намерений, желаний или капризов существа, подобного человеку. Поэтому-то человек, хотя и смотрит прямо в лицо природе, не видит в этом лице ничего, кроме отражения своей собственной физиономии. Отсюда и возникает иллюзия, подобная той, которую создает и ради которой создается зеркало: человека, глядящегося в зеркало, интересуют ведь не свойства зеркала, а тот образ, который благодаря этим свойствам виден «за зеркалом».

Природа, как таковая, для религиозно-прагматического сознания имеет точно такое же значение – играет роль более или менее прозрачной «перегородки», за которой находится та действительность, которую и важно рассмотреть, – способы деятельности, формы жизнедеятельности, умыслы и способы их осуществления… В сверкании молний непосредственно видят лишь внешние формы проявления гнева Зевса, в зеленых побегах произрастающих злаков – щедрую милость матери плодородия [Деметры], в выгодной денежной сделке – дружескую услугу Гермеса и т.д. и т.п. Тайной, скрывающейся «за» явлениями природы, всегда остаются тут намерение, умысел, воля и направляемое ими сознательное действие, «техника» этого «действия», которой по мере возможности надлежит подражать, чтобы суметь добиться желаемых результатов…

Против этого всеобщего принципа отношения сознательной воли к окружающему миру и выступает философия («теоретическое» мышление) с первых же шагов ее рождения. Точнее, выступление против этого принципа и есть первый шаг философии, и есть акт ее рождения – момент возникновения теоретического взгляда на мир и на человека, на «самого себя», на формы своей собственной жизнедеятельности.

Само собой понятно, что понадобился жесточайший и безвыходный кризис в системе традиционно практикуемых форм жизни и соответствующих им религиозно-прагматических представлений, чтобы был разбужен – чтобы проснулся – теоретический взгляд на мир как на действительную реальность, не только не зависящую от чьей-либо воли, но даже и управляющую этой волей, будь то даже воля самого Зевса.

Первый шаг философии – это именно критическое уразумение действительного отношения мира наличного сознания и воли – к миру независимой от них реальности – к космосу, к природе, к «бытию».

Прежде всего, происходит уяснение того обстоятельства, что мифологизирующий человек (для Гераклита, Ксенофана и их единомышленников олицетворенный в Гесиоде [или] Гомере) – это антропоморфизирующий человек, т.е. человек, неправомерно приписывающий природе черты своего собственного образа. Естественно возникающая отсюда задача: отделить то, что на самом деле принадлежит только человеку с его сознанием и волей, – от того, что принадлежит природе, – очистить представление о природе от черт человеческого облика, а эти черты возвратить самому человеку, отняв их у внешней природы – у Солнца (Гелиоса), у Океана, у громоизвергающих туч, у огнедышащего Вулкана и пр. Солнце есть солнце, т.е. огненный шар, океан есть океан, т.е. море воды, а человек есть человек, т.е. одно из живых существ, населяющих космос.

Философия (теоретическое мышление) на первых порах и осуществляет ту задачу, которую у Анаксагора решает его «нус» – «ум». Она в хаосе религиозного сознания отделяет зерна трезвообъективных представлений о внешнем мире от представлений о способе жизнедеятельности самого обладающего этим «нусом» существа – человека. Она производит первоначальную сортировку, сепарацию элементов, из которых состоит религиозно-прагматическое миропонимание, разделяя все известное на две четко отграниченные фракции. Она и действует на первых порах единственно как сепаратор, разделяющий все известное на таящиеся в нем противоположности, ничего еще, по существу, к этому известному не прибавляя (целиком движется здесь еще только в этой идеализованной, переведенной на язык мыслей, религиозной сфере).

Это уяснение действительной противоположности сознательной воли и реального, существующего по своим собственным законам космоса (того, что позднее будет названо «субъективным», от того, что получит титул «объективного») и есть первое различение, установленное философией как философией. Одновременно – и первое, самое абстрактное, определение ее действительного предмета.

Для натурфилософии исходным и естественным оказывается представление, согласно которому человек, обладающий «душой», есть лишь одно из многочисленных существ, населяющих космос, а потому и подчиненное всем его законам, не знающим никаких привилегий и исключений. Это – чистый материализм. Хотя и стихийный, хотя и «наивный», но не такой уж глупый, понимающий, что высшим достижением «разумного» существа является не обыкновение лезть напролом, наперекор мощному сопротивлению сил природы, а наоборот, умение понимать их и считаться с ними, умение сообразовывать свои собственные действия с законами, мерами и порядками космоса, с его неодолимо-могущественной властью, с его «Логосом», «не созданным никем из богов и никем из людей». А это – первая аксиома и заповедь и современного теоретического мышления вообще, та грань, которая отделила когда-то и отделяет поныне научно-теоретический взгляд от стихийно-прагматического отношения к миру, резюмирующегося в наиболее чистой форме именно как религиозно мифологизирующее мировоззрение, с характерным для последнего обожествлением нахрапистой «воли» и культом сверхъестественно мудрой личности, с ритуальным почитанием традиционно унаследованных форм жизни и не подлежащих критике представлений.

Именно поэтому материализм и является не только исторически первой формой и теоретического мышления вообще, и философии (как самосознания этого мышления), но и «логически», т.е. по существу дела, фундаментально первым основоположением современного научного мировоззрения и его философии, его логики.

Столь же органически и естественно философии тут оказывается свойственной и стихийная диалектика. Это связано с самым существом той задачи, необходимость решать которую и вызвала к жизни философию, эту первую форму теоретического мышления.

