Данилевский

В основу всей своей философской концепции Данилевским была положена теория исторических типов. Подробно обрисовав современное состояние политической ситуации в Европе Данилевский задается вопросом: "Почему современная Европа враждебна России?" Дело только в несовпадении каких-то сиюминутных интересов или причина более глубока? И Данилевский приходит к заключению, что вражда Европы к России имеет действительно глубинные основания, такие же глубинные, как вражда старого и умирающего к новому и развивающемуся. Вражда Европы к России есть вражда двух культурно-исторических типов. По мнению Данилевского развитие человечества есть последовательная смена этих культурно исторических типов. Эти типы никак не могут быть связанными друг с другом — они явления совершенно разных уровней. В своей статье о Данилевском эту мысль очень образно и доступно разъясняет В.В. Розанов. На свете существует множество биологических видов, — пишет он, — собаки, птицы, рыбы... Все эти животные построены по одному типу. Они симметричны. У собаки — две пары симметричных конечностей, у рыбы — крылья и так далее. Они совершенно не похожи, но создавая их природа трудилась по шаблону. Но вот перед нами морская звезда. А в месте с ней мы видим исчезновение смерти. "Для построения этого животного, — подчеркивает Розанов, — нужен был второй план. Нужно было новое усилие творческой созидающей мысли... Это — что-то другое, это — еще тип органических созданий". Точно так же качественно различны и культурно исторические типы.

Как и животное, раз родившись, культурно-историческая общность начинает жить своей собственной жизнью — взрослея, мужая, старея и умирая. Процесс цветения цивилизации по Данилевскому очень краток. Он сменяется периодом гниения, который может быть более длительным. Все же развитие культурно-исторического типа подчинено определенным историческим законам, которых Данилевский выделяет пять.

Первый закон — это закон сродства определенных племенных, культурных и прочих групп, составляющих культурно-исторический тип. Второй закон — закон необходимости политической независимости культурно-исторического типа для его развития. По третьему закону сущностные начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа, а вырабатываются самостоятельно при большем или меньшем влиянии извне. Четвертый закон требует пестроты составляющих культурно-исторический тип. Чем больше сходных, но не тождественных составляющих входит в обособленный культурно исторический тип тем выше он разовьется в культурном, политическом и экономическом плане. Согласно пятому закону "ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения — относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу".

3. Какие же выводы делает Данилевский из этих пяти своих законов? Важнейший из них — он отрицает историческую схему в виде постоянно рвущейся вверх прямой. Для него история, цивилизация — это поле ржи, где каждый колосок имеет свое значение историю и природу. По мнению Данилевского, как справедливо считает историк русской философии Лосский, общечеловеческой цивилизация нет и быть не может. Существуют лишь культурные общности, национальные организмы, которые Данилевский и называет культурно-историческими типами: египетский, китайский, древневосточный, греческий, римский...

Более других внимание Данилевского приковано к современным ему славянскому и германскому культурно-историческим сообществам. Из этих двух типов германский — это уже прошедший пик своего цветения постепенно гниющий организм. Славянство же — восходящий, молодой, полный жизненных сил. Славянский культурно-исторический тип глубоко оригинален. Если многие прочие исторические народы были ограниченны в своей основе либо религиозной направленностью /как это случилось с еврейством/, либо художественной /например греческий тип/, либо политической культурой /как например Рим/, то славянство — это первый тип, который будет базироваться на четырех столпах — религиозном, научно-техническом, политическим, экономическим и общинным. Эти-то рассуждения и вызвали обвинения Данилевского, и не только со стороны Соловьева, в национализме и прочих «грехах». Уже в советский период ему приписали деление народов на высшие и низшие, хотя сам Данилевский посвятил одну из глав доказательствам того, что не может быть высших и низших народов и все они предназначены для высокого развития. Столь же нелепы и безосновательны утверждения некоторых советских авторов, например Рашковского, Султанова и других, приписывающих Данилевскому агрессивный, официозный либо какой-либо в том же духе монархизм. Монархизм Данилевского, а об этом можно судить не только по книге "Россия и Европа", но и по его многочисленным статьям и письмам, был сродни монархизму Хомякова, Даля, Тютчева, то есть носил конкретно-исторический, нравственно-просветительский характер.

4. Гораздо обоснованней другое обвинение Данилевского, хотя и оно является плодом неточного понимание идей Данилевского. Одним из почитателей теории Данилевского был величайший писатель современности, философ Ф.М. Достоевский. Он внимательно следил за выходом отдельных частей труда Данилевского в журнале "Заря". Однако он был жестко разочарован, когда увидел отсутствие в концепции Данилевского идей общечеловеческого единства. С этой же точки зрения критиковал Данилевского и Соловьев в той статье, с которой мы начали наш разговор. После смерти Данилевского отношения между национальным и общечеловеческим стало центральной темой дискуссии между "Вестником Европы" и "Русским вестником", уже в названиях которых было зашифрованы их публицистические симпатии.

