Формы знания: разум, рассудок и мнение

Познание явлений, осуществляющееся через чувственное восприя­тие, aisthesis, и есть мнение, doxa. Постижение причины явления, идеи оказывается возможным для человека только благодаря разуму, nous, и представляет собой знание, episteme. Различие doxa и episteme у Платона не говорит о том, что мнение не может быть правильным, иными словами, из-за того, что оно правильно, оно перестает быть мнением. Платон уже не отождествляет doxa, подобно Пармениду, с иллюзорными и ложными представлениями. Нет, признаком мнения для него служит то, что оно не может быть окончательно доказано в своей истинности. Поэтому вполне логичен в платоновских диалогах сократовский призыв «смотреть» на сами вещи и сквозь чувственное восприятие вглядываться в причину, в arche. Если истина очевидна с помощью восприятия и если не нужно перескакивать через мне­ние как определенную ступень знания и познания, то истина может

быть удостоверена и не как знание. Попытку сохранения знания, т. е. его возвращения к последней и высшей причине, обеспечивает только episteme, которое в свою очередь должно пройти через hyperbole как превосхождение самого себя. В процессе этого превосхождения episteme становится sophia.

Платону известна и еще одна форма знания. Она находится между doxa и episteme. Если перевести episteme как разумное знание, то сред­нюю форму знания мы можем назвать рассудком, dianoia. Если episteme определяется разумом, nous, doxa — восприятием, aisthesis, то dianoia может формироваться тем и другим.²⁵ И, если Аристотель считал дианоэтическое познание знанием в качестве episteme, то Пла­тон не считал его таковым, ведь эту форму знания отличает то, что она, беря свое начало в проверенных предпосылках, исходит тем са­мым из гипотез, hypotheseis. Платон описывает это знание как более ясное, хотя и более расплывчатое, чем episteme.²⁶

Математику Платон считает типичным примером знания dianoia. И хотя она не единственная форма рассудочного знания, в любом случае это наиболее рафинированная его форма. При этом он характеризует математику как науку, принимающую свои предпосылки за принципы:

Что касается остальных наук, которые, как мы говорили, пытаются по­стичь хоть что-нибудь из бытия (речь идет о геометрии и тех науках, которые следуют за ней), то им всего лишь снится бытие, а наяву им невозможно его увидеть, пока они, пользуясь своими предположениями, будут сохранять их незыблемыми и не отдавать себе в них отчета.²⁷

Математика, хотя и занимается тем, что само уже не воспринимается и не ощущается и может постигаться только рассудком, тем не менее исходит из феноме­нального, видимого как основополагающего, hypothesis, не задаваясь вопросом о его причине. Причем отличительным признаком матема­тики выступает то, что она, хотя и использует чувственные вещи, но считает их не таковыми, а «теми, которые подобны им».²⁹ И если Со­крат называет математиков грезящими, то причина этого в том, что их мышление занято «самим четырехугольником» или «самой диаго­налью», а не чувственно находимыми, нарисованными на песке или бумаге фигурами.³⁰

Таким образом, для математического мышления, которое, по Пла­тону, есть мышление рассудочное, связь с чувственно воспринимаемым хотя и существует, тем не менее никогда не исследуется и потому все­гда методично выносится за скобки.

Изъян doxa состоит в том, что воспринятое с его точки зрения, будь оно тенями или произведенными предметами, которые сами благодаря солнечным лучам всего лишь копии других вещей, есть как будто бы истинное. Мнению мир теней или воспринимаемый предметный мир кажутся настоящей действительностью. Для того, кто находится на этой ступени познания, ни тени, ни артефакты не являются образами, они для него оригиналы. Иначе дело обстоит с рассудочным позна­нием: оно знает о различии копий и оригиналов, но оно использует и копии, и оригиналы —в этом состоят его границы,—пытаясь посред­ством абстрагирования получить из чувственных копий нарисованный четырехугольник, сосчитанное множество, в то же время оно не каса­ется вопроса об их происхождении из чувственного мира.

