О.Я.Зоткина 17 страница

Первое положение, которое необходимо выдвинуть, говоря о логических принципах, управляющих функциями церквей как церквей, - это положение о том, что все они соучаствуют в парадоксе церквей. Все они исполняются во имя Духовного Сообщества, хотя исполняются они также социальными группами и их представителями. Они вовлечены в амбивалентности жизни (прежде всего, жизни религиозной), и их целью является преодоление этих амбивалентностей силой Духовного Присутствия. Можно выделить три полярности принципов, соответствующие трем группам функций. Функции конституирования относятся к полярности традиции и реформирования, функции экспансии — к полярности истины и адаптации, функции созидания — к полярности формотрансценди-рования и формоутверждения. Амбивалентности, с которыми борется Духовное Присутствие, тоже выявлены этими полярностями. Опасностью традиции является демоническая hubris, опасностью реформирования -опустошающий критицизм. Опасностью истины является демонический абсолютизм; опасностью адаптации — опустошающая релятивизация. Опасностью формотрансцендирования является демоническое подавление; опасностью формоутверждения — формалистическая пустота. Конкретные примеры этих полярностей и заключенных в них опасностей будут обсуждаться в связи с описанием соответственных функций; пока же необходимо сделать лишь несколько общих замечаний о каждой из них. Принцип традиции в церквах не является простым признанием того социологического факта, что культурные формы всякого нового поколения порождаются теми формами, которые были выработаны предыдущими поколениями. Это, конечно, действительно также и для церквей. Однако помимо этого принцип традиции в церкви исходит из того факта, что, во-первых, природа церквей и характер их жизни детерминированы их функцией в Новом Бытии в том виде, в каком оно явилось во Иисусе как во Христе и что, во-вторых, традиция — это связь между этим основанием и каждым новым поколением. Это вовсе не обязательно относится к тем национальным группам или культурным движениям, возникновение которых может быть довольно несущественным для их развития. Однако Духовное Сообщество действенно во всех функциях церкви, и, следовательно, тут идеально присутствуют все поколения — причем не только те поколения, которые обладали опытом центрального явления, но также и те, которые его ожидали. В этом смысле традиция не является частной, хотя она и включает в себя все частные традиции; она выражает собой единство исторического человечества, центром которого стало явление Христа. Греческая православная церковь считает себя церковью живой традиции, противоположной юридически определенной и папски детерминированной традиции Римской церкви. Критика, которой Реформация подвергала многие элементы обеих традиций (но особенно римской), сделала само это понятие подозрительным для протестантского мироощущения. И все-таки традиция является элементом жизни всех церквей. Даже и протестантский критицизм стал возможным лишь благодаря тому, что он опирался на отдельные элементы римско-католической традиции (такие, как Библия, Августин, немецкий мистицизм, гуманистическая основа и т. д.). Общей характеристикой профетического критицизма религиозной традиции является то, что он исходит не извне, но из центра самой по себе традиции и ведет борьбу с ее искажениями во имя ее истинного смысла. Нет реформации без традиции. Слово «реформация» обладает двумя коннотациями: оно указывает на уникальное событие в истории церкви - на протестантскую Реформацию XVI в.; но оно указывает и на тот неизменно действующий во все периоды принцип, который заключен в борьбе Духа с амбивалентностями религии. Историческая Реформация произошла потому, что Римская церковь успешно подавила этот принцип как раз тогда, когда пророческий Дух призвал реформировать церковь во «главе и членах». Очевидно, что не существует того объективного критерия, который был бы приложим к движению реформации; даже Библия не является таким критерием, поскольку Библия должна быть интерпретирована. Вместо этого существует тот риск, который коренится в осознании Духовной свободы, и именно пророческий Дух создает то мужество, с которым на этот риск идут. Протестантизм принимает этот риск даже и в том случае, если он может означать дезинтеграцию отдельных церквей. Он идет на этот риск в уверенности, что Духовное