Однако эти и другие попытки представить великого русского мыслителя как узколобого и злобного националиста, противоставляющего ненавидимой им общечеловеческой цивилизации фанатически им любимую русскую захолустность безосновательны. На самом деле, Данилевскому принадлежит мысль иная мысль, что "общечеловеческого не только нет в действительности, но и желать быть им — значит довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности, одним словом, довольствоваться невозможною не полностью". По мнению Данилевского унифицированность не только неверна и опасна, но и попросту немыслима. Восторгаясь славянским культурно-историческим типом, Данилевский не навязывает его другим народам, а выступает лишь за то, чтобы славянству тоже дали возможность развиваться самостоятельно, по его внутренней органической природе, дали быть равноправным колоском на тот поле ржи, которым является человеческая история.

Из этой его позиции, позиции неприятия унифицированности и однотипности следует очень важный вывод. Данилевский выступает не против общчеловеческого, как результата развития множественности и обособленности, а против абстракции, лишающей человечества его полигамии, его лица, его неповторимости. Отвергая абстракцию "общечеловеческого", Данилевский не только признает всечеловеческое, но и подчеркивает, что "оно, без сомнения, выше всякого отдельного человеческого, или народного. Но в том-то и суть, что всечеловеческое "неосуществимо в какой бы то ни было народности", а представляет собой совокупность всех культурно-исторических типов. Всечеловеческое как существующие в равномерности пространственно-временных координат естественно всегда вопрошается в национально-особенное. "Общечеловеческое же, — разъясняет точку зрения Данилевского современный автор С.А. Вайгачев, — лишенное этого элемента, представляет собой всего-навсего "пошлость в полнейшем значении этого слова".

5. Понять соотношение "общечеловеческого" и национального. "общечеловеческого" и всечеловеческого, всечеловеческого и национального в системе пространственно-временных координат помогает, кроме всего прочего, и отношение Данилевского к конкретным историческим фактам, особенно войнам и внешним инициативам царского правительства прошлого века. Каждый конкретно-исторический факт для Данилевского выступает в качестве надлома пространственно-временного потока, позволяет заглянуть через образовавшиеся в нем проемы на его жизненную сущность, вскрыть потаенные, по выражению Хайдеггера, смыслы.

Именно изучение конкретных фактов и явлений помогли Данилевскому выстроить его систему принципиально обособленных культурно-исторических типов, принципиальную враждебность старого к новому. Войны, которые ведет Россия, по мысли Данилевского, доказывают, что интересы России принципиально не совпадают с интересами Европы. Этим войны, которые ведет Россия с европейскими державами, принципиально отличаются от войн, ведущихся внутри европейской органической общности.

На примере разности войн меж-типовых и внутри-типовых, Данилевский показывает, что общечеловеческое в понимании тогдашнего либерализма есть ничто иное как сугубо европейское, а следовательно антирусское. В споре Европы и России Данилевский однозначно становится на сторону России, даже в случае ведущихся ею войн за пределами своей территории. В таких войнах Данилевский видит не захватнические устремления царизма, а исторический долг России, как наиболее развитой и к тому же политически независимой славянской общности, освобождению всего славянства с целью дать возможность славянскому культурно-историческому типу продолжить процесса всечеловеческого становления.

39. Бердяева, представляющее итог раздумий философа о русской душе, об исторических судьбах России, орелигиозном призвании ее народа. 1-е изд.: Париж, 1946. Переизд. в кн.: О России и русской философскойкультуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

Бердяев исследует “не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, чтозамыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея” (указ. соч., с. 43).Основополагающим понятием для характеристики русской идеи служит “коммюнотарность” (от франц.commun — община, коммуна), им охватывается как (прежде всего) религиозное, так и мирское содержаниепонятий “общинности” и “соборности”, что резюмируется в идее Богочеловечества. Коммюнотарностьантииндивидуалистична. “Это русская идея, что невозможно индивидуальное спасение, что спасениекоммюнотарно, что все ответственны за всех” (там же, с. 220). Это есть “идея братства людей и народов” (там же, с. 268). Русская идея есть прежде всего идея религиозная, она отражает особенностинационального религиозного духа, пронизывающего и богоборческие настроения, и атеизм, и нигилизм, иматериализм, — все эти направления в России проникнуты эсхатологичностью и ожиданием новой эпохи, всобственно православном сознании — эпохи Св. Духа; все это и есть “более всего русская идея” (там же, с.214, 269).

