double arrow

Примечания А.А.Тахо-Годи (в сокращении). Все даты, кроме оговоренных, относятся к периоду до н


Все даты, кроме оговоренных, относятся к периоду до н. э.

[1] Академия – пригород к северо-западу от Афин, за Дипилонскими воротами, где находились роща и храм, посвященные герою Академу, а в дальнейшем гимнасий и сад, обнесенный стеной, с жертвенниками Музам, Прометею, Эроту и святилищем Афины. Академия была излюбленным местом отдыха афинян. Дорога в Академию была обрамлена стелами в честь погибших героев и гробницами знаменитых афинян. В то время, которое описывает в ранних диалогах Платон, в Академии еще не было его собственной школы. Платон купил гимнасий вместе с прилегающим к нему садом по возвращении из первой поездки в Сицилию (389-387). Его школа получила название Академия Платоновская. Здесь, в частности, учился Аристотель. Академия просуществовала до 529 г. н. э., то есть почти тысячу лет, и была закрыта византийским императором Юстинианом как рассадник языческой мудрости, которой уже не было места в христианском государстве. Поскольку Сократ шел из Академии в Ликей (на востоке от Афин), то более близкий путь вел вдоль северной афинской стены мимо Ахарнских и Диомейских ворот к Диохаровым, за которыми расположен Ликей.

[2] Окрестности Ликея славились источниками прекрасной воды. Один из них носил имя аттического героя Панопса. Гиппотал, сын Гиеронима, подросток лет 15-18, искал дружбы с Лисидом и посвящал ему стихи и прозу. О Ктесиппе см. прим. [1] к "Менексену".

[4] Лисид, сын Демократа из дема Эксоны, происходит из богатой и знатной семьи. Сократ его совсем не знает, поскольку Лисид еще очень юн и не участвовал в беседах. Он уже недурно играет на лире, умеет писать, читать и знает поэзию. Вместе с тем Лисид робок и всецело находится в руках учителей и воспитателей, беспрекословно слушается отца и мать. Судя по этим данным, ему, видимо, лет 12.

[5] О Демократе других сведений нет.

[6] О Лисиде, отце Демократа, других сведений нет. Здесь упоминаются общегреческие атлетические состязания в Дельфах, посвященные Аполлону Пифийскому, а также на Истмийском, или Коринфском, перешейке в честь Посейдона и в Арголиде (на п-ове Пелопоннес), посвященные Зевсу Немейскому.

[7] Геракл – знаменитый греческий герой, сын Зевса и Алкмены, супруги царя Амфитриона. В Греции ходили предания о многочисленных потомках Геракла, который, совершая подвиги, странствовал по всему свету и имел большое количество любовных связей.

[9] Гермес считался покровителем палестр и гимнасиев, так как слыл зачинателем состязаний (ср. эпитет Гермеса "состязатель" – enagonios). По старинному закону Солона, на празднества Гермеса в палестрах взрослые не допускались, и дети праздновали его вместе с подростками (neaniscoi).

[11] В оригинале calos te cagathos, т. е. Лисид воплощал полноту калокагатии (см. прим. [48] к "Алкивиаду I").

[12] Изречение, выражающее один из жизненных принципов пифагорейцев, не раз встречается у Платона.

[13] В оригинале paidagogos, педагог, букв. ведущий ребенка. Здесь воспитатель – раб, обязанность которого отводить мальчика в школу.

[14] На лире струны (обычно семь или восемь) натягивались специальным ключом для настройки, играли же на ней с помощью плектра – палочки из дерева пли слоновой кости.

[15] Игра слов. Греч. phronein – разуметь, быть знающим, a mega phronein – много о себе думать, гордиться собой.

[16] Ктесипп, ученик Сократа, был известный спорщик. Не удивительно, что Менексен, будучи учеником Ктесиппа, тоже оказывается спорщиком и человеком весьма искушенным в свои 13-14 лет.

[21] Здесь имеются в виду натурфилософы и, возможно, Анаксагор, автор сочинения "О природе", у которого Ум (Нус) упорядочивает смешение элементов, так называемых гомеомерий, мельчайших материальных частиц. Аристотель указывал, что "натурфилософы приводят в порядок всю природу, взявши в качестве принципа стремление подобного к подобному". Тот же принцип фигурирует у атомистов Левкиппа и Демокрита.

[22] Возможно, здесь имеются в виду известные слова Гераклита: "Неразрывные сочетания образуют целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, созвучие и разногласие; из всего одно и из одного все образуется", которые приводятся Аристотелем в подтверждение идеи о том, что "и природа стремится к противоположностям, и из них, а не из подобных вещей образует созвучие".

