Некоторые контрасты между правильностью и благом

Чтобы высветить структурные особенности договорного подхода, я отмечу несколько различий между понятиями правильности и блага. Поскольку эти понятия дают возможность объяснить моральное до­стоинство, они представляют собой две фундаментальные концепции теории. Структура этической доктрины зависит от того, как она соотносит эти два понятия и определяет различия между ними. Отличительные черты справедливости как честности можно проде­монстрировать, отметив эти моменты.

Одно различие заключается в том, что принципы справедливости (и принципы правильности) в общем случае должны быть выбраны в исходном положении, тогда как принципы рационального выбора и критерии осмотрительной рациональности не выбираются вообще. Первая задача теории справедливости — определить исходную ситу­ацию так, чтобы возникающие принципы выражали правильную с философской точки зрения концепцию справедливости. Это означает, что типичные черты этой ситуации должны представлять разумные ограничения на аргументы в пользу принятия принципов и что при­нятые принципы должны соответствовать нашим обдуманным убеж­дениям о справедливости в рефлективном равновесии. Аналогичной проблемы для теории блага не возникает. Во-первых, нет никакой необходимости соглашаться на принципы рационального выбора. По­скольку каждый человек свободен планировать свою жизнь, как ему это угодно (пока его намерения не противоречат принципам спра­ведливости), единодушия по поводу стандартов рациональности не требуется. Все, что предполагается теорией справедливости в слабом (thin) объяснении блага, — это то, что очевидные критерии рациональ­ного выбора достаточны для объяснения предпочтения первичных благ, и что существующие разночтения концепции рациональности не задевают принципов справедливости, принятых в исходном поло­жении.

Тем не менее, я предполагаю, что люди все-таки осознают опре­деленные принципы, и что эти стандарты, принимаемые один за другим, должны заменить понятие рациональности. Мы можем при желании внести изменения в перечень принципов. Так, имеются разногласия по поводу того, как наилучшим образом обойтись с неопределенностью²⁸. Хотя нет никаких оснований для того, чтобы

людям при составлении своих планов не следовать в этом случае своим наклонностям. Следовательно, любые правдоподобные прин­ципы выбора при неопределенности можно добавить к перечню, пока против них нет никаких решающих аргументов. О таких вещах нам приходится беспокоиться только в слабой теории блага. Здесь понятие рациональности должно интерпретироваться так, что может быть установлено общее стремление к первичным благам и обнаружен выбор принципов рациональности. Но даже в этом случае я исходил из предположения, что принятая концепция справедливости безраз­лична по отношению к противоположным интепретациям рациональ­ности. Однако раз уж принципы справедливости выбраны и мы рабо­таем в рамках полной теории, нет никакой необходимости строить объяснение блага так, чтобы вынуждать единодушие по всем стан­дартам рационального выбора. Фактически, это противоречило бы свободе выбора, на которую претендует справедливость как честность по отношению к людям и группам в рамках справедливых институтов.

Второе различие между правильностью и благом заключается в том, что в общем случае концепции блага индивидов существенно различаются, в то время как в случае с концепциями правильности это не так. Во вполне упорядоченном обществе граждане придержива­ются одинаковых принципов правильности и пытаются достичь одина­кового суждения в каждом конкретном случае. Эти принципы должны устанавливать конечное упорядочение среди противоположных притя­заний, которые люди предъявляют друг другу, и при этом сущест­венно, чтобы это упорядочение было бы опознаваемо с точки зрения каждого, как бы ни было трудно принять его на практике. С другой стороны, люди полагают своим благом разные вещи, и множество вещей может быть для одного человека благом, а для другого — нет. Более того, нет особой необходимости принимать публично суждение о том, что именно является благом для конкретного индивида. При­чины такого соглашения в вопросах справедливости не касаются ценностных суждений. Даже когда мы принимаем точку зрения дру­гого и пытаемся оценить, что было бы для него преимуществом, мы делаем это, так сказать, в качестве советчиков. Мы стараемся пос­тавить себя на место другого, и воображая, что имеем его цели и стремления, пытаемся воспринять вещи с его точки зрения. Исключая случаи патернализма, мы даем совет, когда нас просят об этом, но никакого конфликта по поводу правильности не возникает, если наш совет оспаривается и наше мнение не принимается в расчет.

