О.Я.Зоткина 21 страница

(3) Опыт Нового Бытия как процесс (освящение). (а) Контрастирующие типы описания процесса. — Воздействие Духовного Присутствия на индивида сказывается на жизненном процессе, основанном на опыте возрождения, определяемом опытом оправдания и развивающемся как опыт освящения. Характер опыта освящения не может быть выведен из самого слова. Изначально оправдание и освящение указывали на одну и ту же реальность, то есть на преодоление амбивалентно-стей личностной жизни. Но мало-помалу, особенно под влиянием Павла, термин «оправдание» получил коннотацию парадоксального приятия того, кто неприемлем, тогда как «освящение» получило коннотацию актуального преображения. В этом смысле оно синонимично жизненному процессу под воздействием Духа. Описание характера этого процесса всегда было важной теологической задачей, и различные описания зачастую становились выражениями различных образов жизни и в то же время получали подтверждение в тех или иных акцентах теологической мысли. Если мы сравним воззрения лютеранской, кальвинистской и евангелически-радикальной теологии на характер христианской жизни, то обнаружатся такие различия, которые имели и имеют следствия для религии и культуры всех протестантских стран. Хотя все протестанты отвергли «закон» в том виде, в котором он проповедовался и отправлялся Римской церковью, однако важные различия возникали всякий раз, когда протестантские церкви пытались сформулировать свои собственные учения о законе. Лютер и Кальвин были согласны во мнении относительно двух функций закона — функции управления жизнью политической группы посредством предупреждения проступков или наказания за них, а также функции показа человеку как того, чем он сущностно является и чем, следовательно, он должен быть, так и тех пределов, до которых его актуальное состояние противоречит образу его истинного бытия. Показывая человеку его сущность, закон обнаруживает отчужденное существование человека — и влечет его к поиску воссоединения с тем, что ему сущностно принадлежит и от чего он отчужден. Такова общая позиция Лютера и Кальвина. Однако Кальвин говорил и о третьей функции закона, то есть о функции руководства тем христианином, который охвачен божественным Духом, но еще не свободен от силы негативного в познании и действии. Лютер с этим выводом не соглашался, утверждая, что сам Дух ведет к тем решениям, в которых преодолевается амбивалентность жизни. Дух, освобождая личность от буквы закона, наделяет ее и возможностью вглядеться в конкретную ситуацию, и силой действовать в этой ситуации в соответствии с зовом агапэ. Решение Кальвина более реалистично и в большей степени может служить поддержкой этической теории и дисциплинированной жизни освящения. Решение Лютера более экстатично и не может служить поддержкой «протестантской этики», хотя оно и таит в себе множество творческих возможностей для личностной жизни. Церкви, порожденные евангелическим радикализмом периода Реформации, восприняли у кальвинизма учение о третьей функции закона и о дисциплине как средстве в процессе освящения. Однако, в противоположность Кальвину, они утратили понимание парадоксального характера церквей и жизни индивидов в них. Они практически отбросили непреходящее значение великого «вопреки» в процессе освящения. В этом пункте они вернулись к аскетическим католическим традициям: совершенство может быть достигнуто в этой жизни в тех индивидах и группах, которые избраны как носители божественного Духа. Эти различные подходы к закону стали основой далеко идущих последствий для понимания христианской жизни. В кальвинизме освяще- ние совершается как медленный и устремленный ввысь процесс: вера и любовь прогрессивно актуализируются. Сила божественного Духа в индивиде возрастает. Человек приближается к совершенству, хотя никогда его и не достигает. Первоначальные евангелические радикалы отвергли это ограничение и заново утвердили понятие о совершенном человеке, хотя сделали это так, что парадоксальный характер христианского совершенства стал невидимым. Актуальное совершенство и требуется, и считается возможным. В группе избранных святость целого и святость индивидов актуальны в противоположность «миру», включающему и многочисленные церкви. Очевидно, что ситуация стала довольно проблематичной тогда, когда секты «святых» сами стали