[24] Здесь чувствуются принципы, установленные Эмпедоклом и Гераклитом. Эмпедокл говорит о силе Любви (Philia) и Вражды (Neicos), благодаря которым стихии притягиваются и отталкиваются в своем круговращении до тех пор, пока, "сросшись в единое вселенское целое, не потеряются в нем".

[31] Здесь перед нами уже в раннем диалоге Платона вполне отчетливое положение о существовании некоего первоначала, или "того, что первое" (eceino to proton), т. е., собственно говоря, речь идет о наличии высшей идеи блага, блага самого по себе, ни на чем не основанного, того, что называется Платоном "беспредпосылочным началом" (arche anypothetos), вполне автаркичным и ни в чем не нуждающимся абсолютом. У Аристотеля аналогом этого абсолюта явится "идея идей", "перводвигатель" (proton cinoyn), Ум – Нус, сам от себя зависящий и испытывающий высшее блаженство в созерцании самого себя. У неоплатоников этим первоначалом станет Единое, которое выше ума.

[32] Цикута (лат. cicuta virosa или conium maculatum, греч. coneion, русск. болиголов) – ядовитое растение, семена которого растирались для получения яда. В Афинах употреблялось для казни осужденных на смерть.

[34] В оригинале oiceion – родственное, свое. Сократ хочет сказать, что человек ищет в дружбе нечто ему родственное, свое. Поэтому и далее он утверждает, что друзья по своей природе "родственны" (oiceioi) друг другу, т. е. они "свои". Именно это "свое", которого ему недостает, ищет стремящийся к дружбе.

[35] Родственное, или "свое", тождественно благу потому, что стремление обладать в дружбе "своим" есть не что иное, как стремление обладать благом.

[36] Рабы, сопровождавшие детей, часто были варварами и плохо говорили по-гречески.

ХАРМИД

Сократ

{153} Вернулся я вчера вечером из лагеря под Потидеей [1], и так как я долго отсутствовал, то с радостью пошел к привычным местам бесед. Зашел я также в палестру Посейдона Таврия, что напротив царского храма [2], и застал там много народу — некоторые из них были мне незнакомы, большинство же известны. И как только завидели они меня, неожиданно вошедшего, тотчас же прямо издалека и со всех сторон стали меня приветствовать. {B} А Херефонт 3 с присущей ему восторженностью, вырвавшись вперед, подбежал ко мне и, схватив за руку, воскликнул: “Сократ мой, так ты уцелел в битве?!” (В самом деле, незадолго до моего отбытия из Потидеи там произошла битва, о которой собравшиеся здесь узнали лишь недавно.) А я ему в ответ: “Как видишь, уцелел”.

— Да ведь сюда дошли вести, — сказал он, — что {C} битва была очень жестокой и в ней пали многие люди, которых мы знаем.

— Пожалуй, — отвечал я, — это правдивые вести.

— Значит, — спросил он, — ты участвовал в битве?

— Участвовал.

— Садись же сюда, — сказал он, — и расскажи нам: ведь не обо всем мы точно осведомлены.

С этими словами он усадил меня подле Крития [4], сына Каллесхра. Сев рядом, я приветствовал Крития и остальных и стал рассказывать им о войске все, что каждого интересовало; вопросы же сыпались со всех {D} сторон.

А когда мы вдоволь наговорились об этом, я в свою очередь стал расспрашивать их о здешних делах: о философии — в каком она сейчас состоянии, и о молодежи — есть ли среди них кто-либо, выдающийся своим разумом, красотой или тем и другим вместе. В это мгновение Критий, оглянувшись на дверь и увидев нескольких входящих юношей, шумно споривших между {154} собою, и следующую за ними толпу людей, сказал:

— Что касается красивых, Сократ, ты тотчас же, кажется мне, это узнаешь: ведь входящие сейчас сюда как раз и являются поклонниками и глашатаями того, кто ныне слывет самым красивым; мне представляется, что он и сам вот-вот подойдет.

— А кто это и чей он сын? — спросил я.

— Ты его, в общем-то, знаешь, — отвечал он, — но до твоего отъезда он был еще недостаточно взрослым: {B} это Хармид, сын Главкона [5], моего дяди, и мой двоюродный брат.

— Да, я его знаю, клянусь Зевсом, — сказал я. — Он был недурен и тогда еще, маленьким мальчиком, теперь же, думаю, он уже совсем повзрослел и стал юношей.

