Ислам и социализм

Идеи социализма долго были чужды исламу. Одним из первых о них заговорил Джамаль ад-Дин аль-Афгани, который в своем труде «Отповедь материалистам-безбожникам» противопоставил европейскому социализму истинный «социализм ислама»: его истоки аль-Афгани возводил к Корану и эпохе «праведных халифов». И вообще, по его мнению, «любой социализм по своему духу и основам противоречит социализму ислама» и может привести лишь к «великой резне»[1]. Однако в конце жизни (он умер в 1897 г.) аль-Афгани уже признавал, что социализм, обеспечивающий «попранные права большинства трудящихся, не только не противоречит религии, но и сама религия выдвигает его принципы», так как в Коране предписаны пожертвования и помощь неимущим, запрещено ростовщичество и отстаивается солидарность всех членов уммы[2].

Социалистические идеи и само слово «социализм», как известно, буквально носились в воздухе на рубеже XIX – XX вв., но не на мусульманском Востоке, а в Европе. Тем не менее интерес к ним рос. Помимо аль-Афгани, некоторые исследователи причисляют к числу «естественных предшественников социалистических воззрений» среди мусульман также знаменитого сирийского просветителя Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби и известного деятеля мусульманской реформации в Египте Рашида Риду. В издававшемся сторонниками реформации в Каире журнале «Аль-Манар» уже в 1898 г. была опубликована статья «Социализм и религия», в которой социализм определялся как «явление одобряемое и нужное в целом», а требования социалистов признавались справедливыми[3].

Однако представления о «социалистическом пути» были тогда еще достаточно расплывчаты и у мусульман и у христиан Востока: обычно они сочетались с анархизмом и враждебностью к «западной цивилизации» (например, у известного ливанского писателя Михаила Нуайме)[4]. Само слово «социализм» становилось модным, что вело к искажению его сути: в 1908 г., к примеру, в Иране оформилась партия «умеренных социалистов» из представителей аристократии, купцов и богословов, которые хотели просто либеральных реформ, а вовсе не социализма[5].

В Египте в 1909 г. тоже возникла Благословенная социалистическая партия (Аль-хизб аль-иштираки аль-мубарак), программа которой, по мнению В.С. Кошелева, «дает основания считать, что социалистической она была только по названию». Ее основатель Хасан Гамаль ад-Дин уделял внимание преимущественно положению крестьянства. Его заслугой было лишь то, что он первый поставил «вопрос о судьбах самой эксплуатируемой части египетского общества». Созданная тогда же неким ремесленником «господином Мухаммедом» Партия рабочих Египта и Судана в целях «моральной и социальной защиты их прав», несмотря на свое исчезновение через несколько месяцев, также явилась доказательством постепенного пробуждения интереса к социалистическим идеям в Египте – самой большой стране арабского мира[6]. В 1913 г. брошюру «Социализм» опубликовал известный египетский философ и публицист Салама Муса.

Но и в Египте дело продвигалось с трудом. Издавший в 1915 г. в Каире свою книгу «История социалистических учений» учитель Мустафа Хасанейн аль-Мансури признавал: «Мы много слышим о социализме, но мало кто из нас понимает суть дела. Самое большее, что у нас знают, – это что социализм – учение, провозглашающее имущественное равенство людей. Это – нечто противное человеческой природе и господствующим у нас религиозным представлениям и не для всех приемлемо»[7]. В то же время аль-Мансури ознакомил египтян с деятельностью социалистических партий Европы, с их пониманием капитализма, империализма и войны. Под влиянием идей социализма тогда оказались многие патриоты Египта, в том числе известный лидер Национальной партии Мухаммед Фарид.

Влияние идей социализма на мир ислама существенно возросло после революционных событий 1917 г. в России. Но вследствие этих же событий возросло и сопротивление исламских идеологов социализму, который превратился из маловлиятельного течения в основном чуждой Востоку западной общественной мысли в мощного идеологического конкурента. За ним стояла великая держава – СССР, а до 1943 г. – еще и достаточно эффективная международная структура – Коминтерн со всеми его ответвлениями, ведавшими работой с профсоюзами (Профинтерн), молодежью (КИМ), помощью единомышленникам (МОПР) и т.п. Сотни исламских авторов стали доказывать полную несовместимость ислама и социализма, противоречие социализма «как теории, так и практике ислама», а посягательство социализма на права частной собственности – как «грех против религии и бога»[8].