многочисленными церквами. И хотя идеал непарадоксальной святости каждого члена группы и не мог получить поддержки, однако идеал совершенства оставался в силе и привел к отождествлению христианской вести о спасении с нравственным совершенством в индивидуальных членах. Кальвинизм с присущими ему перфекционистскими элементами (хотя и не сам перфекци-онизм) создал такой тип протестантской этики, в которой целью жизни является прогрессирующее освящение. Он оказал колоссальное влияние на формирование властных, контролирующих себя личностей. Желая видеть в себе признаки избранничества, они вызывали эти признаки с помощью того, что было названо «внутренним мирским аскетизмом», то есть с помощью труда, самоконтроля и подавления витальности (а особенно - в половой сфере). Эти перфекционистские тенденции усилились тогда, когда перфекционизм евангелистов стал частью перфекционистс-ких элементов кальвинизма. В лютеранстве акцент на парадоксальном элементе в опыте Нового Бытия преобладал настолько, что освящение не могло быть интерпретировано в терминах линейного восхождения к совершенству. Вмес то этого оно виделось чередой подъемов и спадов, колебаний между экстазом и тревогой, схваченностью агапэ и отброшенностью назад в отчуждение и амбивалентность. Это колебание, это чередование подъемов и спадов было радикально испытано самим Лютером, познавшим смену моментов мужества и радости моментами демонических нападений, как он интерпретировал свои состояния сомнения и глубокого отчаяния. Следствием отсутствия в лютеранстве высокой оценки дисциплины, свойственной кальвинизму и евангелизму, стало то, что идеал прогрессирующего освящения был воспринят менее серьезно и заменен сугубым акцентом на парадоксальном характере христианской жизни. Во времена ортодоксии это приводило лютеранство к той дезинтеграции морали и практической религии, ответом на которое было возникновение движения пиетистов. Однако пережитый Лютером опыт демонических нападений вел еще и к глубокому пониманию демонических элементов в жизни вообще и в религиозной жизни в частности. Второй этап романтизма, на протяжении которого было подготовлено экзистенциалистское движение XX в., едва ли мог бы возникнуть на кальвинистско-евангелической почве, но он естественно появился в той культуре, которая была пронизана лютеранскими традициями. (Аналогичное этому можно наблюдать в русской литературе и философии, вырастающих на почве греко-православных традиций.) 6) Четыре принципа, определяющие Новое Бытие как процесс. — Исключительность различных типов интерпретации процесса освящения уменьшается под влиянием той секулярной критики, которая ставит под сомнение все эти типы. Поэтому нам нужно спросить, можем ли мы найти критерии для будущего учения о жизни в Духовном Присутствии. Можно установить следующие принципы: первый — это возрастающее осознание; второй - возрастающая свобода; третий - возрастающая соотнесенность; четвертый - возрастающее трансцендирование. То, каким именно образом эти принципы соединятся в новом типе жизни в Духовном Присутствии, невозможно описать прежде, чем это произойдет, однако элементы такого рода жизни можно увидеть в тех индивидах и в тех группах, которые предвосхищают то, что может иметь место в будущем. Сами по себе эти принципы объединяют как религиозные, так и секуляр-ные традиции и могут, в их совокупности, создать неопределенный, но различимый образ «христианской жизни». Принцип осознания соотносится с современной глубинной психологией, однако он столь же стар, как и сама религия и отчетливо выражен в Новом Завете. Это тот принцип, в соответствии с которым человек в процессе освящения все больше и больше осознает свою актуальную ситуацию и те силы, которые ведут борьбу рядом с ним и с его человечностью, но осознает он еще и ответы на те вопросы, которые подразумеваются этой ситуацией. Освящение включает осознание как демонического, так и божественного. Это осознание, возрастающее в процессе освящения, не приводит к созданию образа стоического «мудреца», который выше всех амбивалентностей жизни потому, что он одолел свои страсти и желания: скорее это приводит к осознанию этих амбивалентностей как в самом себе, так и в каждом человеке, а также к силе утверждения жизни и ее витальной динамики вопреки этим амбивалентностям. Такое осознание включает