Русская идея у Бердяева включает также идеи, противоречащие ей, антирусские, как ее модификации(напр., сентенции В. С. Печерина); с другой стороны, он отказывает идеям Н. Я. Данилевского в причастностией. Единство русской идеи предстает всегда как разрывное, целостность в ней он рассматривает только какцель. Склонный к парадоксам и к “мозаичному” изложению мыслей, Бердяев настаивает на “глубокомконфликте” русской идеи с русской историей, на коренной “дуалистической структуре” самой русской историии противоречивости, присущей “духовной структуре России и русского народа” (там же, с. 215, 236), что,несмотря на стремление к “целостности”, к “всеединству”, может вести, по убеждению Бердяева, только кдальнейшему дроблению, к плюрализму.

40. космизм

С философией всеединства связана и значимая для отечественной философии и науки традиция русского космизма. Русский космизм – особое мировоззрение, получившее развитие в XIX – XX веках.. Его признаками считаются: 1) рассмотрение мира, космоса как единого целого, человека – в неразрывной связи с космосом? 2) активно-эволюционистское понимание космоса, в развитии космоса решающую роль играет творческая активность человека, в связи с чем предполагается преображение человека? 3) подчеркивание роли науки в преобразовании космоса? 4) признание необходимости соединения усилий людей, единства (“соборности”) человечества. В идеологии космизма важное место занимают идеи преодоления смертности человека, освоения космоса, любви как связующей и преображающей силы. В отечественном космизме выделяют религиозно-философский космизм (В. Соловьев и традиция всеединства, Н. Федоров, Н. Бердяев) и естественнонаучный (Н. Умов, К. Циолковский, А. Чижевский, В. Вернадский).

Один из наиболее ярких представителей религиозного течения в космизме - Н.Ф. Федоров (1829-1903). В работе “Философия общего дела ” он представил оригинальную религиозную утопию. Мыслитель подчеркивает, что “ человечество призвано быть орудием Божьим в спасении мира ”. В окружающей нас Вселенной преобладают хаос и вражда, ведущие к разрушению. Остановить этот процесс можно, преобразуя мир на основе соединения науки и религиозной веры, преодоления “небратского” отношения между людьми, объединения их вокруг проекта “Общего Дела”. Спасение мира – задача самого человечества. Решение этой задачи предполагает научное управление природой, преодоление конечности во времени и пространстве: освоение новых миров в космосе и власть над смертью. Особенно оригинальна идея поэтапного воскрешения всех предков на основе использования научных достижений. Лишь устранив несправедливость по отношению к предкам, можно преодолеть разобщенность и достичь всеобщего блага.

Учение К.Э. Циолковского (1857-1935) относится к естественнонаучному направлению, несмотря на его фантастические элементы. Мыслитель рассматривает космос как живое, одухотворенное целое (“панпсихизм”), населенное высокоразвитыми живыми существами. Мир и человек находятся в процессе восходящего развития, разум человека – орудие развития. Ученый обосновывает идею заселения человеком космоса, разрабатывает технические проекты. В 1903 году он представил теорию полета ракеты.

Наиболее значительный представитель естественнонаучного направления в космизме – В.И Вернадский (1863-1945). Выдающийся ученый, создатель целого комплекса наук о Земле рассматривает феномен жизни в его связи с другими планетными сферами. Вернадский разработал теорию биосферы как совокупности живого вещества, покрывающего Землю. Введение понятия живого вещества дало естественнонаучную основу для изучению жизни, понимаемой им как космическое явление (“всюдность” жизни). Человек рассматривается в единстве с биосферой, исследуется его эволюционно преобразующая деятельность. Вернадский сделал вывод о зарождении ноосферы – сферы разума, или управляемой на основе науки природы. Становление ноосферы – объективный процесс, предполагающий развитие отношений между людьми, прекращение войн. Идеи русского космизма особенно актуальны в эпоху экологического кризиса и поиска путей выхода из него.