Наряду с полностью негативным отношением к социализму имело место и другое, а именно – использование традиции аль-Афгани и некоторых других мусульманских реформаторов-либералов в «исламизации» социализма, включении его идей в круг традиционных исламских понятий при соответствующем их толковании. Известно, что аль-Афгани утверждал, что «социализм ислама» существовал чуть ли не всегда, что он «не только сросся с исламом как с религией, но и слился с нравами людей, еще когда они были кочевниками в эпоху джахилийи»[9]. Иными словами, он тем самым давал понять, что социализм вечен и возник, очевидно, еще до появления ислама, так как «джахилийя» (неведение, невежество) – это доисламский период истории арабов.

Так или иначе, но наряду с отрицанием социализма как такового в мире ислама утвердилось и это восходящее к аль-Афгани представление о наличии «социализма ислама» – истинного и вполне правоверного, совместимого с религией, «индивидуализмом», «личной инициативой» и частной собственностью[10]. В дальнейшем оно широко распространилось в разных мусульманских странах, прежде всего в Турции, Пакистане, Индонезии[11]. Но наиболее детально теории «исламского социализма» были разработаны в арабских странах, где большое значение придавалось практическому применению идей социализма и союзу с СССР.

Лидер Египта Гамаль Абдель Насер в 50-е годы (т.е. еще до разработки им собственной системы взглядов) считал «исламский социализм» выражением чувства единства уммы, ее достоинства и общности судьбы. И он же считал ислам первой революцией во имя социализма, равенства и ликвидации господства одних людей над другими[12]. Даже его идейный противник, теоретик и лидер сирийской ветви Ассоциации братьев-мусульман Мустафа ас-Сибаи в книге «Социализм ислама» в 1959 г. признавал общность стремления к социальной справедливости, присущего и мусульманам, и коммунистам. Мусульманскую умму он считал прообразом социалистического общества, в котором наряду с сохранением частной собственности и «честно нажитого» состояния предусматривались одновременно отмена эксплуатации человека человеком, введение всеобщего равенства, ликвидация нищеты и обеспечение «достойной жизни» для всех путем перераспределения национального богатства на основе предписаний ислама относительно пожертвований в пользу неимущих единоверцев[13].

Подобные радикальные высказывания видного идеолога исламизма были вызваны, судя по всему, как стремлением привлечь на сторону «Братьев-мусульман» тех, кто тогда сочувствовал вполне светским течениям социалистической мысли, включая коммунистов, а также воспользоваться в своих целях (и в своей интерпретации) идеями выше уже упоминавшегося Мирсаида Султан-Галиева, которые с середины ХХ в. привлекли внимание многих политических мыслителей Востока, в том числе среди мусульман.

Именно в это время Султан-Галиева, опороченного в СССР и казненного в 1940 г., стали называть «отцом революции Третьего мира», который был одновременно «мусульманином, националистом, революционером, большевиком-марксистом, восставшим против русского империализма и советской бюрократии, пророком реванша колониального мира против Запада»[14]. По прошествии всего двух-трех десятилетий выяснилось, насколько дальновиден он был в своей уверенности в революционном потенциале менявшегося уже тогда мусульманского общества, ставке на общность представлений ислама и социалистических идеологов о социальном равенстве, приоритете интересов коллектива и подчинении им индивидуальных стремлений, об объективном сближении ислама и социализма на базе антиимпериализма, антиколониализма и постепенно усиливавшегося среди мусульман антикапитализма. Именно тогда, в 60–70-е годы, националистические лидеры Азии и Африки были увлечены достаточно гибким, оригинальным подходом Султан-Галиева к психологии и образу жизни восточного крестьянства, его вниманием к перспективам революции в Иране, Турции, Афганистане, Индии и Китае, его предвидением роли революционного потенциала ислама в процессе обновления мусульманского мира[15].

[1] Цит. по: Иззаддин, Юсуф. Аль-иштиракийя ва-ль-каумийя ва асарухума фи-ль-адаб аль-хадис (Социализм и национализм: их следы в современной литературе). Каир, 1968, с. 69.