в себя восприимчивость к потребностям собственного роста, к затаенным надеждам и разочарованиям в других, к безмолвному голосу конкретной ситуации, к степеням подлинности жизни духа в других и в себе. Все это является делом не культурного воспитания или изощренности, но роста под воздействием Духовной силы, и потому заметно во всяком человеке, открытом этому воздействию. Аристократия духа и аристократия Духа не тождественны друг другу, хотя отчасти они и совпадают. Второй принцип процесса освящения — это принцип возрастающей свободы. Акцент на ней особенно заметен в тех описаниях жизни в Духе, которые даны Павлом и Лютером. В современной литературе наибольшую важность имеют пророчества Ницше и экзистенциалистская борьба за освобождение личностного «я» человека от рабства тем объектам, которые он создал. Способствует этому и глубинная психология с ее притязанием на освобождение людей от тех отдельных принуждений, которые препятствуют росту в Духовной свободе. Рост в Духовной свободе — это прежде всего рост в свободе от закона. Это непосредственно вытекает из интерпретации закона как того сущностного бытия человека, которое противостоит ему в состоянии отчуждения. Чем более человек воссоединяется со своим истинным бытием под воздействием Духа, тем более он освобождается от заповедей закона. Этот процесс необыкновен- но труден, и достижение зрелости в нем происходит крайне редко. Тот факт, что воссоединение является фрагментарным, подразумевает, что и свобода от закона всегда фрагментарна. В той мере, в какой мы отчуждены, возникают запреты и заповеди, вызывающие в нас угрызения совести. А в той мере, в какой мы воссоединены, мы актуализируем то, чем мы сущностно являемся в свободе, вне заповедей. Свобода от закона в процессе освящения - это возрастающая свобода от повелевающей формы закона. Но это еще и свобода от его частного содержания. Специфические законы, выражающие опыт и мудрость прошлого, не только приносят пользу, но еще и оказывают давление, поскольку они не могут соответствовать всякий раз конкретной, всякий раз новой, всякий раз уникальной ситуации. Свобода от закона - это власть судить данную ситуацию в свете Духовного Присутствия и принимать решение о том адекватном действии, которое часто кажется противоречащим закону. Именно это и имеется в виду, когда дух закона противопоставляется его букве (Павел) или когда Духовно детерминированное «я» обретает силу создать новый закон, который лучше закона Моисея (Лютер), или — в секуляризованной форме — когда носитель свободы переоценивает все ценности (Ницше), или когда существующий субъект нарушает своею решимостью безысходность существования (Хайдеггер). Зрелая свобода как способность создавать новые законы или применять старые законы по-новому является целью процесса освящения. Опасность того, что такого рода свобода может обернуться своеволием, преодолевается там, где действует воссоединяющая сила Духовного Присутствия. Своеволие - это симптом отчуждения и подчинения порабощающим условиям и принуждениям. Зрелая свобода от закона подразумевает способность сопротивляться тем силам, которые стремятся разрушить эту свободу как изнутри личностного «я», так и со стороны его социального окружения; и, конечно, действие порабощающих сил извне может возыметь успех лишь потому, что имеется внутреннее тяготение к рабству. Сопротивление и тому, и другому может включать в себя аскетические решения и готовность к мученичеству, однако значение этих действий заключается в предъявляемом к ним требовании помогать сохранению свободы в конкретной ситуации, а не в их способности обеспечить более высокую степень самой по себе святости. Они являются средствами, которые используются в определенных условиях, но сами по себе целью в процессе освящения они не являются. Третий принцип - это принцип возрастающей соотнесенности. Он, так сказать, уравновешивает принцип возрастающей свободы, который в силу необходимости сопротивляться порабощающим влияниям может привести к изоляции созревающей личности. Свобода и соотнесенность, равно как осознание и самотрансцендирование, коренятся в Духовных творениях веры и любви. Они присутствуют везде, где явлено Духовное Присутствие. Они являются условиями соучастия в возрождении и принятии оправдания; они детерминируют процесс освящения. Однако то, каким