Во вполне упорядоченном обществе, таким образом, жизненные планы людей различны в том смысле, что эти планы выделяют различные цели, и людям предоставлена свобода в определении своего блага, причем мнения других учитываются лишь как советы. Такое разнообразие в концепциях блага само по себе является благом, иначе говоря, для членов вполне упорядоченного общества рационально желать, чтобы их планы различались. Основание для этого очевидно. Люди обладают различными талантами и способностями, все множе­ство которых не может быть реализовано ни одним человеком, ни целой группой. Значит, мы не только выигрываем от дополнительной природы наших общих формируемых наклонностей, но еще и извле-

каем удовольствие из деятельности друг друга. Получается, что другие как бы развивают ту часть нас самих, которую мы не в состоянии развить. Нам приходится посвящать себя другим вещам, лишь малой части того, что мы вообще могли бы делать (§ 79). Ситуация же со справедливостью выглядит совершенно иначе: здесь нам требуются не только общие принципы, но и достаточно сходные способы приме­нения их к конкретным случаям, чтобы можно было определить окончательное упорядочение противоположных притязаний. Сужде­ния справедливости носят характер советов только в особых случаях.

Третье различие между правильностью и благом заключается в том, что довольно часто применения принципов справедливости ог­раничены занавесом неведения, тогда как оценки блага человека могут быть основаны на полном знании фактов. Значит, в отсутствие определенного рода конкретной информации приходится не только выбирать принципы справедливости, но и использовать их при сос­тавлении конституции и основных общественных установлений, а также при выборе между разными законами и политическими реше­ниями. В этих случаях мы подвержены сходным, хотя и не столь строгим ограничениям. Делегатам конституционных собраний, иде­альным законодателям и выборщикам тоже приходится становиться на определенную точку зрения, когда они знают только соответст­вующие общие факты. В то же время концепция блага индивида должна быть приспособлена с самого начала к его конкретной ситу­ации. Рациональный жизненный план учитывает наши особые спо­собности, интересы и обстоятельства, а следовательно, вполне есте­ственным образом зависит от нашего социального положения и природ­ных задатков. Нет возражения против приспособления рациональных планов к этим случайным обстоятельствам, поскольку принципы справедливости уже были выбраны и ограничивают содержание этих планов, поощряемые цели, а также используемые средства. В суж­дениях справедливости все ограничения на информацию отбрасыва­ются лишь на юридической или административной стадии, и конк­ретные случаи должны рассматриваться на основе всех имеющих отношение к делу фактов.

В свете этих противопоставлений мы можем еще больше прояснить важное различие между договорной доктриной и утилитаризмом. Поскольку принцип полезности заключается в максимизации блага, понимаемого как удовлетворение рационального желания, нам при­ходится принимать в качестве данных существующие предпочтения и возможности их продолжения в будущем, а затем стремиться к наибольшему чистому балансу удовлетворения. Но как мы видели, определение рациональных планов является неопределенным в неко­торых важных моментах (§ 64). Наиболее очевидные и легко при­менимые принципы рационального выбора не определяют лучшего плана, многое остается для дальнейших решений. Эта неопределен­ность не представляет трудности для справедливости как честности, поскольку детали планов никоим образом не влияют на то, что справедливо или правильно. Наш образ жизни, каковы бы ни были конкретные обстоятельства, всегда должен соответствовать принципам справедливости, которые формируются независимо. Значит, произ-

вольные черты жизненных планов не влияют на эти принципы и на то, как должна быть устроена базисная структура. Неопределенность в представлениях о рациональности не переводится в законные притя­зания, которые люди предъявляют друг другу. Приоритет правиль­ности препятствует этому.

Утилитарист, в противоположность этому, должен признать теоре­тическую возможность того, что конфигурации предпочтений, допу­скаемые этой неопределенностью, могут вести к несправедливости, как она обычно понимается. Допустим, например, что большая часть общества имеет отвращение к некоторой религиозной или сексуальной практике и считает ее оскорбительной. Эти чувства настолько сильны, что недостаточно, чтобы эти занятия держались вне общественного поля зрения; сама мысль о том, что такие вещи происходят, доста­точна, чтобы возбудить у большинства возмущение и ненависть. Даже если такое отношение необоснованно с моральных позиций, пред­ставляется, что нет надежного пути исключения его как иррациональ­ного. Стремление к наибольшему удовлетворению желаний может оправдать строгие репрессивные меры против действий, которые не причиняют никакого общественного ущерба. Чтобы защитить ин­дивидуальные свободы, утилитаристу в этом случае придется показать, что в данных обстоятельствах реальный баланс преимуществ в ко­нечном счете лежит на стороне свободы; аргументация может быть успешной, а может и не быть.