Сообщество, динамическая сущность церкви, не может быть разрушено. Полярность традиции и реформации ведет к борьбе Духовного Присутствия с амбивалентностями религии. Принцип реформации является нейтрализатором, удерживающим от демонического подавления свободы Духа той традицией, которая облечена абсолютной действительностью (на практике или юридически). А поскольку каждой церкви присуща своя традиция, это демоническое искушение актуально и успешно действует во всех них. Его успех обусловлен порождающей запреты тревогой по поводу любого отклонения от того, что священно и что, как это считается доказанным, обладает спасающей силой. В этой тревоге имплицитно содержится предчувствие того, что под влиянием принципа реформации церкви поддадутся профанизируюшему критицизму. Часто цитируемые слова Шлейермахера о том, что «реформация продолжается», безусловно истинны, однако они поднимают тревожный вопрос: «Где же тот предел, за которым начинается критическая дезинтеграция?» Этот вопрос придает хранителям абсолютизированной традиции силу подавлять желание реформ и действовать принуждением на тех, кто знает лучше их, но не имеет мужества рискнуть и вступить на новый путь. Два принципа в Духовном Сообществе едины. Они находятся в напряженности, но не в конфликте. До той степени, до какой динамика Духовного Сообщества действенна в церкви, конфликт преобразуется в живую напряженность. Вторая полярность принципов сущностно соотнесена с функциями экспансии в жизни церквей. Это — полярность истины и адаптации. Проблема эта так же стара, как и те слова Павла, в которых он говорит о том, что был иудеем для иудеев, а эллином для эллинов, в то же время отвергая каждого, кто, вопреки истине его вести, пытается вновь преобразо- вать Новое Бытие («Новое Творение», как он его называет) в ветхое бытие иудейского закона или греческой мудрости. Именно в этих его словах нашли свое классическое выражение как экзистенциальный конфликт между истиной и адаптацией, так и направленная на его преодоление борьба Духовного Присутствия. В древней церкви небольшие группы требовали подчинения церквей иудейскому закону, а огромное большинство, включая и большинство великих богословов, требовало адаптации к тем формам мышления, которые были выработаны классической греческой и эллинистической философией. В то же время и сами массы, находясь под снисходительным надзором церковных властей, приспосабливались к политеистическим тенденциям в религии (будь то почитание образов — икон — или же вторжение в жизнь благочестия целого сонма святых — а особенно Святой Девы). Без такой адаптации миссионерская деятельность древней церкви была бы невозможна, хотя в процессе адаптации содержание христианской Вести находилось в постоянной опасности оказаться порабощенным ею в целях приспособления. Опасность отказа от полюса истины ради полюса адаптации была столь реальной, что в свете именно этого конфликта можно рассматривать большинство великих битв первого тысячелетия христианских церквей. В Средние века адаптация романо-германских племен к феодальному порядку явилась как миссионерской, так и воспитательной необходимостью и сопровождалась постоянным подчинением истины приспособлению. Борьбу между императором и папой нужно понимать отчасти как реакцию церкви против феодального отождествления социальной и религиозной иерархий, а реакцию личностного благочестия позднего Средневековья (включая Реформацию) можно понимать как сопротивление преобразованию церкви во всеобъемлющий феодальный авторитет. Конечно, ни одно из этих движений за истину против приспособления не избежало необходимости самоадаптации. Несмотря на разрыв между Лютером и Эразмом, гуманистический дух все-таки проник в протестантизм через Меланхтона, Цвингли и, отчасти, через Кальвина. В последующие века борьба между истиной и адаптацией продолжалась с неослабевающей силой, являясь одной из наиболее актуальных проблем даже и сегодня. Эта борьба, конечно, не ограничивается миссионерской экспансией в направлении чужих религий и культур, но имеет даже более непосредственное отношение к экспансии в те цивилизации, которые сформированы христианской традицией. Как и изменение общего культурного климата (начиная с XVI в.), так и необходимость введения в церковь новых поколений ставят ту неизбежную проблему, которая содержится в полярности истины и адаптации. Опасностью, которая