Дело в том, что религиозно-прагматическое сознание отличается совершенной несамокритичностью. Его представления о внешнем мире и о законах жизни людей имеют свое единственное основание в традиции, восходящей к богам и предкам, т.е. во внешнем авторитете, роль которого непосредственно исполняет то или иное «боговдохновенное» лицо (оракул, жрец, священнослужитель). Его представление [о чем-либо] имеет тут значение самодовлеющей и непререкаемой «правды», его приговор окончателен и безапелляционен. Для застойно-авторитарных форм жизни такое миропонимание подходит как нельзя лучше – с власть имущими спорить нельзя. По-иному дело оборачивается в условиях демократии, в условиях открытого обсуждения всех общественно важных дел на площадях, на собраниях лиц с различными и противоположными мнениями, взаимно опровергающими одно другое.

Философия, рождающаяся именно как орган такого – критического – отношения к любому высказанному мнению и приговору, с самого начала оказывается вынужденной искать путь к истине через рассмотрение противоречащих друг другу представлений. Демократическая полемика, открытое столкновение мнений, группирующихся всегда вокруг альтернативных полюсов, – вот та атмосфера, в которой только и рождается действительно теоретическое мышление и действительная, заслуживающая этого названия, философия.

В форме философии человек поэтому впервые начинает критически – как бы со стороны – наблюдать свою собственную деятельность по построению образов действительности, сам процесс осознания фактов, о которых возник спор. Иными словами, предметом специального рассмотрения оказываются все те общие представления и понятия, на которые опираются сталкивающиеся мнения.

А такой оборот мышления «на себя», на формы своей собственной работы, и есть условие, без которого нет и не может быть ни диалектики, ни теоретического мышления вообще; диалектическая мысль – именно потому, что она предполагает исследование природы самих понятий, – свойственна только человеку, да и последнему лишь на сравнительно высокой ступени развития (буддисты и греки).

История ранней греческой философии демонстрирует эту истину как на ладони – нет и не может быть специфически человеческого (то бишь диалектического) мышления там, где нет исследования природы «самих понятий», там, где человек рассматривает только «внешний мир», не рефлектируя одновременно на формы собственного мышления, собственной деятельности по построению образов этого внешнего мира.

Иными словами, специфически человеческое мышление вообще начинает свою действительную историю лишь там, где имеет место не только мышление «о внешнем мире», но и «мышление о самом мышлении». Только тут и только при этом условии оно и делается разумным, т.е. диалектичным, в то время как до этого оно не выходит за рамки тех форм, которые свойственны уже психике развитого животного (за рамки [так называемых] «рассудочных» форм).

«Нам общи с животными все виды рассудочной деятельности: индукция, дедукция, следовательно, также абстрагирование (родовые понятия у Дидо: четвероногие и двуногие), анализ незнакомых предметов (уже разбивание ореха есть начало анализа), синтез (в случае хитрых проделок у животных) и, в качестве соединения обоих, эксперимент (в случае новых препятствий и при затруднительных положениях). По типу все эти методы – стало быть, все признаваемые обычной логикой средства научного исследования – совершенно одинаковы у человека и у высших животных. Только по степени (по развитию соответствующего метода) они различны. Основные черты метода одинаковы у человека и у животного и приводят к одинаковым результатам, поскольку оба оперируют или довольствуются только этими элементарными методами».

Иными словами, человеческое мышление кладет принципиальную грань между собой и предшествующими ему формами психической деятельности только там и именно там, где оно само себя – формы своей собственной работы – превращает в особый предмет внимания и исследования. Иными словами, там, где процесс мышления становится сознательным актом, ставится под контроль выявляемых самим же мышлением норм – логических категорий. Но это и есть акт рождения философии.

До этого и без этого специфически человеческого мышления еще нет. Есть лишь формы психики, составляющие его доисторическую предпосылку, т.е. общие и человеку и животному формы «стадного» сознания. И последней (высшей) фазой развития этого «стадного» сознания выступает как раз религиозно-мифологическое миропонимание, в критическом преодолении которого и возникает специально человеческое мышление и философия как орган его самосознания.

Из этого совершенно очевидно, насколько поверхностно и ошибочно широко распространенное представление, согласно которому «материализм» древнегреческих мыслителей надлежит видеть в том, что они исследуют «внешний мир», говорят о «внешнем мире». Они это делают, однако материалистами их делает совсем не это. Ведь о внешнем мире можно размышлять и говорить, будучи чистейшей воды идеалистом, как и наоборот – можно (и нужно) быть последовательным материалистом, исследуя не внешний мир, а мышление. Авторы Библии и Гесиод о внешнем мире наговорили и написали куда больше, чем Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и Гераклит вместе взятые, а действительный материализм последних состоит в том, что они предложили миру определенное понимание отношения мышления к внешнему миру, определенное, и именно материалистическое, решение основного вопроса философии и поняли мышление как способность человека сознательно строить свои действия в согласии с законами и формами внешнего мира, с «Логосом» космоса, а не сообразно заветам пророков, изречениям оракула и его толкователей… Теоретическому отношению к миру действительно свойствен материализм в качестве «естественной», само собой разумеющейся позиции в понимании мышления, в плане «исследования природы самих понятий».

И диалектика поэтому рождается именно как материалистическая диалектика – как способность «выносить напряжение противоречия» в составе теоретического выражения явлений внешнего мира, в составе исследуемых понятий, адекватно отражающих внешний мир. О диалектике в собственном смысле вообще можно всерьез говорить лишь там, где противоречие делается сознательно установленным принципом мышления, занятого построением образа окружающего мира и осознающего смысл этой своей работы.