— Вот сейчас ты увидишь, — сказал Критий, — и насколько он вырос и каков он собою.

И при этих его словах вошел сам Хармид.

Я-то, мой друг, здесь совсем не судья: в вопросах красоты я совершенный неуч, почти все юноши в поре возмужалости кажутся мне красивыми. И все же он мне представился тогда на диво прекрасным и статным, и показалось, что все остальные в него влюблены — так {C} они были поражены и взволнованы в момент его появления; многие же другие поклонники следовали за ним. Со стороны нас, мужчин, это было менее удивительно, но я наблюдал и за мальчиками, и никто из них, даже из самых младших, не смотрел более никуда, но все созерцали его, словно некое изваяние.

Тогда Херефонт, обратившись ко мне, сказал: {D}

— Как нравится тебе юноша, мой Сократ? Разве лицо его не прекрасно?

— Необыкновенно прекрасно, — отвечал я.

— А захоти он снять с себя одежды, ты и не заметил бы его лица — настолько весь облик его совершенен.

И все согласились в этом с Херефонтом. Я же сказал:

— Геракл свидетель, вы справедливо называете его неотразимым! Если бы только ему было присуще еще нечто совсем небольшое.

— Что же это? — спросил Критий.

— Если бы он от природы обладал достойной {E} душою. А ведь именно таким ему подобает быть, Критий, раз он принадлежит к твоему семейству [6].

— Но, — возразил Критий, — и в этом отношении он в высшей степени достойный человек [7].

— Так почему же нам, — спросил я, — не снять одежды именно с этой его части и не предаться ее созерцанию прежде, чем созерцанию его внешности? [8] Во всяком случае, в таком возрасте он уже готов к собеседованиям.

— И даже очень, — отозвался Критий. — Ведь он и {155} философ, а также, как кажется и другим, и ему самому, обладает большим поэтическим даром9.

— Этот прекрасный дар, милый Критий, — сказал я, — присущ вам всем издавна благодаря родству вашему с Солоном10. Но почему ты не представишь мне юношу, подозвавши его сюда? Ведь даже если бы он был еще моложе, для него не было бы ничего зазорного в том, чтобы беседовать с нами в твоем присутствии: ты одновременно и родственник его и опекун.

— Это правильно сказано, — откликнулся он, — Позовем же его.

{B} И, повернувшись к своему прислужнику, он приказал: “Мальчик, позови Хармида да скажи ему, что я желаю показать его врачу по поводу той болезни, которой, как он совсем недавно говорил, он страдает”. Мне же Критий сказал:

— Давеча он мне говорил, что мучается головной болью, когда поднимается ото сна с зарею. Тебе ничего не стоит притвориться, будто ты знаешь средство от головной боли.

— Это я могу, — отвечал я. — Пусть только подойдет.

— Сейчас! — сказал Критий.

Так и произошло. Хармид подошел и вызвал громкий смех, ибо каждый из нас, сидящих, освобождая для {C} него место, хорошенько потеснил своего соседа — чтобы оказаться сидящим рядом с ним, — пока мы не заставили встать одного из сидевших с края и не сбросили на землю другого. Хармид же, подойдя, сел между мной и Критием. И уже с этого мгновения, милый друг, мною овладело смущение и разом исчезла та отвага, с которой я намеревался столь легко провести с ним беседу. Когда же после слов Критпя, что я знаток необходимого ему средства, он бросил на меня невыразимый взгляд и {D} сделал движение, как бы намереваясь обратиться ко мне с вопросом, а все собравшиеся в палестре обступили нас тесным кругом, — тогда, благородный мой друг, я узрел то, что скрывалось у него под верхней одеждой, и меня охватил пламень: я был вне себя и подумал, что в любовных делах мудрейший поэт — Кидий, советовавший кому-то по поводу встречи с прекрасным мальчиком “остерегаться, выйдя”, олененку подобно, “навстречу льву, разделить удел жертвенного мяса” [11]: ведь {E} мне показалось, что я и сам раздираем на части таким чудовищем.

Однако, когда он спросил меня, знаю ли я средство от головной боли, я, хоть и с трудом, выдавил из себя, что знаю.

— И какое это, — спросил он, — средство?

Я отвечал, что это некая травка, но к ней надо добавлять определенный заговор, если же принять ее без этого заговора, то от травки не будет пользы. А он мне на это:

— Так я спишу у тебя этот заговор. {156}

— В том случае, — сказал я, — если ты мне поверишь или даже без этого?