³⁰Такое отношение не характерно для современной математики. Она отказыва­ется от любых созерцаний и исходит уже не из вещей, образов или натуральных чисел. Она разрабатывает свой предмет как отношения, в основе которых хотя и предпосылка —в этом смысле по-прежнему имеет значение то, о чем говорил Платон, - тем не менее сами эти предпосылки констуируются свободно.

Знание как episteme, хотя и вынуждено иметь дело с гипотезами, но в своем развитии — Платон называет его диалектическим — не считает их принципами, arhai. Гипотезы (под ними Платон понимает не только математические положения, но и чувственно воспринимаемые вещи, лежащие в их основании) для episteme — всего лишь исходный пункт поиска высшего беспредпосылочного принципа. Таким образом, в ра­зумном знании обнаруживается предполагаемое рассудочным мышле­нием чувственно данное в своей гипотетической природе, когда оно задается вопросом о собственной причине, которая, по Платону, за­ключена в идее блага.

Следовательно, hypothesis — это не гипотезы в смысле нашей со­временной логики науки, согласно которой они могут опираться на факты. Для Платона гипотезы —это масштаб, в соответствии с кото­рым непознанное проверяется на свою истинность. Их цель заключена в поиске последних предпосылок, которые уже не опираются на даль­нейшие гипотезы

4. ДИАЛЕКТИКА: ВОСХОЖДЕНИЕ И НИСХОЖДЕНИЕ

Путь из пещеры непрост. Страданием и болью сопровождается вос­хождение, представляющее собой путь к свету. Этот свет — свет идеи блага, он слепит и возводит препятствия на пути из пещеры бывших узников.

А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не забо­лят у него глаза, и не вернется он бегом к тому, что он в силах ви­деть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?... Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору, и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят.³¹

Выход из пещеры требует и понуждает к другому способу мышле­ния, ибо взгляд на идею блага таит в себе опасность испытать то же, что испытывает человек, глядящий прямо на солнце.³²

Именно в episteme, правда, не без болезненного высвобождения и привыкания, Платон видит возможный для мыслящего человека спо­соб знания, который иначе, чем doxa и dianoia, может установить на­чало всего, и вновь снять его в этом гипотетическом положении anhypotheton, как необусловленное:

... отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать; он потихоньку высвобождает, словно из какой-то варварской грязи, зарывшийся туда взор нашей души и направляет его ввысь, поль­зуясь в качестве помощников и попутчиков теми искусствами, которые мы разобрали. По привычке мы не раз называли их науками, но тут тре­бовалось бы другое название, потому что приемы эти не столь очевидны, как наука, хотя и более отчетливы, чем мнение. А сам рассудок мы уже определили прежде.

Познание превращается в episteme, проходя через мнение и рассудок, осознавая предпосылки предшествующих ступе­ней познания. При этом рассудок и мнение вместе со своими установ­ками на пути, которым следует диалектика, не просто отрицаются, а снимаются, т.е. сводятся к своему началу. Именно этот процесс и составля­ет диалектический характер episteme. Диалектика — это путь души из «грязи» мнения и рассудка. Это путь восхождения и возвращения, на котором она учит преодолевать менее достоверные убеждения и пред­рассудки и таким образом рассматривать предшествующее знание как знание, основанное на простом мнении. Связь знания и незнания пока­зывает познанию свое начало — идею блага как предпосылку, причину и цель своих поисков. Эта причина всего сущего, присутствующее и от­сутствующее в нем одновременно, — солнце в притче о пещере — есть окончание и цель пути, для которого наряду с восхождением необ­ходимо присуще и возвращение к исходному пункту. У Платона это выражено так:

Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, навер­ху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем — на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом —на

самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы

видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не

на Солнце и его свет...

И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на

самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его

свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в

воде или в других, ему чуждых средах...