сопряжена с утверждением истины без адаптации, является, как это было показано выше, тот демонический абсолютизм, который бросает истины как камни на головы людей, не заботясь о том, могут ли люди их принять или нет. Это именно то, что можно назвать демоническим оскорблением, которое часто наносят церкви, хотя они и притязают на то, будто они по необходимости защищают от оскорбления божественное. Если церковь не адаптируется к категориям понимания тех, к кому обращены ее экспансионистские функции, то она не только не осуществит экспансию, но даже и утратит то, что уже имеет, поскольку ее члены тоже живут в данной цивилизации и могут воспринять истину вести о Новом Бытии лишь в категориях этой цивилизации. Если, с другой стороны, адаптация становится неограниченным приспособлением, как это имело место во многие периоды истории церквей, то истина Вести утрачивается, и церковь становится жертвой того релятивизма, который ведет к секуляризму, вначале просто пустому и лишенному экстаза, но потом открытому демонически искаженному экстазу. То миссионерское приспособленчество, которое жертвует принципом истины, не одерживает победы над демоническими силами независимо от того, какие они — религиозные или профанные. Третья полярность принципов, соотносимая с функциями созидания, — это полярность формотрансцендирования и формоутверждения. функции созидания пользуются различными сферами культурного творчества для того, чтобы выразить Духовное Сообщество в жизни церквей. Это относится к theoria и praxis, а в них — к эстетической и когнитивной, к личностной и общественной сферам жизни в измерении духа. Из всех этих сфер церкви извлекают для себя материал (то есть стили, методы, нормы и отношения), однако делают это таким образом, который одновременно и утверждает, и трансцендирует культурные формы. Если церкви вовлечены в эстетическое или когнитивное, личностное или общественное созидание, то вовлечены они в него в качестве церквей лишь в том случае, если отношение Духовного Присутствия явлено в их делах, то есть если им присуще экстатическое, формотрансцендирующее качество. Церкви не действуют в качестве церквей тогда, когда они действуют в качестве политических партий, юридических судов, школ или философских движений, в качестве покровителей произведений искусств или психотерапевтического лечения. Церковь выявляет свое присутствие в качестве церкви лишь в том случае, если Дух прорывается в конечные формы и влечет их за их пределы. Это именно то формотрансцендирующее, Духовное качество, которое характеризует функции созидания в церкви, — функции эстетического самовыражения, когнитивной самоинтерпретации, личностной самореализации, социальной и политической самоорганизации. И не материал как таковой делает их функциями церкви, но их формотрансцендирующий, экстатический характер. В то же время должен соблюдаться и принцип формоутверждения. В каждой функции церкви сущностная форма культурной сферы должна быть использована без насилия над требованиями ее структуры. Об этом имплицитно говорилось выше, когда мы вели обсуждение структуры и экстаза. Несмотря на формотрансцендирующий характер религиозного искусства, эстетические правила должны соблюдаться; несмотря на формотрансцендирующий характер религиозного знания, когнитивные правила не должны нарушаться. То же самое действительно и в отношении личностной и социальной этики, и в отношении политики и образования. Отдельные важные проблемы, порождаемые этой ситуацией, будут обсуждаться позже; здесь же мы снова должны обратиться к тем двум опасностям, между которыми находятся функции созидания в жизни церквей. Если принцип формотрансцендирования действует в отрыве от принципа формоутверждения, то церкви становятся демонически-подав- ляющими. В каждом человеке и в каждой группе они вынуждены подавлять то чувство формы, которое требует честного подчинения структурным необходимостям культурного созидания. Они, например, подвергают насилию художническую цельность во имя освященного (или политически целесообразного) стиля; они ущемляют научную честность, ведущую к постановке радикальных вопросов о природе, человеке и истории; они разрушают личностную человечность во имя демонически искаженной фанатичной веры и т. д. На другом полюсе существует опасность профанизации Духовных творений и опасность той пустоты, которая провоцирует