именно образом это происходит, характеризуется теми четырьмя принципами, которые определяют Новое Бытие как процесс. Например, принцип возрастающей свободы нельзя представить себе без того мужества пойти на риск неверного решения, основой которого является вера, а принцип возрастающей соотнесенности нельзя представить себе без воссоединяющей способности агапэ фрагментарно преодолевать самозамыкание. Однако в обоих случаях принципы освящения делают фудамен-тальное проявление Духовного Присутствия конкретным для прогресса в направлении зрелости. Соотнесенность подразумевает осознание другого и свободу соотноситься с ним через преодоление самозамыкания в себе и в другом. Существуют неисчислимые преграды этому процессу, о чем могут свидетельствовать те многочисленные литературные произведения (с аналогами в визуальных искусствах), в которых описывается само-замыкание индивида, его отгороженность от других. Анализ интроверсии и враждебности, который дан в этих произведениях, находится во взаимозависимости с психотерапевтическим анализом тех же самых структур. А библейские утверждения о соотнесенности в Духовном Сообществе предполагают точно такую же несоотнесенность в том языческом мире, из которого вышли его члены, — ту несоотнесенность, которая все еще амбивалентно присутствует в актуальных общинах. Новое Бытие как процесс устремлено к зрелой соотнесенности. Божественный Дух верно описывался как та сила, которая прорывается сквозь стены самозамыкания. Нет иного способа длительно преодолевать самозамыкание, кроме как воспринимать воздействия той силы, которая экстатически поднимает индивидуальную личность над собой и дает ей возможность обрести другую личность, — если только другая личность также готова подняться над собой. Все иные отношения преходящи и амбивалентны. Они, безусловно, существуют и наполняют повседневную жизнь, но они являются симптомами отчуждения в той же степени, в какой и симптомами воссоединения. Подобный характер присущ всем человеческим отношениям. Одни, сами по себе, они не могут преодолеть покинутость, самозамыкание и враждебность. Это по силам лишь тому отношению, которое внутренне присуще всем другим отношениям и которое может существовать даже и без них. Освящение, или процесс движения к Духовной зрелости, преодолевает покинутость тем, что устанавливает взаимозависимость одиночества и общения. Решающим признаком Духовной зрелости является сила переносить одиночество. Освящение преодолевает интроверсию тем, что обращает личностный центр не вовне, в экстраверсию, но в направлении измерения его глубины и его высоты. Соотнесенность нуждается в вертикальном измерении для того, чтобы актуализировать себя в измерении горизонтальном. Это истинно и для самосоотнесенности. Состояние покинутости, интроверсии и враждебности столь же противоречит самосоотнесенности, как и соотнесенности с другими. Разновидности тех терминов, первым слогом которых является «само», опасно амбивалентны. Термин «самоцентрированность» может быть использован и для описания величия человека как в полной мере центрированного «я», и для описания этически негативной позиции рабства своему «я»; такие слова, как «любовь к себе» («self-love») и «ненависть к себе» («self-hate») трудно понять потому, что «я» в качестве субъекта любви или ненависти невозможно отделить от «я» как от объекта. Однако реальной любви и реальной ненависти без такого отделения не бывает. Та же амбивалентность наносит вред и термину «самосоотнесенность». И все-таки мы должны использовать эти термины, осознавая то, что они используются по аналогии, а не в их собственном смысле. В аналогичном смысле можно говорить и о процессе освящения как созидания той зрелой самосоотнесенности, в которой самопринятие преодолевает как самовозвышение, так и самоуничижение в процессе воссоединения с собственным «я». Такое воссоединение создается трансцен-дированием «я» как того субъекта, который пытается навязать себя в терминах самоконтроля и самодисциплины «я» как объекту, и, в то же время, трансцендированием «я» как того объекта, который сопротивляется подобному навязыванию в терминах саможаления и бегства от своего «я». Зрелая самосоотнесенность— это состояние примирения между «я» как субъектом и «я» как объектом и спонтанное утверждение своего сущностного бытия по ту сторону