[2] Ислам. Проблемы идеологии, права, политики и экономики. М., 1985, с. 102.

[3] Косач Г.Г. Красный флаг над Ближним Востоком? М., 2001, с. 23, 33.

[4] Котлов Л.Н. Становление национально-освободительного движения в арабских странах Азии. 1908–1914 гг. М., 1986, с. 60.

[5] Banani A. The Modernization of Iran. 1921–1941. Stanford (USA), 1961, с. 20.

[6] Кошелев В.С. Египет: от Ораби-паши до Саада Заглула. 1879–1924. М., 1992, с. 146.

[7] Цит. по: Левин З.И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный период XIX – XX вв. М., 1993, с. 213–214.

[8] Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX – XX вв.). М., 1982, с. 207–208.

[9] Левин З.И. Развитие основных течений общественно-политической мысли в Сирии и Египте. М., 1972, с. 234.

[10] Степанянц М.Т. Указ. соч., с. 208–209.

[11] Гордон-Полонская Л.Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана (критика «мусульманского национализма»). М., 1963, с. 236–277; Ионова А.И. «Мусульманский национализм» в современной Индонезии. М., 1972, с. 153–180; Rosenthal E. Op. cit., с. 112; Berkes Niyazi. The Development of Secularism in Turkey. Montreal, 1964, с. 344.

[12] Smith W.C. Islam in Modern History, New Jersey, 1957, с. 23.

[13] Ислам. Проблемы идеологии, права, политики и экономики. М., 1985, с. 103.

[14] Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. Op. cit., с. 5–9.

[15] Мирсаид Султан-Галиев. Избранные труды. Казань, 1998, с. 438, 447–451, 457, 527–538, 545–551; Вопросы истории, 1999, № 8, с. 68.

§ 5. Понятие «политический ислам»

Как видно из предшествующего изложения, ислам при всем своем консерватизме и запрограммированности на отторжение практически любых новшеств как «вредных» все же многое воспринимал. Пусть и не просто, но он их усваивал, перерабатывал, приспосабливал к своим нуждам и незаметно для самого себя все же менялся. Тем более, что бурный, жестокий и кровавый ХХ век был исключительно богат крупномасштабными событиями, резко, иногда – решающим образом и бесповоротно менявшими судьбы целых стран и народов, нередко лишая их родных земель и привычных условий жизни, иногда – грозя полным уничтожением или потерей национальной и религиозной самобытности. А поскольку мусульман это коснулось в полной мере, процессы мобилизации и организации в целях самосохранения и самозащиты должны были в их среде развиваться достаточно быстро, охватывая практически всех, кто принадлежал к миру ислама.

Естественно, это вело и ведет к политизации ислама, которую некоторые авторы, например А.В.Малашенко, предпочитали называть «реполитизацией», что, на наш взгляд, не совсем точно[1]. У этого процесса много причин, много аспектов и еще больше объяснений и определений. Очевидно, пришла пора покончить с «теологоцентрической тенденцией», согласно которой «практически все явления, наблюдаемые в обществах, официально или в основном связанных с мусульманской религией, объясняются этой связью». Максим Родинсон, обративший на это внимание, позднее подчеркнул, что, например, «секрет Иранской революции надо искать далеко не в одной лишь биографии Пророка», а в «совокупности глубоких перемен, сотворивших историю мусульманского мира». То же самое относится и к другим важным событиям в жизни приверженцев ислама в ХХ в., во второй половине которого возникло и стало употребляться в литературе и прессе само понятие «политический ислам», как и его синоним – термин «исламизм»[2].

Это понятие обозначает не просто «стремление использовать идеи ислама для достижения определенных политических целей», как считают многие политологи. Такое стремление наблюдалось и раньше, например, в эпоху арабских завоеваний VII – VIII вв., в практике движений Фатимидов X – XII вв., Сельджукидов XI – XII вв., Альморавидов и Альмохадов в XI – XIII вв., османских завоеваний XIV – XVI вв. и многих других аналогичных военно-политических событий в истории мира ислама. Также, на наш взгляд, было бы не вполне точно ставить знак равенства между тремя понятиями – «исламский фундаментализм, исламский интегризм и исламизм (политический ислам)»[3].