В справедливости как честности, однако, такая проблема вообще не возникает. Твердые убеждения большинства, если они на самом деле являются лишь предпочтениями, не основанные на ранее уста­новленных принципах справедливости, не имеют никакого веса. Удов­летворение этих чувств не имеет ценности, которую можно было бы выставить против требований равной свободы. Чтобы жаловаться на поведение и убеждения других, мы должны показать, что их действия наносят нам ущерб, или же доказать, что придающие им власть институты творят с нами несправедливость. А это означает, что мы должны апеллировать к принципам, которые признали бы в исходном положении. Против этих принципов не могут быть выставлены ни сила чувств, ни то, что они разделяются большинством. Согласно договорной доктрине основания свободы совершенно отделены от су­ществующих предпочтений. Действительно, мы можем представлять себе принципы справедливости как соглашение не принимать в расчет некоторые чувства при оценке поведения других. Как я замечал ранее (§ 50), это все знакомо из классической либеральной доктрины. Я говорю об этом здесь, чтобы показать, что неопределенность в полной теории блага не является причиной для возражений. Неоп­ределенность может оставить человека в нерешительности по поводу того, что делать, поскольку он не имеет инструкций, как принимать решения. Однако поскольку целью справедливости не является мак­симизация выполнения рациональных планов, ничто не мешает удов­летворению справедливости. Конечно, нельзя отрицать, что прева­лирующие общественные установки связывают руки государственного деятеля. Убеждения и страсти большинства могут повлиять на не­возможность сохранения свободы. Но уступки необходимости подоб-

ного рода весьма отличны от оправдания того, что если эти чувства достаточно сильны и перевешивают по силе любые чувства, которые могут их заменить, то они должны быть решающими. В противопо­ложность этому, договорная доктрина требует, чтобы мы двигались в направлении к справедливым институтам настолько быстро, на­сколько позволяют обстоятельства, независимо от наличных при этом чувств. В ее принципах справедливости встроена вполне определенная схема идеальных институтов.

Из приведенных сопоставлений очевидно, что в справедливости как честности понятия правильности и блага имеют вполне четкие отличительные черты. Эти различия возникают в структуре договор­ной теории с ее приоритетом правильности и справедливости. Я не предполагаю, однако, что термины „правильность" и „благо" (и соотносимые с ними) обычно используются так, что отражают эти различия. Хотя в обыденной речи есть тенденция к признанию подоб­ного соответствия, оно отнюдь не требуется для правильности дого­ворной доктрины. Скорее, достаточно двух вещей. Во-первых, есть способ отображения наших обдуманных суждений в теорию спра­ведливости, при котором их аналоги, выражающие суждения, которые мы можем принять, оказываются истинными в рефлективном равно­весии. А во-вторых, раз мы понимаем эту теорию, мы можем признать эти интерпретации в качестве подходящего выражения того, что мы хотим сохранить в результате размышления. Если даже мы и не используем такие замены, потому что, например, они окажутся слиш­ком громоздкими, или неправильно истолкованными, или по какой-либо другой причине, мы все равно готовы признать, что, по существу, они делают то, что мы хотим от них. Конечно, эти подстановки не означают того же самого, что и обыденные суждения, с которыми они сопоставляются. Насколько велико возможное расхождение, я не буду исследовать. Более того, замены могут быть показателем отхода, более или менее радикального, от наших исходных моральных суж­дений в том виде, как они существовали до их философского осмыс­ления. Некоторые изменения, во всяком случае, обязательно должны произойти по мере того, как философские конструкции и критика ведут нас к пересмотру и расширению наших взглядов. Однако главное кроется в том, оказывается ли концепция справедливости как чест­ности лучше какой-либо другой известной в настоящее время теории, более истинной интерпретацией наших обдуманных суждений, и обес­печивает ли она подходящий способ выражения того, что мы хотим утверждать.