И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года,

и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве и оно же

каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие

узники видели раньше в пещере. 34

Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине,— это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постиг­нешь мою заветную мысль. Итак, вот что мне видится: в том, что по­ знаваемо, идея блага — это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.³⁵

Солнце видится в присущем ему месте. Там, где его находит душа ищущего, она познает, что солнце — причина света во мраке пещеры, оно создает времена и годы и упорядочивает все в пространстве. Но подобно тому, как лучи солнца во мраке превращаются в свет и своей силой, вырвав из объятий мрака, устанавливают сущее в простран­стве и времени, так и идея блага нуждается в своей противоположно­сти, которая стремится к ней. В известной степени она нуждается в «варварской грязи», из которой высвобождает «зарывшийся в нее взор Души».³⁶ Восхождение и нисхождение в притче о пещере происходят диалектически. Приведение к переориентации души, к восхождению из пещеры Платон называет, как мы уже дали понять, образованием. А это образование, paideia, есть то, что для души делает возможным познание³⁷ как episteme, а вместе с тем и ее целостное бытие. Следовательно, диалектика — это движение, поскольку Платон понимает сущность души как вечное стремление к благу, в смысле того Эрота, который называет philosophia любовью и стремлением к муд­рости, а не самой мудростью. «Плавание в поисках причины» —это не плавание в никуда; оно имеет исходный пункт и свою цель, хотя — чего не мог знать Главкон и чему он поражался — и то и другое в конечном счете выглядят тождественно.³⁸

Диалектическое мышление, согласно Платону,— это такое мышле­ние, которое должно обеспечить для себя необходимость и истинность своих предпосылок: с одной стороны, оно не просто допускает их на­личие с целью начать путь в неизведанное, а пытается рассмотреть свои предпосылки на предмет их собственного характера. Исследуя их условие быть предпосылками, вопрошая о сущности их положе­ний, диалектическое мышление, с другой стороны, предпринимает по­пытку постичь истинность собственных предпосылок. Поэтому фило­софское знание как episteme, в отличие от других форм знания, не может ограничиваться простыми допущениями, а стремится знать, чем обоснованы предпосылки любого знания. Предпосылки же, из­вестные нам от Зенона, согласно которым отрезок определяется как бесконечно делимый и потому Ахиллес не может его пробежать, в противоположность этому являются произвольными положениями и свойственны исключительно doxa или dianoia. Опираясь на такие же добротные аргументы, утверждению Зенона можно противопоставить тезис о том, что сложение бесконечного числа частей в итоге дает ко­нечное целое. Выявление противоречия этих разных утверждений при условии различных допущений показывает ограниченную значимость

мнения и рассудочного знания. Истинное знание может стать episteme только в диалектическом движении, отталкивающемся от противопо­ложностей, образующих противоречие, поскольку оно само есть выход из безысходности, из aporia, из doxa и рассудка. Этот выход существует только благодаря тому, что идея блага — солнце в притче о пещере — должна быть не только целью этого движения, но и его причиной. Ведь без солнца не было бы и теней.

Теперь стал понятен отказ Платона квалифицировать рассудочное знание как episteme, как науку. Об этом свидетельствует и ущербность современного безусловного обоснования, которая характерна как для математики, так и в целом для эмпирических наук. Ведь у Платона эти науки отличаются от философии тем, что они берут свое начало из положений, которые непонятны ни для них самих, ни для других наук:

У кого началом служит то, чего он не знает, а заключение и середина состоят из того, что нельзя сплести воедино, может ли подобного рода несогласованность когда-либо стать знанием?³⁹

И эта дилемма до сего дня сопровождает теорию науки, которую часто совершенно неправомерно называют эпистемологией. В этом смысле к ней относится то, что Платон говорил по поводу дианоэти-ческих, т. е. эмпирических, наук: они видят только тени сущего, люди, наблюдающие за этими тенями, — лишь грезят о сущем, поскольку за принципы своей науки принимают то, что, не будучи обоснованным, не является истинными принципами. Напротив episteme для Платона, в отличие от рассудочного знания, которое он само по себе считает собственно бесцельным знанием, должно знать цель, а именно свою причину, как основание всего сущего и всякого познания. Правда, хотя знание как episteme движется к выводам не от нерефлектированных и не от произвольных предпосылок, оно все же недоказуемо в математи­ческом смысле, тем не менее оно требует признания за собой участия в мыслительном процессе.