Конечно, С.Э.Бабкин прав в том, что эти понятия имеют «общую сущность» и нередко в прессе и литературе употребляются как синонимы. Но все же фундаментализм в исламе – это прежде всего идеология, а не практика, тем более политическая. Его «можно определить как идеологическую утопию и в то же время как попытку выразить неповторимость исламской цивилизации», а также – как форму «самоутверждения ислама как социокультурной системы»[4]. Другое дело, как и в каких целях эту идеологию используют исламисты. Тем не менее представляется вполне обоснованной точка зрения, высказанная хорошо знакомым с исламоведением арабистом-востоковедом, академиком Е.М.Примаковым, тогда – министром иностранных дел России. Он сказал осенью 1996 г., что «мы не ставим знак равенства между исламским фундаментализмом и исламским экстремизмом»[5].

Термин «интегризм» зародился в католическом историко-политическом контексте. В конце XIX в. интегристами называли членов одной из партий в Испании, выступавших за подчинение государства власти католической церкви. С середины XX в. этот термин употребляется в расширительном значении – как отстаивание «целостности» религиозной системы. Однако долгое время он продолжал употребляться лишь применительно к католицизму, обозначая в нем ретроградное течение, противящееся любой модернизации. После победы исламской революции 1978–1979 гг. в Иране в прессе и научной литературе западных стран католической традиции (в частности, во Франции) получил широкое распространение термин «исламский интегризм». Под ним подразумевается идеология исламских фундаменталистов, сделавших выбор в пользу исламо-экс-тремизма[6]. Термин «интегризм» служит для обозначения довольно широкого спектра сил в современном мусульманском мире, которые выступают против светской модели государственного устройства, отстаивая идеал исламской теократии. Многие западные авторы относят к ним и режим, существующий в Иране со времен аятоллы Хомейни, и проиранские шиитские организации в арабских странах (в частности, в Ираке и Ливане), и суннитские религиозно-политические организации (прежде всего «Братьев-мусульман»). При этом во всех случаях выражение «исламский интегризм» используется как синоним ретроградной, нетерпимой и, по сути дела, тоталитарной идеологии, которая несовместима с демократией и уважением прав человека и представляет собой опасный антипод демократическим тенденциям в мире ислама.

Таким образом, фундаментализм, интегризм и политический ислам (исламизм), имея единую суть и основу, все же различаются тем, что первый из них – прежде всего теория, второй – и теория, и практика (с преобладанием то первой, то второй в зависимости от обстоятельств), а что касается политического ислама, то это в основном практика, разумеется, не забывающая о теории, особенно в вопросах пропаганды, агитации и распространения влияния среди широких слоев верующих.

Политический ислам как явление во многом был результатом жесткой и бескомпромиссной борьбы исламистов и националистов за идейное лидерство и в национально-освободи-тельной, и в социально-освободительной борьбе мусульманских народов. При этом «духовный фактор» и «определенное единство мусульман», усиленные их возросшей религиозностью, обеспечивали исламистам «глобальное превосходство над светскими движениями», будь то малочисленные коммунисты или терявшие популярность националисты. Ассоциация братьев-мусульман, в сущности, – первая организация исламистов, возникшая в ходе этой борьбы, «отталкивалась от доказательств неэффективности действий националистов», исходя из того, что светский национализм в то время (50–70-е годы) «демонстрировал свою ограниченность и несостоятельность»[7]. Выше речь об этом уже шла. Однако гораздо важнее взглянуть на это явление как на порождение всего предшествующего политико-идеологического и социокультурного опыта мусульман, включающего «противоречия «догоняющей» модернизации, деформирующую роль «зависимого развития», демографические диспропорции, поощрение со стороны противников по «холодной войне», инструментальное использование ислама как мобилизующей идеологии, а также внутренние доктринальные источники зарождения и развития исламизма»[8].