41. Лотман

ЛОТМАН Юрий Михайлович (1922-1993) - русский культуролог,семиотик, филолог. С 1939 - студент филологического факультета Ленинградского университета; с 1940 - вСоветской армии, участник войны. В 1950-1954 работал в Тартусском учительском институте, с 1954 - вТартусском университете (в 1960-1977 - зав. кафедрой русской литературы). С 1951 - кандидат, с 1961 -доктор филологических наук. Член-корреспондент Британской, академик Норвежской, Шведской, Эстонской(1990) академий. Был вице-президентом Всемирной ассоциации семиотики. Лауреат Пушкинской премииРАН. Организатор серии «Труды по знаковым системам» в «Учебных записках Тартусского университета»,руководитель регулярных «летних школ» (по вторичным моделирующим системам). Один из фигурантов«Тартус-ско-Московской школы семиотики» (глава тартусской школы). Основные работы: «Лекции поструктурной поэтике» (1964) «Структура художественного текста» (1970); «Анализ поэтического текста» (1972); «Статьи по типологии культуры» (Вып. 1-2, 1970-1973); «Семиотика кино и проблемы киноэстетики» (1973); «Сотворение Карамзина» (1987); «Культура и взрыв» (1992) и др. С начала 60-х Л. разрабатываетструктурно-семиотический подход к изучению художественных произведений (опираясь на традиции русской«формальной школы», особенно Ю.Н. Тынянова, и учитывая опыт развития семиотического структурализма).За исходную точку любой семиотической системы Л. принят не отдельный знак (слово), но отношениеминимально двух знаков, что позволило иначе взглянуть на фундаментальные основы семиозиса. Объектоманализа оказывается не единичная модель, а семиотическое пространство (»семиосфера»), внутри которогореализуются коммуникационные процессы и вырабатывается новая информация. Семиосфера строится какконцентрическая система, в центре которой находятся наиболее очевидные и последовательные структуры,представляющие мир упорядоченным и наделенным высшим смыслом. Ядерная структура(»мифообразующий механизм») репрезентирует семиотическую систему с реализованными структурамивсех уровней. Движение к периферии повышает степень неопределенности и дезинтеграции, свойственныевнешнему по отношению к семи-осфере миру, и подчеркивает значимость одного из главных понятий -границы. Граница семиосферы понимается Л. как сумма билингвинальных переводчиков-фильтров,обозначающих также тип социальных ролей и обеспечивающих семио-тизацию поступающего извне ипревращению его в сообщение. Ситуация, при которой пространство реальности не охватывается ни однимязыком в отдельности, но только их совокупностью, есть не недостаток, а условие существования языка икультуры, т.к. диктует необходимость другого - человека, языка, культуры. Граница имеет и другую функцию -места ускоренных семиотических процессов, которые затем устремляются в ядерные структуры, чтобывытеснить их. Введение противоположных и взаимно альтернативных структурных принципов придаетдинамизм семиотическому механизму культуры. Моделирование неопределенности связано стипологическим описанием различных культур и набором допустимых перекодировок, с теоретическойпроблемой переводимости-непереводимости. Заложенные в культуре альтернативные коды превращаютсемиотическое пространство в диалогическое: все уровни семиоферы, как бы вложенные друг в друга,являются одновременно и участниками диалога (частью семиосферы) и пространством диалога (целымсемиосферы). Семиотика культуры не ограничивается представлением культуры в качестве знаковойсистемы, - само отношение к знаку и знаковости составляет одну из основных типологических характеристиккультуры. Любая реальность, вовлекаемая в сферу культуры, начинает функционировать как знаковая, аесли она уже имела знаковый (или квазизнаковый) характер, то становится знаком знака (вторичноймоделирующей системой). В социальном отношении культура понимается как сумма ненаследственнойинформации или сверхиндивидуальный интеллект, восполняющий недостатки индивидуального сознания. Л.сопоставляет функционально и структурно близкие «интеллектуальные объекты» - естественное сознаниечеловека как синтез деятельности двух полушарий и культуру как идею би- и полиполярной структуры иделает вывод о изоморфизме процессов порождения языка, культуры и текста. Основная функция культурызаключается в структурной организации мира - создании вокруг человека социальной сферы, которая делаетвозможной общественную жизнь. Для нормального функционирования культура, как многофакторныйсемиотический механизм, должна понимать себя целостной и упорядоченной. Требование целостности(наличия единого принципа конструирования) реализуется в автодескриптивных образованияхметакультурного уровня, которые можно представить как совокупность текстов или грамматик (»культуратекстов» и «культура грамматик»). Понятие текста дано не как метафизическая, отдельная от истории«реальность», а как определенное, исторически данное субъектно-объектное отношение. От пониманиятекста как манифестации языка Л. приходит к понятию текста, порождающего свой язык. Таким образом, впрограмму изучения культуры, по Л., входит различение субтекстовых (общеязыковых) значений, текстовыхзначений и функций текста в системе культуры. Культура есть сложно устроенный текст, распадающийся наиерархию «текстов в тексте» и образующий их сложные переплетения. см. также: АВТОКОММУНИКАЦИЯ