демонические вторжения. Форма, которая слишком жестка для того, чтобы быть трансцен-дированной, постепенно становится все более и более бессмысленной — хотя и не ошибочной. Вначале это ощущается в качестве зашиты от трансцендентного вмешательства, потом в качестве автономной созидательно-сти, затем в качестве воплощения формальной правильности, и, наконец, в качестве пустого формализма. Там, где Духовное Присутствие в церквах сильно, там два принципа (формотрансцендирование и формоутверждение) едины. (2) Конститутивные функции церквей. - Систематическая теология должна изучать функции церкви потому, что они являются частью ее природы и добавляют к ее характеристике особые элементы. Если функции церкви - это функции самой ее природы, то тогда они всегда должны присутствовать там, где присутствует церковь, хотя они и могут проявляться в различных степенях сознательной заботы, интенсивности и адекватности. Их осуществление может подавляться извне, они могут срастаться с другими функциями, но при этом они всегда присутствуют в качестве элемента природы церкви, побуждая к актуализации. И все-таки они не всегда организационно представлены; функции и институты не обязательно являются взаимозависимыми. Институты зависят от тех функций, которым они служат, однако функции могут существовать даже и там, где им не служат никакие институты, что и случается весьма часто. Большинство институциональных установлений возникает спонтанно. Природа церкви требует того, чтобы отдельная функция ощущалась в Духовных опытах и тех последующих действиях, которые в конечном счете ведут к установлению институциональной формы. Если институт устаревает, то иные способы осуществления той же функции могут возникнуть спонтанно и облечься в новую институциональную форму. Это согласуется с тем, что мы уже говорили о свободе Духа; это освобождает церковь от какого бы то ни было обрядового за-конничества - в силу Духовного Сообщества. Никакой институт (даже и институт священства), никакие особые таинства или труды благочестия не являются необходимыми продуктами природы церкви, хотя те функции, ради которых эти институты возникли, являются продуктами этой природы. Они никогда не отсутствуют полностью. Первая группа функций была названа функцией конституирования. Поскольку каждая церковь зависит от Нового Бытия в том виде, в каком оно явило себя во Христе и реально присутствует в Духовном Сообществе, конститутивная функция церкви — это функция восприятия. Это относится как к церкви в целом, так и к каждому отдельному члену. Если цер- ковь от своих членов требует восприимчивости, но сама в качестве церкви воспринимать отказывается, то она либо становится статичной иерархической системой, которая утверждает, что она раз и навсегда всеми принята и не испытывает нужды воспринимать вновь, либо становится религиозной группой с ее частным опытом, что приводит к ее переходу в секуляризм. Функция восприятия включает в себя одновременно действующую функцию опосредования через проводников Духовного Присутствия - через Слово и таинство. Тот, кто воспринимает, тот и опос-редует, и, сдругон стороны, он воспринимает лишь потому, что процесс опосредования продолжается постоянно. На практике опосредование и восприятие — это одно и то же: церковь является для себя и священником, и пророком. Проповедующий проповедует и самому себе как слушателю, а слушающий является потенциальным проповедником. Тождество восприятия и опосредования исключает возможность установления той иерархической группы, которая опосредует в то время, когда все остальные просто воспринимают. Акт опосредования осуществляется отчасти в общественных служениях а отчасти во встречах того священника, который опосредует, и тех мирян, которые ему отвечают. Однако разделение это никогда не является полным; кто бы ни был посредником, он должен отвечать и сам, а кто бы ни отвечал, опосредует своего посредника. «Советующий», то есть тот, кто, если прибегнуть к современной терминологии, осуществляет функцию «заботы о душах» (Seelsorge), никогда не бывает только субъектом; он никогда не сделает консультируемого тем объектом, с которым нужно правильно обращаться и, возможно, помогать адекватным лечением. Если же это случается (а это очень часто случается как в пастырском, так и в медицинском советовании), то в этом случае амбивалентность религии вторгается в