Совокупность перечисленных факторов, подмеченных А.А.Игнатенко и К.П. Поляковым, может быть дополнена еще и таким важным явлением, как рост численности мусульман в неисламском мире, особенно на Западе. За последние полвека число исповедующих ислам в Европе и СНГ выросло в 4 раза, в США и Канаде – в 20 раз. При этом точных сведений получить невозможно, так как данные официальной статистики и социологических опросов существенно расходятся с цифрами, приводимыми религиозными организациями и различными мусульманскими деятелями. Первые считают, например, что мусульман в США в 2000 г. было от 2 до 5 млн. чел., а вторые утверждают, что их то ли 7, то ли 15 млн. чел. Столь же значительны расхождения, касающиеся мусульман в Великобритании (1,5 млн. и 4–5 млн. в 1997 г.), Франции (2,5 млн. и 6–7 млн. в 2000 г.), Германии, где численность мусульман выросла с 900 тыс. в 1970 г. до 3040 тыс. (3,7% всего населения) в 2000 г.[9]

Дело, разумеется, не в количестве мусульман, а в особенностях их положения. Подавляющее их большинство – трудовые иммигранты. Это они сменили в богатых западноевропейских странах преобладавших там ранее бедняков из Италии, Испании, Португалии, Греции, либо вернувшихся к родным очагам вследствие улучшения жизни на родине, либо не согласных работать за низкую плату. Приехавшие им на смену афро-азиаты (преимущественно выходцы из арабских стран, Турции, Ирана, Пакистана, Индонезии, Малайзии и прочих государств ислама), убедившись в преимуществах общества массового потребления, не спешили покинуть процветающий Запад, даже если им приходилось туго, ибо на родине было еще труднее. Но чем больше их становилось, тем сложнее было их положение, особенно в условиях быстрого пополнения их рядов многочисленными родственниками и просто беженцами, спасавшимися от нищеты, войн, этнических и революционных конфликтов, а также всякого рода репрессий и преследований. Как писал известный британский этнограф Эрнст Геллнер, на мусульманском Востоке «насилие дает несравненно больше, чем может дать производство и, соответственно, возникает борьба за место в иерархии насилия, которая, в свою очередь, подрывает всякое развитие производственного сектора»[10].

Однако и на Западе, где мусульманские диаспоры живут несравнимо лучше, чем их соотечественники у себя на родине, они страдают от угнетения, расизма, национально-конфессио-нальных предрассудков, обрекающих их на отчуждение, замкнутость и фактическую (хотя формально и отсутствующую) сегрегацию. Сталкиваясь с непониманием, травлей, нападениями погромщиков, мусульмане ожесточаются и отвечают ударом на удар. Депутат бундестага Германии от партии «зеленых», турок по происхождению Джем Оздемир так характеризовал их психологию: «У иммигрантов все чаще преобладает тенденция ухода в религию, возвращения в гетто. Отчаявшиеся найти себе место под солнцем и быть понятыми коренными жителями, эти люди становятся легкой добычей националистов и мусульманских фундаменталистов».

И, действительно, только в Германии лет пять назад уже действовали 14 организаций исламо-экстремистов, в которых состояли более 20 тыс. боевиков, в том числе выходцы из Алжира, Сирии, Египта, Ирана. Создаваемые ими мечети и исламские центры стали буквально питомниками исламизма, как и разбросанные по всей Европе ячейки экстремистов-под-польщиков. В Германии у них есть и материальная база – мусульманам здесь принадлежат 37 тыс. предприятий. Однако германским гражданством обладали в 1998 г. лишь 40 тыс. из 2,2 млн. местных мусульман. В этом отношении несколько лучше положение во Франции, где закон вообще игнорирует этнорелигиозные различия между жителями страны, и поэтому каждый второй сын иммигрантов и каждая четвертая их дочь вступают в брак с коренными французами. В стране имеется 5 соборных и свыше 1500 обычных мечетей, в которых проповедуют до 600 дипломированных имамов. В подавляющем большинстве мусульмане Франции далеки от исламо-экстремизма, дорожат возможностью жить и трудиться во Франции, где к тому же они обладают более широкими возможностями и правами, чем у себя на родине[11].