субъекта и объекта. Поскольку процесс освящения приближает более зрелую самосоотнесенность, индивид более спонтанен, в большей степени утверждает себя без самовозвышения или самоуничижения. «Поиск идентичности» — это поиск того, что было здесь названо «самосоотнесенностью». Собственно говоря, этот поиск является не желанием сохранить случайное состояние экзистенциального «я» — «я» в отчуждении, - но, скорее, устремленностью к тому «я», которое трансцендирует всякое случайное состояние своего развития и которое во всех этих переменах остается неизменным в своей сущности. Процесс освящения устремлен к тому состоянию, в котором «поиск идентичности» достигает своей цели, каковой является тождество сущностного «я», просвечивающего сквозь случайности «я» существующего. Четвертый принцип, детерминирующий процесс освящения, — это принцип самотрансцендирования. Цель зрелости под воздействием Духовного Присутствия включает в себя осознание, свободу и соотнесенность, однако в каждом из этих случаев мы обнаружили, что цель не может быть достигнута без акта самотрансцендирования. Этим подразумевается, что освящение невозможно без непрерывного самотрансцендирования в направлении предельного - иными словами, без соучастия в священном. Это соучастие обычно описывается как благочестивая жизнь в Духовном Присутствии. Это описание оправдано в том случае, если термин «благочестие» понимается так, что священное объемлет как самое себя, так и секулярное. Если же он используется исключительно в обычном смысле благочестивой жизни - жизни, центрированной в молитве как в отдельном акте, — то этим все возможности самотрансцендирования не исчерпываются. В зрелой жизни, детерминированной Духовным Присутствием, соучастие в благочестивой жизни общины может быть ограничено или отвергнуто, молитва может быть подчинена медитации, религия в узком смысле слова может отрицаться во имя религии в более широком смысле слова, однако все это не противоречит принципу самотрансцендирования. Может случиться даже и так, что возросший опыт трансцен-дирования приведет к возрастанию критического отношения к религии как особой функции. Но, несмотря на эти ограничивающие положения, «самотрансцендирование» тождественно позиции благочестия по отношению к тому, что предельно. При обсуждении благочестивой жизни часто проводится разграничение между организованным, или формализованным, и частным благочестием. Это разграничение имеет весьма ограниченную значимость. Тот, кто молится в одиночестве, молится словами той религиозной традиции, которая дает ему язык, а тот, кто созерцает без слов, также соучаствует в той долгой традиции, которая представлена религиозными людьми в церквах и вне их. Это разграничение имеет смысл лишь постольку, поскольку оно утверждает то, что не существует такого закона, который требовал бы соучастия в религиозных службах во имя Духовного Присутствия. Лютер неистово протестовал против подобного закона, однако в то же время он создал литургию для протестантской службы, и можно сказать вообще, что отказ от общинного благочестия опасен потому, что он легко создает ту пустоту, в которой благочестивая жизнь исчезает вовсе. Самотрансцендирование, принадлежащее принципам освящения, актуально в каждом из тех актов, в которых существует опыт воздействия Духовного Присутствия. Оно может происходить в молитве или в медитации в полном уединении, в обмене Духовным опытом с другими, в общении на секулярной основе, в опыте творческих проявлений человеческого духа, во время труда или отдыха, в частном советовании, в церковных службах. Оно подобно вдыханию другого воздуха, возвышению над средним существованием. Это самое важное в процессе Духовной зрелости. Пожалуй, можно сказать, что с возрастанием зрелости в процессе освящения трансцендирование становится более определенным, а его выражения — более неопределенными. Соучастие в общинном благочестии может уменьшиться, и связанные с ним религиозные символы могут стать менее значимыми, тогда как состояние озабоченности предельным может стать более явным, а преданность основанию и цели нашего бытия — более сильной. Этот элемент в реальности Нового Бытия как процесса стал причиной так называемого возрождения религии в десятилетия после Второй мировой войны. Люди почувствовали, что опыт трансцендирования необходим для