А он, рассмеявшись:

— Разумеется, если поверю, Сократ.

— Что ж, пусть будет так, — сказал я. — И ты уверен, что мое имя — Сократ?

— Если не ошибаюсь: ведь о тебе немало разговоров идет среди моих сверстников, да и с детских лет, как припоминаю, я видел тебя в обществе нашего Крития.

— А, это хорошо, — сказал я. — Тем более смело расскажу я тебе о заговоре — в чем он состоит. А то {B} раньше я недоумевал, каким образом сумею доказать тебе его силу. Заговор же этот таков, что с его помощью нельзя излечить одну только голову, но как, быть может, и ты слыхивал о хороших врачах — когда кто-нибудь приходит к ним с глазной болью, они говорят, что напрасно пытаться излечить одни только глаза, но необходимо, если только больной хочет привести в порядок глаза, подлечить одновременно и голову, точно так же совершенно бессмысленно думать, будто можно {C} излечить каким-то образом голову саму по себе, не вылечив все тело в целом. На этом основании с помощью должных предписаний для всего тела они стараются излечить часть одновременно с целым. Или ты не слыхал, что об этом так говорят и именно так обстоит дело?

— Нет, конечно, слыхал, — отвечал он.

— Значит, тебе это представляется верным, и ты это одобряешь?

— Несомненно, — отвечал он. {D}

А я, почувствовав его одобрение, воспрянул духом, и вскоре ко мне вернулась моя отвага; я оживился и сказал:

— Итак, мой Хармид, подобным же образом обстоит дело и с этим заговором. Научился же я ему, когда находился там, при войске, у некоего фракийского врача из учеников Залмоксида: считается, что врачи эти дают людям бессмертие [12]. Так вот, фракиец этот говорил, будто эллинские врачи правильно передают то, что я тебе сейчас поведал; но Залмоксид, сказал он, наш царь, будучи богом, говорит: “Как не следует пытаться лечить {E} глаза отдельно от головы и голову — отдельно от тела, так не следует и лечить тело, не леча душу, и у эллинских врачей именно тогда бывают неудачи при лечении многих болезней, когда они не признают необходимости заботиться о целом, а между тем если целое в плохом состоянии, то и часть не может быть в порядке13. Ибо, — говорит он, — всё — и хорошее и плохое — порождается в теле и во всем человеке душою, и именно из нее все проистекает, точно так же как в глазах все проистекает {157} от головы. Потому-то и надо прежде всего и преимущественно лечить душу, если хочешь, чтобы и голова и все остальное тело хорошо себя чувствовали. Лечить же душу, дорогой мой, должно известными заклинаниями, последние же представляют собой не что иное, как верные речи [14]: от этих речей в душе укореняется рассудительность, а ее укоренение и присутствие облегчают внедрение здоровья и в области головы и в области всего {B} тела”. Так он наставлял меня и относительно лекарства и относительно заговоров: мол, пусть никто не вздумает убеждать тебя излечить ему голову с помощью этого лекарства, если он прежде не даст тебе подлечить с помощью заговора его душу. “Ныне, — сказал он, — распространенной среди людей ошибкой является попытка некоторых из них лечить либо одним из этих средств, либо другим”. И он наказывал весьма настойчиво, чтобы я не поддавался на уговоры ни богатых людей, ни знатных, ни красивых и не поступал бы вопреки этому {C} наставлению. Я же послушаюсь его (ведь я поклялся ему, так что мне необходимо повиноваться!), и если ты пожелаешь, согласно наставлениям чужеземца, сначала предоставить мне душу, чтобы заговорить ее заговором фракийца, то я присовокуплю к этому и лекарство для головы; если же не пожелаешь, то у меня нет средства помочь тебе, мой милый Хармид.

Критий, услышав эти мои слова, воскликнул:

— Мой Сократ, головная боль была бы для юноши истинным даром Гермеса [15], если бы она вынудила его ради головы усовершенствовать и свой разум. Скажу тебе, однако, что Хармид отличается от своих сверстников не только своим внешним обликом, но и тем самым, {D} ради чего нужен, по твоим словам, твой заговор: ведь заговор этот служит приобретению рассудительности, не так ли?

— Именно так, — отвечал я.

— Так будь уверен, — возразил он, — что он кажется намного рассудительнее, чем юноши нашего времени; да и в отношении всех остальных качеств, коими бывает наделен его возраст, он ничуть не хуже других.