Духовную функцию опосредования. Однако если опосредование детерминировано Духовным Присутствием, то тогда советующий сам подчиняет себя тем же суждениям и требованиям, которые он пытается сообщить другим. Он признает ту истину, что по сути его положение столь же бедственно, как и у того, кому он советует. И это может помочь ему найти для пациента слово исцеления. Тот, кто охвачен Духом, может говорить с тем, кто нуждается в его помощи, таким образом, что Дух может охватить через него и другого: тем самым помощь становится возможной. Ведь Дух может исцелять только то, что открыто Духу. Отношение пастырского советования к психотерапевтической помощи будет обсуждаться позже. Где есть восприятие и опосредование, там есть и ответ. Ответ — это утверждение того, что воспринято, — исповедания веры — и обращение к тому источнику, из которого оно было воспринято, — то есть к богослужению. Термин «исповедание веры» подвергался неверной интерпретации тогда, когда его отождествляли с приятием вероисповедных положений и их воспроизведением в обрядах, однако функция ответа и приятия сопровождает все прочие функции церкви. Она может быть выражена в прозе и поэзии, в символах и гимнах. А еще она может быть сконцентрирована в вероисповедных формулировках, а затем разработана посредством теологической концептуализации. Церковь поступает не вполне последовательно тогда, когда она избегает постулировать веру в терминах символа веры, но в то же время неспособна избежать выражения содержания своего символа веры в каждом из своих литургических и практических актов. Другой стороной функции ответа является богослужение; в нем церковь обращается к предельному основанию своего бытия, к источнику Духовного Присутствия и Творцу Духовного Сообщества — к Богу, который есть Дух. Его достигают в общинном или личностном опыте; Духовное Присутствие охватывает тех, кто опытно познал Его. Ибо только Дух может опытно познать Дух (точно так же, как только Дух может распознать Дух). Богослужение как ответное возвышение церкви к предельному основанию ее бытия включает поклонение, молитву и созерцание. Поклонение церкви, звучащее в хвалении и благодарении, является экстатическим признанием божественной святости и бесконечной отдаленности Того, кто в то же самое время присутствует в Духовном Присутствии. Это признание является не теоретическим утверждением, но скорее парадоксальным соучастием конечного и отчужденного в том бесконечном, которому оно принадлежит. Когда церковь прославляет величие Бога ради его славы, то здесь соединяются два элемента: полный контраст между тварной малостью человека и бесконечным величием Творца, и возвышение в сферу божественной славы, так что восхваление Его славы является одновременно и фрагментарным соучастием в ней. Единство этих элементов парадоксально, и при своем разрушении неизбежно порождает, с одной стороны, демонический образ Бога и, с другой стороны, образ человека ничтожного и лишенного подлинного достоинства. Такое искажение смысла поклонения приводит к амбивалентностям религии, и ему оказывает сопротивление Духовное Присутствие, которое в качестве Присутствия включает в себя соучастие того, кто поклоняется, в Том, кому поклоняются. Поклонение в этом смысле является не унижением человека, но оно потеряло бы свой смысл, если было бы направлено на что-либо иное помимо восхваления Бога. Поклонение, осуществляемое ради самопрославления человека, саморазрушительно. Оно никогда не достигает Бога. Второй элемент богослужения - это молитва. Исходная интерпретация молитвы была дана в разделе о направляющей созидательности Бога'. Центральная идея состояла в том, что каждая серьезная молитва порождает нечто новое в терминах тварной свободы — то, что принимают в соображение, когда говорят о направляющей созидательности Бога в целом (а именно таким является каждый акт центрированного «я» человека). То новое, что создается молитвой-прошением, является Духовным актом возвышения содержания чьих-либо желаний и надежд до уровня Духовного Присутствия. Молитва, в которой это происходит, «услышана» даже и в том случае, если последующие события противоречат явному содержанию молитвы. То же самое истинно и в отношении молитвы о заступничестве, которая не только создает новое отношение к тем, о ком эта молитва возносится, но еще и вносит изменение в отношение субъектов и объектов заступничества