А не вообще наличие противоречий, ибо религиозно-мифологическое мировоззрение прямо противоположные и исключающие друг друга образы и представления тоже соединяет на каждом шагу, но не отдавая себе отчета в том, что оно делает, не осознавая противоположностей именно как противоположностей. Оно терпит противоречия внутри себя только потому и именно потому, что сознательно не фиксирует их как противоречия, как ситуации, разрушающие всякую неподвижную и застойную картину мира, всякую систему идей-фикс, фиксированных понятий.

Иное дело – философско-теоретическое мышление, которое «терпит» напряжение противоречия, ясно осознавая его именно как противоречие, как естественную форму выражения относительности всякого строго зафиксированного представления и понятия. Но такое отношение к противоречию становится возможным лишь там, где сознание перестает сливаться с наличными, догматически-фиксированными понятиями и обретает спокойно-отстраненный взгляд на них, – лишь там, где оно рассматривает свои собственные понятия как бы «со стороны», как некоторый другой, нежели оно само, предмет.

Поэтому-то, собственно, диалектика и несоединима с догматически-фиксированной системой представлений, ибо по отношению к такой системе противоречие всегда выступает как деструктивный – разрушительный – принцип, как ситуация разлада внутри фиксированной системы понятий.

Поэтому догматически-фиксированная система идей всегда и ощущает противоречие как показатель разлада внутри себя, как крушение своих собственных устоев. Теоретическое же мышление, обретающее взгляд на понятие как на нечто отличное от самого себя, как на особый предмет рассмотрения, подлежащий в случае нужды изменению, уточнению и даже полной замене, обретает и спокойно-теоретическое отношение к противоречию. Оно видит в нем не свое крушение, не свою смерть, а только крушение и смерть некоторого другого, отличного от себя, предмета – и тем самым свою собственную жизнь.

А в этом как раз и заключается специфическое отличие человеческого отношения к формам своей собственной деятельности как к чему-то «другому», от животного отношения к ним. Животное сливается с формами своей жизнедеятельности, человек же их себе противопоставляет. Поэтому человеческая психика и имеет выход в диалектику, а животное – нет.

Диалектика поэтому становится социально обусловленной потребностью, настоятельно требующей своего удовлетворения, именно в эпохи крутых переломов – там, где люди оказываются перед задачей сознательно разобраться в условиях своей собственной жизни, осознать рационально, т.е. понять, что же происходит вокруг и почему все то, что вчера казалось незыблемым, твердо установленным, оказывается (и не от случая к случаю, а силою какой-то роковой необходимости, ежедневно и ежечасно вмешивающейся во все их расчеты и планы) колеблющимся, зыбким, обманчивым… Там, где все знаки вдруг меняются на обратные, где то, что вчера представлялось Добром, вдруг оборачивается для них сплошными неприятностями и бедами, где древний закон, завещанный богами и предками, уже не охраняет их от сил Зла. Короче говоря, там, где люди чувствуют себя зажатыми в тиски неумолимых противоречий и вынуждены их решать, а старые, испытанные веками способы их решения обнаруживают всю свою беспомощность.

Тогда-то, и не раньше, и возникает настоящая потребность ясно – рационально – осознать, что же происходит, почему так происходит и куда все идет? Осознать – как же жить дальше, на какие цели ориентировать свою жизнедеятельность, в чем видеть прочную опору своих суждений и оценок.

Диалектика и возникает прежде всего как форма трезвого самоотчета человека, поставленного в такие условия. Чтобы выпутаться из противоречий, нужно их ясно и честно зафиксировать, не обманывая себя сказками и мифами, – и именно как противоречия реальности, а не как противоречия «доброй» и «злой» воли богов и богоподобных антропоморфных существ.

Именно этим и отличается просыпающееся рациональное познание мира от традиционно-религиозных схем его объяснения. Последние легко справляются с противоречиями, от которых уже не спрячешься и которые у всех на устах, – они объявляются делом злого умысла, злой воли, враждебного людям намерения каких-либо сверхчеловечески умных и хитрых существ, устраивающих пакости небесным покровителям рода человеческого, либо раздорами между божественными благодетелями, опекунами глупых смертных. Поэтому-то мифология кишит противоречиями и «в себе» тоже диалектична, ибо на небеса проецируются противоречия сугубо земные, реальные, но превращенные этой своеобразной проекцией на экран Потустороннего в нечто мистически-непонятное, ведь «пути господни неисповедимы»… Их «причиной» каждый раз объявляются сознательный умысел богов и их божественная – для человека неодолимая – Воля.

Рациональная диалектика потому-то и начинается с трезвой и острой фиксации реальных противоречий жизни, мира, внутри которого живет человек – существо, наделенное – в отличие от окружающего его мира – сознанием и волей. Сознанием противоречий и волей с ними справиться. Понятен отсюда и «натурфилософский» характер первых философски-теоретических построений, их материализм, суть коего заключается в том, что человек с его сознанием и волей включен в жизненные круговороты обезбоженной Природы и потому должен следовать в своей жизнедеятельности ее законам, ее порядку – т.е. мыслить и поступать в согласии с нею, а не вопреки ей.

Мыслить и поступать сообразно природе вещей – в этом, собственно, и заключается вся мудрость первых философско-теоретических концепций. Мудрость, соединенная с пониманием, что делать это вовсе не так-то легко и просто, что мышление и размышление требуют от человека и умения, и воли, и мужества глядеть в лицо правде, какой бы неутешительной она ему ни казалась. Это исходное кредо философии, сформулированное позднее как ее девиз Спинозой – «не плакать, не смеяться, а понимать», – достаточно ясно просвечивает сквозь словесные одеяния любой ранней древнегреческой системы.