Иное положение в Великобритании, где, по некоторым данным, 75% мусульман имеют британское гражданство. В основном это выходцы из Индии, Пакистана и прочих бывших колоний Великобритании, уехавшие оттуда вскоре после провозглашения независимости. Однако значительный рост мусульманской диаспоры в Великобритании, связанный с чисто экономическими причинами, судя по всему, привел к преобладанию среди британских мусульман лиц, не являющихся гражданами страны. Это – родственники (еще чаще псевдородственники) ранее приехавших, а также нелегалы, каковых немало. Английское правило «живи и давай жить другим» приводит к определенной отгороженности мусульман от британского общества (чего гораздо меньше, например, во Франции). Мусульманские кварталы британских городов, особенно в Манчестере, Ноттингеме, Бирмингеме, отличаются от населенных англичанами районов, группируются обычно вокруг мечетей, характеризуются обилием экзотических лавок и магазинов, а также – специфически мусульманскими деталями одежды или просто полностью традиционными мусульманскими одеяниями, особенно женщин и лиц пожилого возраста[12].

В этих кварталах никто никого не выдаст и вообще почти каждый предпочитает общаться лишь со своими. Это не мешает наличию трех мусульман в палате лордов и одного – в палате общин британского парламента. Достаточно комфортно чувствуя себя в Великобритании, многочисленные объединения мусульман ведут здесь активную миссионерскую деятельность и собственный учет числа своих приверженцев[13]. Отсюда и значительные расхождения в британских данных по поводу численности мусульман и количества мечетей и медресе в Англии. Отсюда и еще недавно весьма распространенная репутация Лондона как «Бейрута на Темзе» и своего рода международного центра «освоения» Европы мусульманами.

Подобное «освоение» с каждым годом приобретает все более значительные масштабы. В Бельгии за последние 20–25 лет количество мусульман выросло с 60 тыс. до 250 тыс. чел., в Нидерландах – со 100 тыс. до 670 тыс., достигнув доли 4,3% всего населения. В Швеции уже в середине 90-х годов проживали 73 тыс. мусульман, хотя еще в начале последнего десятилетия ХХ вв. общая численность мусульман (преимущественно выходцев из Северной Африки) во всех скандинавских странах – Дании, Норвегии, Финляндии и Швеции – не превышала 7 тыс. чел.[14]

Важны, однако, не абсолютные цифры и демографические показатели, а устойчивость тенденции и ее последствия, главными из которых явились ускорение и более глубокий характер политизации ислама. Практически с начала ХХ в., а кое-где и раньше, сначала сотни и тысячи мусульман, оказавшихся на Западе, а потом уже сотни тысяч и миллионы приверженцев ислама знакомились в Европе и Америке с различными формами организации и управления, в том числе организации деятельности партий и профсоюзов, муниципалитетов и прочих выборных органов самоуправления, кооперативов и различных ассоциаций. Они наблюдали за избирательными кампаниями и выборами, за активностью прессы и вообще средств массовой информации, за ходом забастовок, манифестаций и митингов. И, конечно, весь этот опыт сказывался на их взглядах и представлениях, на их общей и политической культуре. Начиная обычно с вступления в партии и организации, созданные европейцами, они затем создавали свои собственные объединения, обычно националистического характера, поскольку происходило это почти повсеместно в 20–40-е годы, когда в странах ислама доминировал национализм. В последующие десятилетия национализм сменился исламизмом, использовавшим ранее наработанные националистами опыт, структуры и принципы политической организации, пропаганды и агитации.

Понятно, что в авангарде этого процесса идут мусульманские диаспоры на Западе, озабоченные самосохранением и самозащитой в среде иноверцев, с одной стороны, имеющие наилучшую возможность учиться у нее и быстрее всего учитывать ее достижения, – с другой. Вместе с тем именно на Западе гораздо чаще, чем на Востоке, складываются более благоприятные условия для политической организации и самоидентификации мусульман. В большинстве стран ислама такие условия обычно не возникают. Однако и здесь зарождаются (нередко в подполье и полулегально) политические организации исламистов, так или иначе связанные с местной социокультурной реальностью, с определенными социальными, идеологическими и иными группами, иногда – даже с местными властями.

Но гораздо чаще в мусульманском мире политический ислам выступает в роли оппозиции властям, обвиняет их в «многобожии» (ширк) и «неверии», требует создания «исламского государства» любой ценой, объявляя «не имеющими значения» географические и государственные границы. При этом он подчеркивает, что не стремится к власти, а хочет лишь, «чтобы власть была в руках Аллаха». Такой «политический крен в духе радикального фундаменталистского подхода» многие исламоведы также называют «политическим исламом».