— Это и справедливо, Хармид, — отозвался я, — чтобы ты отличался всем этим от других: думаю, никто {E} из присутствующих здесь не смог бы легко указать, какие два афинских семейства, соединившись, естественно произвели бы на свет более доблестное и знатное потомство, чем те, из которых ты происходишь. Ведь по отцу твоя семья ведет свой род от Крития, сына Дропида, и прославлена Анакреонтом, Солоном [16] и многими другими поэтами (так гласит предание) за свою красоту, добродетель и другие так называемые дары {158} богов. И со стороны матери у тебя то же самое: никто на земле не слывет более красивым и статным мужем, чем дядя твой Пириламп [17], многократно ездивший послом к Великому царю и другим правителям; да и вся семья ни в чем не уступает никакому другому роду. Поэтому тебе, происходящему от таких людей, подобает во всем быть первым. Что касается твоего внешнего {B} вида, милый сын Главкона, то мне кажется, ты решительно никому ни в чем не уступаешь; если же ты, как говорит нам Критий, уродился достойным человеком и по своей рассудительности и в отношении других своих качеств, то счастливцем родила тебя твоя мать, мой милый Хармид. Дело обстоит вот каким образом: если тебе уже присуща рассудительность, как сказал Критий, и ты достаточно разумен, ты не нуждаешься в этом случае ни в каком заговоре — ни в Залмоксидовом, ни в том, какой есть у Абариса-гиперборейца [18], но нужно просто дать тебе лекарство от головы; если {C} же тебе кажется, что ты нуждаешься в заговорах, то надо произнести заговор до приема лекарства. Скажи же мне сам, согласен ли ты с Критием в том, что ты уже причастен рассудительности, или тебе ее все-таки недостает?

Хармид сначала покраснел и показался еще прекраснее: застенчивость подобала его возрасту. А затем он ответил не без достоинства, сказав, что нелегко в подобных обстоятельствах как выразить согласие, так и дать отрицательный ответ. {D}

— Ведь если, — сказал он, — я не соглашусь с тем, что я рассудителен, то одновременно будет и странным говорить так о самом себе, и окажется, что я выставлю лжецами как Крития, так и многих других, кому я кажусь рассудительным, по его словам; если же, с другой стороны, я дам утвердительный ответ и превознесу самого себя, то это, возможно, покажется дерзким, так что мне трудно тебе ответить. Я же на это:

— Ты говоришь дело, Хармид. И мне кажется, — продолжал я, — что нам надо вместе рассмотреть, обладаешь ли ты свойством, которое меня интересует, или {E} нет, дабы и ты не был вынужден говорить то, чего не желаешь, и мне не пришлось бы бездумно взяться за лечение. Итак, если тебе угодно, я хочу рассмотреть это вместе с тобою; если же нет, давай это оставим.

— Но мне это в высшей степени желанно, поэтому рассмотри вопрос таким способом, какой представляется тебе самому наилучшим.

— Мне представляется наилучшим такой способ рассмотрения: ведь ясно, что, если тебе свойственна рассудительность, у тебя должно быть насчет нее свое {159} мнение. Она необходимо должна, если только она тебе присуща, возбуждать у тебя определенное ощущение, из которого у тебя возникало бы о ней некое мнение — что такое эта рассудительность и каковы ее свойства? Или ты иного мнения?

— Нет, я думаю именно так.

— Ну, — продолжал я, — если только ты владеешь эллинской речью, то ведь сможешь нам сказать, что ты об этом думаешь и чем именно она тебе представляется?

— Возможно, — отвечал он.

— Для того чтобы мы могли установить, присуща тебе рассудительность или нет, скажи, — продолжал я, — что называешь ты, согласно твоему мнению, этим именем?

Но он сначала заколебался и не склонен был {B} отвечать. Затем, однако, сказал, что рассудительностью кажется ему умение все делать, соблюдая порядок и не спеша, — в пути, и в рассуждениях, и во всем остальном также. “Мне кажется, — добавил он, — что в целом то, о чем ты спрашиваешь, можно определить как некую осмотрительность”.

— И ты считаешь, что ты прав? — спросил я. — Впрочем, Хармид, действительно говорят, что осмотрительные люди рассудительны. Посмотрим же, дельны ли эти речи. Скажи мне, разве рассудительность не {C} принадлежит к прекрасным вещам?

— Разумеется, — отвечал он.

— А какое свойство является более прекрасным для учителя грамматики — писать соответствующие буквы19 быстро или медленно?

— Быстро.

— А читать? Быстро или медленно?

— Быстро.

— А быстро играть на кифаре и стремительно побеждать в борьбе ведь прекраснее, чем делать то же самое спокойно и медленно?