У Гераклита нет и намека на какой-либо особый, отличный от Всеобщего Логоса «логос» деятельности души, одушевленного существа. Человек с самого начала включен в огненные круговороты природы и, хочет он того или не хочет, следует ее неумолимому движению. Разумная душа, осознавая это независимое от нее положение дел, действует в согласии с «Логосом». Неразумная, не ведающая его, мечется, тщетно старается настоять на своем, но все равно увлекается потоком мировых событий. Мудрость, выраженная и в афоризме тех же времен: желающего судьба ведет, нежелающего – тащит, и с этим ничего не поделаешь.

Аналогично и решение Демокрита: «душа» есть частичка природы, сложенная из тех же самых «атомов», что и любая другая вещь в космосе, разве только более подвижная, и потому ее деятельность протекает по тем же самым законам, что и существование любой другой «вещи», любой другой совокупности таких же атомов…

По существу, то же самое значение имеет и знаменитый тезис Парменида: «Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит». Тут не было и не могло еще быть рафинировано-идеалистического смысла, который та же формула возымела позднее – у Платона, у неоплатоников, у Беркли, Фихте или Гегеля. Ничего подобного тут конечно же не было. И даже Гегель, столь виртуозно превращавший всех выдающихся мыслителей прошлого в предшественников своей концепции отношения мышления к бытию, вынужден констатировать, что взгляд Парменида на ощущение и мышление «может на первый взгляд показаться материалистичным». Таким он был и остается и на первый взгляд, и на второй, и на третий, если только не приписывать ему гораздо позднее оформившихся толкований, ибо вопрос тут совершенно однозначно ставился как вопрос об отношении одной из способностей «смертного» – крохотной частички «бытия» – ко всему остальному «бытию» и решался однозначно и безоговорочно в смысле соответствия знания тому, что есть на самом деле. Мыслящий разум – в противоположность «лживому зрению и гулом наполненному слуху» – по самой его природе таков, что не может заблуждаться, не может выражать то, чего на деле нет, и есть выражение того, что есть. А что «есть»? Это и решает разум.

Вообще для досократиков нехарактерна сама идея противоположения человеческого мышления (а другого они и не признают) – «бытию». Мышление и мысль противополагаются не «бытию», не космосу, а мнению, т.е. знанию ложному, полученному не путем самостоятельного исследования и размышления, а благодаря легковерию, принимающему за чистую монету все то, что болтают вокруг… (См. Античная диалектика как форма мысли).

Стихийный, наивный материализм древних, более-менее вразумительно объяснял единство многообразия материального мира, но бессилен был объяснить различного рода духовные и идеальные явления человеческой индивидуальной и общественной жизни, которая непосредственно регулировалась не природой, а логосом (словом), нравами, обычаями, религией, моралью, законами, правом, государством.

Энгельс: «Уже с того весьма отдалённого времени, когда люди, ещё не имея никакого понятия о строении своего тела и не умея объяснить сновидений *, пришли к тому представлению, что их мышление и ощущения есть деятельность не их тела, а какой-то особой души, обитающей в этом теле и покидающей его при смерти, — уже с этого времени они должны были задумываться об отношении этой души к внешнему миру. Если она в момент смерти отделяется от тела и продолжает жить, то нет никакого повода придумывать для неё ещё какую-то особую смерть. Так возникло представление о её бессмертии, которое на той ступени развития казалось отнюдь не утешением, а неотвратимой судьбой и довольно часто, например у греков, считалось подлинным несчастьем. Не религиозная потребность в утешении приводила всюду к скучному вымыслу о личном бессмертии, а то простое обстоятельство, что, раз признав существование души, люди в силу всеобщей ограниченности никак не могли объяснить себе, куда же девается она после смерти тела. Совершенно подобным же образом вследствие олицетворения сил природы возникли первые боги, которые в ходе дальнейшего развития религии принимали всё более и более облик внемировых сил, пока в результате процесса абстрагирования — я чуть было не сказал: процесса дистилляции, — совершенно естественного в ходе умственного развития, в головах людей не возникло, наконец, из многих более или менее ограниченных и ограничивающих друг друга богов представление о едином, исключительном боге монотеистических религий» («Людвиг Фейербах и к. к. н. ф.»).

Если возникновение стихийного материализма было связано с разложением родоплеменных отношений и возникновением рабовладельческого общества и государства, то следующая крупная форма материализма, английский материализм XVII и французский материализм XVIII веков, была связана с разложением феодальных отношений, возникновением капитализма, естествознания и промышленности современного типа.

Энгельс: «Хотя естествознание первой половины XVIII в. поднималось высоко над греческой древностью с точки зрения объема своих познаний и даже с точки зрения отбора материала, но оно далеко уступило ей в смысле идеального одоления этого материала, в смысле всеобщего мировоззрения. Для греческих философов мир был по существу чем-то возникшим из хаоса, чем-то развившимся, чем-то ставшим. Для естествоиспытателя рассматриваемого нами периода он был чем-то окостенелым, неизменным, а для большинства чем-то созданным сразу. Наука все еще глубоко сидела в теологии. Она повсюду искала и находила, в качестве последней причины, толчок извне, необъяснимый из самой природы. Если притяжение - торжественно названное Ньютоном всеобщим тяготением - и рассматривается как существенное свойство материи, то где источник непонятной тангенциальной силы, дающей начало планетным орбитам? Как возникли бесчисленные виды животных и растений? Как, в особенности, возник человек, относительно которого было твердо принято, что он существует не от века? На все подобные вопросы естествознание слишком часто отвечало ссылкой на творца всех вещей. Коперник в начале рассматриваемого нами периода дает отставку теологии; Ньютон завершает этот период постулатом божественного первого толчка. Высшая всеобщая идея естествознания рассматриваемого периода это мысль о целесообразности естественных процессов, плоская вольфовская телеология, согласно которой кошки были созданы, чтобы пожирать мышей, мыши - чтобы быть пожираемыми кошками, и вся природа, чтобы доказать мудрость творца. Нужно считать огромным достоинством и честью тогдашней философии, что онa не поддалась влиянию ограниченной точки зрения тогдашнего естествознания, что она - начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами - настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего» Т.20 (с.349-350).