той жизни, в которой Новое Бытие становится актуальным. Осознание этой потребности широко распространено, свобода от предубеждения против религии как посредника трансцендирования возрастает. То, чего хотят в нынешней ситуации, — это конкретных символов са-мотрансцендирования. В свете тех четырех принципов, которые определяют Новое Бытие как процесс, мы можем сказать, что христианская жизнь никогда не достигает состояния совершенства: она всегда остается движением вверх-и-вниз, хотя, несмотря на свой изменчивый характер, она и содержит в себе движение к зрелости, сколь бы фрагментарным это зрелое состояние ни было. Оно проявляется как в религиозной, так и в секулярной жизни, и оно трансцендирует ту и другую силой Духовного Присутствия. (в) Образы совершенства. — Различия в описании христианской жизни приводят к различиям в описании идеальной цели освящения — sanctus, святого. В Новом Завете термином «святой», hagios, обозначаются все члены сообщества, включая и тех, кто в терминах нынешнего понимания святости святым, конечно, не является. Термину «святой», когда он прилагается к отдельному христианину, присуща та же парадоксаль- ная импликация, что и термину «святость» в приложении к церкви. И тот, и другая святы в силу святости их функции. Нового Бытия во Христе. Этот парадоксальный смысл святости был утерян тогда, когда ранняя церковь приписала особую святость аскетам и мученикам. В сравнении с ними обычные члены церкви перестали быть святыми, и была введена двойная мера святости. И все-таки идея заключалась не в том, что святой представляет нравственное превосходство над другими; его святостью была его прозрачность для божественного. Эта прозрачность выражала себя не только в его словах и в его личностном совершенстве, но еще и (что и было решающим) в его власти над природой и человеком. Святой, в соответствии с этим учением, — это тот, кто творит некие чудеса. Чудеса доказывают превосходство святого над природой — но не в нравственном, а в Духовном смысле. Святость сверхморальна в сущности. И все-таки протестантизм отверг понятие святости вообще. Не существует протестантских святых, или, точнее говоря, не существует святых в соответствии с критерием протестантского принципа. Можно выделить три причины этого отрицания. Во-первых, кажется неизбежным, что различие между теми, которых называют святыми, и остальными христианами устанавливает такое состояние совершенства, которое противоречит парадоксу оправдания, согласно которому подлежит оправданию именно грешник. Святые — это оправданные грешники; в этом они равны со всеми. Во-вторых, протест Реформации был направлен против такой ситуации, когда святые становились объектами культа. Нельзя отрицать того, что именно это имело место в Римской церкви несмотря на те теологические предосторожности, которые церковь предпринимала для того, чтобы это предотвратить. Церковь не могла преуспеть в этом потому, что она слишком охотно уступала связанным с этим суевериям, а также потому, что она преуспела в подавлении иконоборческих движений, которые стремились уменьшить эту опасность посредством устранения видимых изображений святых. И, наконец, протестантизм не мог принять римского представления о святом, поскольку оно было связано с дуалистической оценкой аскетизма. Протестантизм не признает святых, но он признает освящение и может принять образы воздействия Духовного Присутствия на человека. Люди, в которых это воздействие представлено, святы не больше, чем любой член Духовного Сообщества, каким бы фрагментарным ни было его соучастие, однако они представляют других в качестве символов освящения. Они являют собой примеры воплощения Духа в носителях личностного «я» и в этом своем качестве имеют огромное значение для жизни церквей. Но и они тоже в каждый момент своей жизни одновременно и отчуждены, и воссоединены, а может случиться и так, что во внутреннем самосознании этих людей чрезвычайно сильны не только божественные, но и демонические силы, что выразительно показывает средневековое искусство. Протестантизм может находить представителей силы Нового Бытия как в религиозной, так и в секулярной сфере, полагая, что они не представляют собой особую степень святости, но выступают представителями и символами того, в чем соучаствуют все те, кто охвачен Духом. Образ совершенства задается