к предельному. Поэтому-то и неверно ограничивать молитву молитвой благодарения. Это выдвинутое последователями школы Ричля положение коренится в глубокой тревоге по поводу магического искажения молитвы и суеверных последствий этого для на- родного благочестия, однако тревога эта, если говорить систематически, безосновательна, хотя она и вполне оправдана на практике. Благодарение Богу — это выражение поклонения и хваления, но не та формальная признательность, которая предрасполагает Бога к тому, чтобы он и в дальнейшем оказывал благодеяния тем, кто ему благодарен. И все-таки если бы молитвы прошения были запрещены, то это создало бы совершенно нереалистическое отношение к Богу. В таком случае из молитвы были бы исключены все выражения тех нужд, о которых человек говорит Богу; были бы исключены те обвинения, которые человек адресует Богу за то, что он не отвечает (как в Книге Иова); были бы исключены все борения человеческого духа с божественным Духом. Конечно, эти замечания не являются последним словом в жизни молитвы, но «последнее слово» было бы неглубоким и профанизированным (а именно такими являются бесчисленные молитвы), если бы парадокс молитвы был забыт церквами и их членами. Павел дает классическое выражение парадоксу молитвы, когда он говорит о невозможности правильной молитвы и о божественном Духе, представляющем тех, кто молится Богу, не имея «объективирующего» языка (Рим. 8:26). Это именно Дух говорит Духу точно так же, как именно Дух различает и опытно постигает Дух. Во всех этих случаях субъект-объектная схема «говорения кому-то» трансцендирована: Тот, кто говорит через нас, — это тот, кому говорим мы. Духовная молитва в этом смысле (а не профанизированная беседа с другим сущим по имени Бог) приводит к третьему элементу в функции ответа — к созерцанию. Созерцание — это пасынок протестантского бого-почитания. Только в более поздние времена в некоторые протестантские церкви было введено литургическое молчание, и, разумеется, не существует созерцания без молчания. Созерцание — это соучастие в том, что транс-цендирует как субъект-объектную схему с ее объективирующими (и субъективирующими) словами, так, следовательно, и амбивалентность языка (включая и безмолвный язык разговора с самим собой). То пренебрежение, с которым в протестантских церквах относятся к созерцанию, коренится в их личностно-центрированной интерпретации Духовного Присутствия. Однако Дух трансцендирует личность в том случае, если лич-ностность отождествляется с сознанием и моральной самоинтеграцией. Дух экстатичен; экстатичны и созерцание, и молитва, и богослужение в целом. Ответ на воздействие Духа должен и сам по себе быть Духовным, то естьтрансцендирующим в экстазе субъект-объектную схему обыденного опыта. Это наиболее очевидно в акте созерцания, и можно требовать того, чтобы каждая серьезная молитва привносила элемент созерцания, поскольку в созерцании проявляется парадокс молитвы — тождество и нетождество того, кто молится, с Тем, кому молятся, - Богу как Духу. Присутствие божественного Духа в опыте созерцания противоречит зачастую встречающейся в средневековом мистицизме мысли о том, что к созерцанию нужно подходить постепенно, двигаясь от размышления к созерцанию, и что ohq само может приводить к мистическому единению. Это градуалистическое мышление свойственно амбивалентностям религии, поскольку оно представляет Бога в виде осажденной крепости, которая должна сдаться тем, кто взбирается на ее стены. Согласно протестантскому принципу, «сдача» Бога — это начало; это тот акт его свободы, посредством которого он преодолевает отчуждение между Собой и человеком в едином, безусловном и совершенном акте прощающей благодати. Все степени достижения благодати вторичны так же, как рост вторичен по отношению к рождению. Созерцание в протестантской сфере — это не степень, но качество, то есть качество молитвы, которая осознает, что молитва обращена к Тому, кто творит в нас истинную молитву. (3) Функции экспансии церквей. — Универсальность Духовного Сообщества требует наличия функции экспансии церквей. Поскольку универсальность Духовного Сообщества подразумевается исповеданием Иисуса как Христа, в функциях экспансии должна соучаствовать каждая церковь. Первой функцией экспансии, исторически и систематически, является миссия. Начало ей было положено тогда, когда Иисус послал учеников в города