Энгельс: «Выражаясь точно и прозаически, существуют два направления французского материализма: одно ведёт своё происхождение от Декарта, другое — от Локка. Последнее направление материализма составляет, по преимуществу, французский образовательный элемент и ведёт прямо к социализму. Первый, механистический материализм вливается во французское естествознание в собственном смысле слова, В ходе развития оба направления перекрещиваются.

В своей физике Декарт наделил материю самостоятельной творческой силой и механическое движение рассматривал как проявление жизни материи. Он совершенно отделил свою физику от своей метафизики (здесь и дальше имеется ввиду идеализм, спекулятивная философия – А.Б.). В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания.

Механистический французский материализм примкнул к физике Декарта в противоположность его метафизике. Его ученики были по профессии антиметафизики, а именно — физики.

Врач Леруа кладёт начало этой школе, в лице врача Кабаниса она достигает своего кульминационного пункта, врач Ламетри является её центром. Декарт был ещё жив, когда Леруа перенёс декартовскую конструкцию животного на человека (нечто подобное в XVIII веке сделал Ламетри) и объявил душу модусом тела, а идеи — механическими движениями. Леруа думал даже, что Декарт скрыл своё истинное мнение. Декарт протестовал. В конце XVIII века Кабанис завершил картезианский материализм в своей книге «Соотношение физического и духовного в человеке»[52].

Метафизика XVII века, главным представителем которой во Франции был Декарт, имела со дня своего рождения своим антагонистом материализм. Материализм выступил против Декарта в лице Гассенди, восстановившего эпикурейский материализм. Французский и английский материализм всегда сохранял тесную связь с Демокритом и Эпикуром. Другого противника картезианская метафизика встретила в лице английского материалиста Гоббса. Гассенди и Гоббс победили свою противницу спустя долгое время после своей смерти, в то самое время, когда она официально господствовала уже во всех французских школах.

Вольтер заметил, что равнодушие французов XVIII века к спорам иезуитов с янсенистами[53] вызвано было не столько философией, сколько финансовыми спекуляциями Ло. И в самом деле, низвержение метафизики XVII века может быть объяснено влиянием материалистической теории XVIII века лишь постольку, поскольку само это теоретическое движение находит себе объяснение в практическом характере тогдашней французской жизни. Жизнь эта была направлена на непосредственную действительность, на мирское наслаждение и мирские интересы, на земной мир. Её антитеологической, антиметафизической, материалистической практике должны были соответствовать антитеологические, антиметафизические, материалистические теории. Метафизика практически потеряла всякое доверие. Нам необходимо здесь в кратких чертах отметить лишь теоретический ход этой эволюции.

Метафизика XVII века ещё заключала в себе положительное, земное содержание (вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею. Но уже в начале XVIII века эта мнимая связь была уничтожена. Положительные науки отделились от метафизики и отмежевали себе самостоятельные области. Всё богатство метафизики ограничивалось теперь только мысленными сущностями и божественными предметами, и это как раз в такое время, когда реальные сущности и земные вещи начали сосредоточивать на себе весь интерес. Метафизика стала плоской. В том самом году, когда скончались последние крупные французские метафизики XVII века, Мальбранш и Арно, родились Гельвеций и Кондильяк.

Человеком, теоретически подорвавшим всякое доверие к метафизике XVII века и ко всякой метафизике вообще, был Пьер Бейль. Его оружием был скептицизм, выкованный из волшебных формул самой метафизики. Он сам исходил на первых порах из картезианской метафизики. Подобно тому как Фейербаха борьба против спекулятивной теологии толкнула на борьбу против спекулятивной философии именно потому, что он увидел в спекуляции последнюю опору теологии и вынужден был заставить теологов вернуться обратно от мнимой науки к грубой, отталкивающей вере, точно так же религиозное сомнение привело Бейля к сомнению в метафизике, служившей опорой для этой веры. Он подверг поэтому критике всё историческое развитие метафизики. Он стал её историком, для того чтобы написать историю её смерти. Он опровергал главным образом Спинозу и Лейбница.

Пьер Бейль не только разрушил метафизику с помощью скептицизма, подготовив тем самым почву для усвоения материализма и философии здравого смысла во Франции. Он возвестил появление атеистического общества, которому вскоре суждено было начать существовать, посредством доказательства того, что возможно существование общества, состоящего из одних только атеистов, что атеист может быть почтенным человеком, что человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство.

По выражению одного французского писателя, Пьер Бейль был «последним метафизиком в смысле XVII века и первым философом в смысле XVIII века».

Кроме отрицательного опровержения теологии и метафизики XVII века необходима была ещё положительная антиметафизическая система. Чувствовалась необходимость в такой книге, которая привела бы в систему тогдашнюю жизненную практику и дала бы ей теоретическое обоснование. Сочинение Локка о происхождении человеческого разума[54] очень кстати явилось с того берега Ла-Манша. Оно встречено было с энтузиазмом, как давно и страстно ожидаемый гость.

Спрашивается: не был ли Локк учеником Спинозы? «Грешная» история может на это ответить:

Материализм — прирождённый сын Великобритании. Уже её схоластик Дунс Скот спрашивал себя: «не способна ли материя мыслить?».

Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к всемогуществу божьему, т. е. он заставлял самоё теологию проповедовать материализм.