— Да.

— Ну а когда бьешься на кулаках или участвуешь в многоборье, разве дело обстоит не таким же образом?

— Несомненно.

— А в беге и прыжках и во всех остальных телесных упражнениях разве не присуще прекрасному все {D} то, что совершается стремительно и быстро, а постыдному — то, что делается медленно и с трудом?

— Это очевидно.

— Значит, для нас очевидно, — сказал я, — что в отношении тела самым прекрасным является не осмотрительность, но высокая скорость и стремительность. Или это не так?

— Несомненно, так.

— Ну а рассудительность была у нас чем-то прекрасным?

— Да.

— Значит, что касается тела, не осмотрительность, но скорость была бы более разумной, поскольку рассудительность — это нечто прекрасное?

— Похоже, что так, — отвечал он. {E}

— Далее, — сказал я, — что лучше: понятливость или тупость?

— Понятливость.

— А понятливость является ли способностью понимать быстро, в то время как тупость означает замедленное понимание?

— Да.

— А что неизмеримо прекраснее: обучить другого быстро и решительно или же медленно и постепенно?

— Быстро, — отвечал он, — и решительно.

— Далее, припоминать и запоминать лучше медленно и постепенно или решительно и быстро?

— Решительно и быстро, — отвечал он. {160}

— И находчивость является некоей стремительностью души, а вовсе не ее медлительностью?

— Это правда.

— Так не сводится ли все сказанное — об учителе грамматики, кифаристе или любом другом мастере — к тому, что наилучшим является самое быстрое, а не самое медленное?

— Это так.

— Ну а при душевных поисках и размышлениях, думаю я, достойным похвалы оказывается не самый медлительный, с трудом соображающий и находящий {B} решение человек, но тот, кто это решение усматривает быстрее и легче всех.

— Да, это так, — сказал он.

— И разве, Хармид, — спросил я, — все, что касается тела и души, не представляется нам более прекрасным, если ему свойственны стремительность и скорость, а не медлительность и осмотрительность?

— Видимо, это так, — отвечал он.

— Следовательно, рассудительность не может быть осмотрительностью, и рассудительная жизнь — не осмотрительная, если верить этому рассуждению: ведь, {C} согласно ему, рассудительная жизнь должна быть прекрасной. Нам показалось одно из двух: либо осторожные действия в жизни вообще менее прекрасны, либо только в очень немногих случаях более прекрасны, чем быстрые и решительные. Если же, мой друг, осторожные действия большей частью оказываются ничуть не прекраснее, чем напористые и быстрые, то рассудительность будет не более заключаться в осторожных {D} действиях, чем в решительных и быстрых, — идет ли речь о походке, словах или о чем-либо ином — и осторожная жизнь не будет рассудительнее неосторожной, коль скоро мы предположили в нашем рассуждении, что рассудительность — это нечто прекрасное, быстрое же оказалось не менее прекрасным, чем медленное.

— Мне кажется, Сократ, — сказал Хармид, — что ты молвил правду.

— Итак, Хармид, — сказал я, — если ты вновь как следует вдумаешься в сказанное, бросив взгляд на самого себя, и представишь себе, каким именно делает тебя свойственная тебе рассудительность, то, взвесив все это, ты сможешь смело и точно определить, что же {E} она собой представляет.

А он, чуть-чуть помедлив, а затем вполне мужественно оценив себя, молвил:

— Теперь мне кажется, что рассудительность делает человека стыдливым и скромным и что она то же самое, что стыдливость.

— Пойдем дальше, — сказал я. — Ведь перед этим ты согласился, что рассудительность — это нечто прекрасное?

— Конечно, — отвечал он.

— Но разве люди рассудительные — это одновременно не хорошие люди?

— Да, хорошие.

— А разве может быть хорошим то, что не делает людей хорошими?

— Конечно, нет.

— Следовательно, рассудительность — это не только прекрасная, но и благая вещь.

— Мне кажется, это так. {161}

— Что ж, — продолжал я, — веришь ли ты, будто Гомер удачно изрек эти слова:

Не подобает тому, кто в нужде, быть стыдливым20.

— Верю.

— Похоже, следовательно, что стыдливость — это благо и одновременно не благо?

— Да, очевидно.

— Но ведь рассудительность — это благо, если она делает хорошими, а не плохими тех, кому она присуща.

— Да, мне кажется, дело обстоит именно так, как ты говоришь.

— Значит, рассудительность — это не стыдливость, {B} коль скоро она — благо, стыдливость же оказывается не более благом, чем злом.