Каковы бы ни были разновидности этого явления, на первый план по мере его эволюции выступает его практическая роль в жизни мусульманского общества. «Политический ислам, – считает шведский исследователь Лена Йонсон, – имеет несколько различных аспектов. Но решающим вопросом для будущего... является возможность развития политического ислама в фактор конфликтов и нестабильности»[15]. Именно этот вопрос и остается главным с момента возникновения самого термина «политический ислам».

[1] Ислам в СНГ. М., 1998, с. 5.

[2] Rodinson M. Op. cit., с. 25; Rodinson M. La fascination de l'islam. P., 1989, с. 120–121; Бабкин С.Э. Движения политического ислама в Северной Африке. М., 2000, с. 3.

[3] Бабкин С.Э. Указ. соч., с. 3–4.

[4] Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998, с. 129.

[5] Независимая газета, 18.09.1996.

[6] Burgat F. Op. cit., с. 23–40.

[7] Rodinson M. L'Islam: politique et croyance, с. 92; Исламизм и экстремизм на Ближнем Востоке. М., 2001, с. 113–114.

[8] Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. М., 2001, с. 266.

[9] Независимая газета. 29.09.2001.

[10] Век ХХ и мир. 1990, № 3, с. 19.

[11] Новое время. 1998, № 15, с. 29–30.

[12] Там же; Татарский мир. 2003, № 4 (33), приложение «Восточный свет», с. 1.

[13] Независимая газета, 29.09.2001.

[14] Там же; Ethnic Encоunter and Cultural Change. Bergen, 1997, с. 5.

[15] Фундаментализм. М., 2003, с. 54–55; Political Islam and conflicts in Russia and Central Asia. Stockholm, 1999, с. 1.

Глава II. ИСЛАМ И РЕВОЛЮЦИЯ

В ХХ в. взаимоотношения ислама и революции сложно эволюционировали от полной несовместимости до слияния в общепризнанном понятии «исламская революция», официально принятом в 1978 г. в Иране. Эгалитаризм, коллективизм и соответствующие представления о социальной справедливости в исламе (например, предписание для зажиточных мусульман заботиться о неимущих единоверцах) служили обоснованием для революционных выступлений в странах ислама на всем протяжении их истории, но никогда не выдвигались до ХХ в. в качестве главной причины того или иного выступления. Более того, исламские идеологи, в том числе реформаторы ислама, осуждали «социалистические теории Запада», считая, что они «несут зло – раскол общества, анархию и безверие». Этим теориям Джамаль ад-Дин аль-Афгани противопоставлял принцип «шура» (совещательности) и социального мира. Одновременно он осуждал выступления против монархов и знати, тем более репрессии революционеров против них[1].

В ХХ в. многое изменилось. Мусульмане разных стран участвовали в двух мировых войнах и множестве национально-освободительных движений, так или иначе сопровождавшихся вооруженной борьбой и социальным насилием революционного характера. Почти все страны ислама пережили в минувшем столетии экономические кризисы, стихийные бедствия, политические перевороты, радикальную трансформацию общественных структур и морально-психологического климата. Это было следствием их включения в мирохозяйственные связи и сложной, обычно крайне болезненной, адаптации к воздействию культуры, технологии, этики, нравов и эстетики Запада – адаптации, сопровождавшейся «вестернизацией» значительных секторов и отдельных слоев восточного общества. Реакцией этого общества стал фундаментализм, имеющий свою предысторию.

Первоначально «фундаментализмом» называлось одно из направлений американского протестантизма. Но потом этот термин стали применять к исламу, причем отождествляя его при этом с «экстремизмом, фанатизмом, терроризмом, антиамериканизмом» (на Западе), с «источником больших бед... для всего человечества» или просто с афганскими «душманами» (в России)[2]. Бездоказательность и хаотичность подобного рода обвинений, во многом проистекающих от незнания реального положения вещей, отсутствия информации, а также преобладания поверхностно-эмоциональной иррациональной реакции, опасны сами по себе, ибо рвут связи между христианским Западом и мусульманским Востоком. Кроме того, они искажают, упрощают и даже затемняют непростую реальность мира ислама, в рамках которой многие явления сегодняшнего дня не поддаются однозначным определениям.