Настоящий родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки — это Бэкон. Естествознание является в его глазах истинной наукой, а физика, опирающаяся на чувственный опыт, — важнейшей частью естествознания. Анаксагор с его гомеомериями и Демокрит с его атомами часто приводятся им как авторитеты. Согласно его учению, чувства непогрешимы и составляют источник всякого знания. Наука есть опытная наука и состоит в применении рационального метода к чувственным данным. Индукция, анализ, сравнение, наблюдение, эксперимент суть главные условия рационального метода. Первым и самым важным из прирождённых свойств материи является движение, — не только как механическое и математическое движение, но ещё больше как стремление, жизненный дух, напряжение, или, употребляя выражение Якоба Бёме, мука [Qual] материи. Первичные формы материи суть живые, индивидуализирующие, внутренне присущие ей, создающие специфические различия сущностные силы.

У Бэкона, как первого своего творца, материализм таит ещё в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития.

Материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку. Само же учение, изложенное в форме афоризмов, ещё кишит, напротив, теологическими непоследовательностями.

В своём дальнейшем развитии материализм становится односторонним. Гоббс является систематиком бэконовского материализма. Чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой. Материализм становится враждебным человеку. Чтобы преодолеть враждебный человеку бесплотный дух в его собственной области, материализму приходится самому умертвить свою плоть и сделаться аскетом. Он выступает как рассудочное существо, но зато с беспощадной последовательностью развивает все выводы рассудка.

Если наши чувства являются источником всех наших знаний, — рассуждает Гоббс, отправляясь от Бэкона, — то идея, мысль, представление и т. д. — всё это не что иное, как фантомы телесного мира, освобождённого в большей или меньшей степени от своей чувственной формы. Наука может только дать названия этим фантомам. Одно и то же название может быть применено ко многим фантомам. Могут даже существовать названия названий. Но было бы противоречием, с одной стороны, видеть в чувственном мире источник всех идей, с другой же стороны — утверждать, что слово есть нечто большее, чем только слово, что, кроме представляемых нами всегда единичных сущностей, имеются ещё какие-то всеобщие сущности. Бестелесная субстанция — это такое же противоречие, как бестелесное тело. Тело, бытие, субстанция — всё это одна и та же реальная идея. Нельзя отделить мышление от материи, которая мыслит. Материя является субъектом всех изменений. Слово бесконечный — бессмысленно, если оно не означает способности нашего духа без конца прибавлять к какой-нибудь данной величине. Так как только материальное воспринимаемо, познаваемо, то ничего не известно о существовании бога. Только моё собственное существование достоверно. Всякая человеческая страсть есть кончающееся или начинающееся механическое движение. Объекты стремлений — вот то, что мы называем благом. Человек подчинён тем же законам, что и природа. Могущество и свобода — тождественны.

Гоббс систематизировал Бэкона, но не дал более детального обоснования его основному принципу — происхождению знаний и идей из мира чувств.

Локк обосновывает принцип Бэкона и Гоббса в своём сочинении о происхождении человеческого разума.

Как Гоббс уничтожил теистические предрассудки бэконовского материализма, так Коллинз, Додуэлл, Кауард, Гартли, Пристли и т. д. уничтожили последние теологические границы локковского сенсуализма. Деизм — по крайней мере для материалиста — есть не более, как удобный и лёгкий способ отделаться от религии.

Мы уже упоминали о том, насколько кстати явилось для французов произведение Локка. Локк обосновал философию bon sens, здравого человеческого смысла, т. е. сказал косвенным образом, что не может быть философии, отличной от рассудка, опирающегося на показания здоровых человеческих чувств.

Непосредственный ученик и французский истолкователь Локка, Кондильяк, немедленно направил локковский сенсуализм против метафизики XVII века. Он доказал, что французы с полным правом отвергли эту метафизику как неудачный плод воображения и теологических предрассудков. Он опубликовал опровержение систем Декарта, Спинозы, Лейбница и Мальбранша.

В своём произведении «Опыт о происхождении человеческих знаний»[55] он развивал точку зрения Локка, доказывая, что не только душа, но и чувства, не только искусство создавать идеи, но и искусство чувственного восприятия являются делом опыта и привычки. От воспитания и внешних обстоятельств зависит поэтому всё развитие человека. Кондильяка вытеснила из французских школ только эклектическая философия.

Различие французского и английского материализма соответствует различию между этими нациями. Французы наделили английский материализм остроумием, плотью и кровью, красноречием. Они придали ему недостававшие ещё темперамент и грацию. Они цивилизовали его.

У Гельвеция, который тоже исходит из Локка, материализм получает собственно французский характер. Гельвеций тотчас же применяет его к общественной жизни (Гельвеций. «О человеке»[56]). Чувственные впечатления, себялюбие, наслаждение и правильно понятый личный интерес составляют основу всей морали. Природное равенство человеческих умственных способностей, единство успехов разума с успехами промышленности, природная доброта человека, всемогущество воспитания — вот главные моменты его системы.

Произведения Ламетри представляют собой соединение картезианского и английского материализма. Ламетри пользуется физикой Декарта вплоть до деталей. Его «Человек-машина»[57] построен по образцу животного-машины Декарта.

Как картезианский материализм вливается в естествознание в собственном смысле слова, так другое направление французского материализма вливается непосредственно в социализм и коммунизм.