— Мне, Сократ, — возразил он, — представляется все это верно сказанным. Однако как бы ты отнесся к такому мнению о рассудительности: только что я вспомнил, что слыхал от кого-то, будто рассудительность — это [умение] “заниматься своим”21. Посмотри же, правильным ли тебе покажется изречение того, кто это сказал.

А я на это:

— Ах ты, плут! Ведь ты слыхал это от нашего {C} Крития или кого-то другого из мудрецов!

— Видно, — вмешался Критий, — это чьи-то чужие слова: я их не произносил.

— Но, мой Сократ, — возразил на это Хармид, — какая разница, от кого я это слыхал?

— Никакой, — отвечал я. — Во всяком случае, рассмотреть надлежит не кто это сказал, но истинны эти слова или нет.

— Это ты правильно говоришь, — молвил он.

— Клянусь Зевсом! — воскликнул тут я. — Будет удивительно, если мы здесь к чему-то придем: ведь слова эти напоминают загадку.

— Почему же? — спросил он. {D}

— Да потому, что тот, кто сказал, будто рассудительность — это умение “заниматься своим”, подразумевал не то, что произнес вслух. Или, по-твоему, когда учитель грамматики пишет либо читает, он ничем не занимается?

— Нет, я думаю, наоборот, что он занимается чем-то, — отвечал Хармид.

— Так что же, тебе кажется, будто учитель грамматики пишет и читает лишь свое имя и лишь этому учит вас, мальчиков, или вы точно так же писали имена своих врагов, как и свои собственные и своих друзей?

— Точно так же.

— Значит, занимаясь этим, вы делали много {E} лишнего и не проявляли рассудительности?

— Вовсе нет.

— Но ведь вы занимались вовсе не “своим”, если только читать и писать означает заниматься.

— Ничего иного это не означает.

— А лечить, мой друг, строить дома, ткать или вообще создавать с помощью какого-либо искусства любые произведения этого искусства означает, по-твоему, чем-то заниматься?

— Несомненно.

— Но как тебе кажется, — спросил я, — правильно ли, если государство управляется законом, повелевающим каждому самому ткать и стирать себе плащ, тачать сапоги, и подобным же образом выделывать фляги, скребки и всю прочую утварь, а за чужие вещи не {162} браться, но каждому производить и изготовлять только свое?

— Нет, мне не кажется это правильным.

— Однако, — продолжал я, — если бы государство это жило рассудительно, оно жило бы правильно?

— Как же иначе? — отвечал он.

— Следовательно, — заключил я, — заниматься такими делами и подобным образом делать свое не означает быть рассудительным.

— По-видимому, не означает.

— Следовательно, как я и утверждал недавно, похоже, что загадками говорил сказавший, будто рассудительность — это умение “заниматься своим”: ведь не был же он настолько прост. Или, быть может, Хармид, {B} ты слыхал это от какого-нибудь дурачка?

— Вовсе нет, — отвечал он, — ведь человек этот казался весьма даже мудрым.

— Тогда, как мне думается, он скорее всего загадал загадку, поскольку трудно ведь догадаться, что это значит — “заниматься своим”.

— Может быть, — отозвался Хармид.

— Что же это, однако, значило бы — “заниматься своим”? Ты не мог бы сказать?

— Нет, клянусь Зевсом, я этого не знаю! Но, быть может, ничто не мешает такому предположению: тот, кто это сказал, и сам не знает, что он имел в виду.

И говоря это, он с усмешкой оглянулся на Крития. Что до Крития, то давно уже было видно, как он {C} раздражен и как жаждет показать себя перед Хармидом и всеми остальными присутствующими. И раньше-то он едва сдерживался, а тут совсем потерял над собою власть. Мне кажется, скорее всего я был прав, когда предположил, что именно от Крития слышал Хармид это объяснение рассудительности. А Хармид, не желая сам объяснить это, но стремясь услышать ответ от Крития, старался его подзадорить, делая вид, что тот опровергнут; {D} Критий же этого не стерпел, и мне показалось, что он гневается на Хармида, как обычно гневается поэт на актера, скверно истолковавшего его сочинение. Пристально посмотрев на Хармида, он бросил:

— Ты так считаешь, Хармид? Значит, если ты не уразумел мысли того, кто сказал, что рассудительность — это умение “заниматься своим”, то он и сам этого не разумеет?