как творениями Духа, веры и любви, так и четырьмя принципами, определяющими процесс освящения, — возрас- тающим осознанием, возрастающей свободой, возрастающей соотнесенностью, возрастающим трансцендированием. Существуют две области проблем, связанных с тем основанием совершенства в вере и любви, которое нуждается в дальнейшем обсуждении. Первое — это вопрос о сомнении относительно возрастания в вере; второе — это вопрос об отношении любви в качестве эроса к возрастанию в ее качестве агапэ. Оба эти вопроса, частично обсуждавшиеся раньше, в других контекстах, возникают теперь в связи с Новым Бытием как процессом и четырехсоставной формой возрастания в направлении зрелости. Первый вопрос таков: «Что означает сомнение в процессе освящения? Предполагает ли состояние совершенства устранение сомнения?» В римском католицизме такого рода вопрос может означать лишь следующее: «Может ли верующий католик в состоянии совершенства (как, например, святой) сомневаться в установленной церковным авторитетом системе учений или какой-либо ее части, не утрачивая при этом состояния совершенства?» Ответ на этот вопрос будет несомненно отрицательным, поскольку, где бы ни достигалось совершенство, авторитет церкви, согласно римскому учению принимается безусловно. Этот ответ, конечно, навязан отождествлением Духовного Сообщества с церковью и, следовательно, должен быть отвергнут во имя протестантского принципа. На практике как ортодоксальный протестантизм, так и пиетизм в основном согласны с этим католическим ответом - вопреки протестантскому принципу. Интеллектуалистское искажение веры, выродившейся в принятие авторитета буквы Писания (а на практике это авторитет церковных символов веры), приводит ортодоксию к такому представлению о совершенстве, при котором сомнение оказывается под запретом, тогда как грех считается неизбежным. Оспаривая это утверждение, можно указать на тот факт, что существует такое сомнение, которое является неизбежным следствием греха, причем и то, и другое служит выражением состояния отчуждения. Но проблемой является не сомнение как следствие греха; проблемой является сомнение как элемент веры. Именно это и должно утверждаться с точки зрения протестантского принципа. Бесконечное расстояние между Богом и человеком не преодолеть никогда: оно тождественно человеческой конечности. А если так, то созидательное мужество является элементом веры даже в состоянии совершенства, а где имеется мужество, там имеется и риск, и сомнение, подразумеваемое риском. Вера, если лишить ее элемента сомнения, была бы не верой, а мистическим единением. Пиетизм, в противоположность ортодоксии, осознает тот факт, что подчинение вероучительным законам не может преодолеть сомнения. А потому он ищет преодоления сомнения в таких опытах, которые являются предвосхищением мистического единения с Богом. Ощущение возрождения, воссоединения с Богом, пребывания в спасающей силе Нового Бытия упраздняет сомнение. В противоположность ортодоксии пиетизм представляет принцип непосредственности. Непосредственность дает уверенность — ту уверенность, которой не может дать подчинение веро-учительному авторитету. Но следует задаться вопросом: «Устраняется ли возможность сомнения религиозным опытом человека на более высокой стадии освящения?» И снова мы должны ответить, что нет. Сомнение неизбежно постольку, поскольку существует отделение субъекта от объекта, и даже то наиболее непосредственное и интимное ощущение единения с божественным, которое описывается мистиками как единение души с Христом, - даже и оно не может преодолеть бесконечного расстояния между конечным «я» и тем бесконечным, которым оно охвачено. В колебаниях ощущения это расстояние не только воспринимается, но зачастую и повергает достигших некоторой степени освящения в сомнение более глубокое, нежели то, которое испытывают люди, чей религиозный опыт не столь интенсивен. Вопрос, заданный здесь, - это не вопрос психологический; он относится не к психологической возможности, но к теологической необходимости сомнения в вере пиетиста. Психологическая возможность присутствует всегда; теологическая необходимость может проявиться, а может и не проявиться в реальности. Однако теология должна утверждать необходимость того сомнения, которое следует из конечности человека в условиях экзистенциального отчуждения.