Не требуется большой остроты ума, чтобы усмотреть необходимую связь между учением материализма о прирождённой склонности людей к добру и равенстве их умственных способностей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о влиянии внешних обстоятельств на человека, о высоком значении промышленности, о правомерности наслаждения и т. д. — и коммунизмом и социализмом. Если человек черпает все свои знания, ощущения и пр. из чувственного мира и опыта, получаемого от этого мира, то надо, стало быть, так устроить окружающий мир, чтобы человек в нём познавал и усваивал истинно человеческое, чтобы он познавал себя как человека. Если правильно понятый интерес составляет принцип всей морали, то надо, стало быть, стремиться к тому, чтобы частный интерес отдельного человека совпадал с общечеловеческими интересами. Если человек несвободен в материалистическом смысле, т. е. если он свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность, то должно не наказывать преступления отдельных лиц, а уничтожить антисоциальные источники преступления и предоставить каждому необходимый общественный простор для его насущных жизненных проявлений. Если характер человека создаётся обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными. Если человек по природе своей общественное существо, то он, стало быть, только в обществе может развить свою истинную природу, и о силе его природы надо судить не по силе отдельных индивидуумов, а по силе всего общества» (См. Святое семейство. Т.2, с.139-148.

В отличие от древнегреческого материализма, английский и французский материализм XVII-XVIII веков не был уже ни стихийным, ни наивным материализмом. В центр своего познания он ставит человека, а главную задачу видит в том, чтобы раскрыть, наконец, загадку человеческого разума. Об этом свидетельствуют уже сами названия главных произведений материалистов того времени (Кабанис «Соотношение физического и духовного в человеке», Локк «Опыт о происхождении человеческого разума», Ламетри «Человек-машина», Кондильяк «Опыт о происхождении человеческих знаний», Гельвеций «О человеке»). Этот материализм пытался доказать, что содержание всякого мышления и знания происходит из чувственного опыта человека. Теория познания английского и французского материализма XVII-XVIII веков нашла свое лаконичное выражение в знаменитом афоризме Локка: Нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах. В этом положении заключалась известная правота – без органов чувств действительно не возможно никакое познание. Но все же эта теория не могла объяснить главного – откуда у человека берется ум, почему у животных нет ни науки, ни религии, ни искусства, хотя они и обладают очень развитыми органами чувств? Откуда у человека чувство красоты, чувство справедливости-несправедливости, возвышенного, трагического, комического, религиозные чувства, наконец? Если от воспитания, то кто воспитал первых воспитателей и наставников? Каким образом человек познает не только то, что созерцает, но и невидимое, неслышимое, неосязаемое, те же законы природы? Если бога нет, то как объяснить религиозные чувства и само понятие Бога, из какого чувственного опыта они берутся? И так далее и тому подобное.

Примечательно, что этот материализм не смог опровергнуть теоретически метафизику, спекулятивную философию (идеализм XVII-XVIII веков) Декарта, Спинозы, Лейбница, Мальбранша и попросту проигнорировал дерзкий ответ Лейбница Локку: «Нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах, кроме самого Разума!» Она просто была отброшена в сторону, поскольку не соответствовала практическим интересам эпохи. Энгельс: «…низвержение метафизики XVII века может быть объяснено влиянием материалистической теории XVIII века лишь постольку, поскольку само это теоретическое движение находит себе объяснение в практическом характере тогдашней французской жизни. Жизнь эта была направлена на непосредственную действительность, на мирское наслаждение и мирские интересы, на земной мир. Её антитеологической, антиметафизической, материалистической практике должны были соответствовать антитеологические, антиметафизические, материалистические теории. Метафизика практически потеряла всякое доверие», но теоретически так и не была опровергнута и вскоре нашла свое триумфальное возрождение и развитие в немецкой классической философии второй половины XVIII – начала XIX века.

Главный отправной пункт этой философии заключался в доказательстве того, что все формы, представления, понятия и категории человеческого мышления не выводимы из индивидуального опыта каждого отельного человека. Если бы это было так, тогда каждый человек в отдельности сам для себя мог бы изобретать, вырабатывать, создавать и язык, и религию, и науку, и философию, и искусство, и законы, и мораль, и право. Но ничего подобного не происходит. Он получает их не из своего индивидуального чувственного опыта и даже не из свого разума, которого у него поначалу попросту еще нет, а от надиндивидуального, Абсолютного Разума.

Вспомним еще раз евангелие от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нём была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины;».

То же самое у Гегеля, только выражено не в религиозно-мифологической, а в философско-теоретической форме.

Здесь чисто просветительская критика, дескать, все это только суеверия и поповские плутни, была бессильна. Для этого требовался материализм другого пошиба. И тут вступает в дело Фейербах.

Религия, - говорит Фейербах, - не пустяк. «…человеческое представление о боге является представлением человеческого индивида о его роде. …бог как средоточие всяческих реальностей и совершенств есть не что иное, как объединенное для пользы ограниченного индивида сжатое понятие родовых свойств, распределенных между людьми и реализующихся в процессе мировой истории. … то чего не знает и не может отдельный человек, то знают и могут люди в совокупности. Таким образом, божественное знание, охватывающее все частности сразу, осуществляется в знании рода.

Бог, по нашему представлению и мысли, - это наше я, наш ум, наша сущность; но такой бог есть проявление нас для нас же, а не бог в себе» («Основные положения философии будущего»).

Индивид смертен – человеческий род бессмертен. Индивид слаб – человеческий род всемогущ. Абсолютный Разум действительно существует, но только это не разум отдельного индивида, и не разум какого-то трансцендентального существа, а разум всего человеческого рода, все основные ступени развития которого нашли свое наиболее полное и адекватное воплощение в «Науке логики» Гегеля, но не только, - и в науках о природе тоже. Отсюда вывод: религия, философия, наука, искусство, мораль, право, государство выражают не формы объективного, абсолютного духа (Гегель), а родовые сущностные силы человека (Фейербах).