Израиля, и она столь же успешна и безуспешна, какой была эта первая миссия. Большинство людей до сих пор — после двух тысячелетий миссионерской деятельности - все еще не-христиане. И все-таки на земле нет такого места, которого так или иначе не коснулась бы христианская культура. Несмотря на фрагментарный (и зачастую амбивалентный) характер воздействия миссии, функция экспансии продолжает осуществляться в каждый миг существования церкви. Всякий раз, когда активные члены церкви встречают тех, кто находится вне церкви, они вольно или невольно выступают в качестве миссионеров церкви. Само их бытие является миссионерским. Цель миссионерства как институциализированной функции церкви состоит не в том, чтобы спасать людей от вечного осуждения (как это имело место в некоторых пиетистских миссиях); не является ею и перекрестное - то есть и посредством Креста - оплодотворение религий и культур. Целью миссионерства является скорее актуализация Духовного Сообщества в конкретных церквах во всем мире. Одной из тех амбивалентн остей религии, которые угрожают миссионерству, является попытка религии навязать свои собственные культурные формы другой культуре во имя Нового Бытия во Христе. Это неизбежно приводит к таким реакциям, которые могут разрушить весь эффект функций экспансии христианских церквей. Однако для любой церкви трудно отделить христианскую Весть от той отдельной культуры, в которой она прозвучала. В известном смысле это невозможно, поскольку абстрактной христианской Вести не существует. Она всегда воплощена в отдельной культуре. Оказались безуспешными даже и наиболее самокритичные попытки, предпринимавшиеся, например, швейцарской или американской миссией - попытки освободиться от собственных культурных традиций. Однако если в них присутствует Духовная сила, то о том, что заботит нас предельно, они будут говорить посредством традиционных категорий культуры. Это предмет не формального анализа, но парадоксальной прозрачности. Где есть Духовное Присутствие, там миссионер, на какой бы земле он ни стоял, может его сообщать. (Всемирно-исторический смысл миссий будет обсуждаться в пятой части системы «История и Царство Божие».) Вторая функция экспансии основана на желании церквей продолжать свою жизнь от поколения к поколению: это функция воспитания. Проблема религиозного воспитания становится в современных церквах од- ной из самых важных. Многочисленные проблемы организации религиозного воспитания нас здесь не интересуют, но вопрос о смысле религиозной функции воспитания имеет для систематической теологии огромную важность. Прежде всего следует подчеркнуть, что воспитательная функция христианской церкви возникла в тот момент, когда в состав церкви была принята первая семья, поскольку это событие поставило перед церковью задачу приобщить к себе новое поколение. Эта задача является следствием самоинтерпретации церкви как сообщества Нового Бытия или актуализации Духовного Сообщества. Сомнения родителей по поводу христианского воспитания их детей отчасти отражают трудности воспитательного процесса, а отчасти — сомнения самих родителей в утверждении о том, что Иисус есть Христос. Что касается первой проблемы, то теория воспитания может преодолеть как психологические ошибки, так и недостаток рассудительности. Что касается второй проблемы, то лишь Духовное Присутствие может дать мужество как принять христианское утверждение, так и передать его новому поколению. Воспитательная функция церкви не состоит в передаче информации об истории и доктринальных самовыражениях церкви. Если катехизические беседы ограничиваются лишь этим, то своих целей они не достигают, хотя через такие беседы и могут передаваться полезные знания. Воспитательная функция церкви не состоит и в том пробуждении субъективного благочестия, которое можно назвать обращением, но которое обычно исчезает вместе с вызвавшими его эмоциональными причинами. Религиозное воспитание, если оно пытается сделать именно это, воспитательной функции церкви не соответствует. Задача церкви — вводить каждое новое поколение в реальность Духовного Сообщества, в его веру и его любовь. Это происходит через соучастие в той или иной степени зрелости; это происходит через интерпретацию в той или иной степени понимания. Невозможно понять жизнь церкви, не соучаствуя в ней; но и без понимания соучастие становится механическим и принудительным.