«Человек отличается от животного вовсе не одним только мышлением. Скорее все его существо отлично от животного. Разумеется, тот, кто не мыслит, не есть человек, однако не потому, что причина лежит в мышлении, но потому, что мышление есть неизбежный результат и свойство человеческого существа. Поэтому и здесь нам нет нужды выходить за сферу чувственности, чтобы усмотреть в человеке существо, над животным возвышающееся. Человек не есть отдельное существо, подобно животному, но существо универсальное, оно не является ограниченным и несвободным, но неограниченно и свободно, потому, что универсальность, неограниченность и свобода неразрывно между собою связаны. И эта свобода не сосредоточена в какой-нибудь особой способности – воле, также как и эта универсальность не покрывается особой способностью силы мысли, разума, - эта свобода, эта универсальность захватывает все его существо.

Действительное в своей действительности и полноте – предмет новой философии – составляет также предмет только для действительного и цельного существа. Поэтому познавательным принципом, субъектом новой философии является не Я, не абсолютный, то есть абстрактный, дух, - словом не разум, взятый в абстрактном смысле, но действительное и цельное человеческое существо. Реальностью, субъектом разума является только человек. Мыслит человек, а не Я, не разум. Следовательно, новая философия опирается не на божество, не на истинность разума, как таковую, она исходит из божественности человека в целом, то есть из истинности его. Другими словами: новая философия, разумеется, также опирается на разум, но на разум, сущность которого сводится к человеческой сущности… Прежняя философия утверждала: только разумное есть истинное и действительное; новая философия между тем говорит: только человеческое есть истинное и действительное; в самом деле, только человеческое может быть разумным; человек есть мера разума.

Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты» («Основные положения философии будущего»).

Кажется, теперь все ясно. Индивид все свои способности, в том числе, речь, сознание и мышление и т. д., получает не от природы. Из природы непосредственно, - говорит Фейербах, - не выведешь и тайного статского советника. Все это универсальные родовые сущностные силы, которые человек начинает присваивать в качестве своих индивидуальных способностей с самого раннего детства.

Но вопросы все же остаются, теперь уже не в отношении отдельного индивида, а всего человеческого рода. Что является основанием возникновения универсальных способностей рода человек? Чем человеческий род принципиально отличается от других видов животных? Ведь и многие животные, а не только человек, живут сообществами, родами, стаями, стадами, но человек есть человек, а животное остается животным?

Ключом к ответу на все эти вопросы являются «Тезисы о Фейербахе» К.Маркса.

«Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно». Другими словами, Маркс ставит в упрек всему предшествующему материализму то, что он был объективным, а не субъективным материализмом. Весьма парадоксальное утверждение, но что оно значит? А значит оно то, что человек не просто созерцает, воспринимает, глазеет, ощущает объекты, предметы, явления внешнего мира и затем перерабатывает эти ощущения в своем мозгу в представления, понятия, модели и т.п. и т. д., а в том, что он активно изменяет, преобразует объекты, предметы внешнего природного мира в свой человеческий мир – в мир культуры, что он является субъектом предметно-практической, трудовой, производственной и революционно-практической деятельности.

«Фейербах, - отмечает дальше Маркс, - хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность». Но что такое субъективная и в то же время предметная деятельность человека? Это орудийная совместно-раздельная общественная деятельность индивидов – труд, производство, эксперимент, промышленность, практика. Формула материализма «бытие определяет сознание» в марксизме означает не созерцательность, не пассивность, не страдательность, а деятельность, активность, поскольку речь здесь идет не о каком-то абстрактном бытии вне человека, о природе и т. п., а именно о человеческом бытии. Каким образом человек познает внешний мир и самого себя? Тем, что он активно преобразует как внешнюю, так и свою собственную природу. «Как естествознание, так и философия, - отмечает Энгельс, - до сих пор совершенно пренебрегали исследованием деятельности человека на его мышление. Они знают с одной стороны только природу, а с другой – только мысль. Но существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу» Т.20, с.545.

Мышление есть познание, но познание человека отнюдь не сводится только к мышлению. Оно есть реальный, материальный процесс предметно-практической, орудийной, трудовой, производственной и революционной деятельности. Само мышление есть только свое другое этого реального процесса.

Обратим внимание на следующую мысль Маркса из Немецкой идеологии: «Разделение труда становится действительным разделением лишь с того момента, когда появляется разделение материального и духовного труда. С этого момента сознание может действительно вообразить себе, что оно нечто иное, чем осознание существующей практики, что оно может действительно представлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного, — с этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от мира и перейти к образованию «чистой» теории, теологии, философии, морали и т. д.» (Т.3, с.30).

Какой из нее следует вывод? А тот, что грубо говоря, материальный труд и духовный труд – есть труд, что мышление и труд, познание и труд есть одно и то же. И в том и другом случае мы действуем с предметом, но в первом случае идеально, а во втором материально. В первом случае основними орудиями нашей деятельности выступает язык, представления, понятия, формулы, схемы, модели, образы и т. д. и т. п. Во втором – реальные орудия и средства производства, экспериментальное оборудование и т.п. Что же касается собственно общественных преобразований, то здесь «орудиями» выступают на разных исторических етапах различные формы человеческой коллективности: племена, народы, нации, классы, государства (чиновничество, армия, полиция), партии и т.д. («Подобно тому, как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие» Маркс, т.1, с.428).

В действительности эти два процесса неразрывно связаны друг с другом, непрерывно превращаются друг в друга, как в реальной жизни отдельного индивида, так и всего общества, обеспечивая поступательный процесс его развития. Кстати, к этому выводу пришел уже Гегель в своей «Науке логике». Что представляет его Абсолютная идея, а вот что: «Абсолютная идея есть прежде всего единство практической и теоретической идеи и, следов