— Но, достойнейший мой Критий, — вмешался я, — нет ничего удивительного, если в своем возрасте он этого {E} не разумеет; тебе же подобает это знать и по возрасту, и потому, что ты его воспитатель. Если ты согласен, что рассудительность — именно то, о чем говорит Хармид, и принимаешь такое объяснение, я с гораздо большим удовольствием рассмотрю с тобою, правильно ли это сказано или нет.

— Но я полностью согласен и принимаю его объяснение, — сказал Критий.

— И прекрасно делаешь, — подтвердил я. — Скажи же мне: согласен ли ты с тем, что я сейчас спрашивал о мастерах, а именно что все они делают нечто?

— Да, согласен. {163}

— И тебе кажется, что они делают только свое дело или также и чужие дела?

— И чужие также.

— Значит, рассудительными бывают не только те, кто делают лишь свои дела?

— Почему бы и нет? — отвечал Критий.

— Я тоже так думаю, — сказал я. — Но смотри, чтобы это не задело того, кто, предположив, что рассудительность — это умение “заниматься своим”, позже, ничтоже сумняшеся, признает, что могут быть рассудительными и те, кто занимаются чужими делами!

— Как это? — возразил он. — Признав, что рассудительными бывают люди, делающие чужие дела, я признал, будто ими бывают и те, кто занимаются чужими делами?! {B}

— Скажи мне, — возразил я, — разве не одно и то же ты называешь словами “делать” и “заниматься”? [22]

— Нет, не одно и то же, — отвечал он. — Да и “трудиться” не означает “делать” [23]. Я перенял это у Гесиода, сказавшего, что никакой труд не может считаться зазорным24. Или, думаешь ты, если бы он называл словами “трудиться” и “заниматься” те дела, что ты сейчас перечислил, он решился бы сказать, что нет никакого позора в ремесле сапожника, торговца соленой рыбой или продажного развратника? Не надо так думать, Сократ; я полагаю, что он считал “дело” чем-то отличным от “труда” и “занятия”. И дело оказывается {C} иногда постыдным, если оно не связано с чем-то прекрасным, труд же никогда и ни в коей мере не может быть позором: ведь Гесиод именует трудами то, что делается прекрасно и с пользой, а дела, подобные тем, называет делячеством и наживой. Нужно еще сказать, что собственными делами он считает лишь первые, а все вредные занятия относит к чужеродным. Так что надо думать, и Гесиод и любой другой разумный человек именуют рассудительным того, кто занимается собственным делом.

— Мой Критий, — сказал я, — едва лишь ты начал {D} свою речь, как я уже уловил, что ты называешь то, что нам присуще и свойственно, “хорошим”, а свершение хорошего именуешь “занятиями”. Я ведь много раз слышал от Продика подобные различения имен [25]. И я предоставляю тебе распорядиться любым названием, как тебе это будет угодно; разъясни лишь, к чему именно относишь ты то имя, которое произносишь. Поэтому сейчас надо снова уточнить: стало быть, свершение, {E} или творение (или как тебе еще угодно это именовать), хороших дел ты именуешь рассудительностью?

— Вот именно, — отвечал он.

— Значит, тот, кто совершает дурные дела, не рассудителен, и рассудителен лишь тот, кто вершит хорошие?

— А тебе, достойнейший мой, — возразил он, — разве не так это представляется?

— Оставь это, — сказал я. — Ведь мы рассматриваем сейчас не мои представления, но твои нынешние высказывания.

— Я утверждаю, — сказал он, — что тот, кто вершит не достойные, но дурные дела, не рассудителен, рассудителен же тот, кто вершит хорошие дела, а не плохие. Я ясно условился с тобой, что рассудительность — это свершение хороших дел.

— Вполне возможно, что ты и прав. Удивляет меня, — {164} продолжал я, — лишь следующее: что же, ты считаешь, будто рассудительные люди не ведают того, что они рассудительны?

— Нет, я этого не считаю, — возразил он.

— Но разве ты не сказал совсем недавно, — продолжал я, — будто ничто не мешает мастерам, делающим чужие дела, быть все же рассудительными?

— Да, — отвечал он, — я это говорил; ну и что же?

— Ничего. Но скажи, не думаешь ли ты, что врач, {B} делая кого-то здоровым, приносит пользу и себе, и тому, кого он излечивает?

— Да, я так думаю.

— Значит, тот, кто совершает подобное дело, занимается тем, чем должно?

— Да.

— А тот, кто занимается тем, что должно, разве не рассудителен?

— Конечно, рассудителен.

— И, разумеется, врачу необходимо знать, когда он лечит с пользой, а когда — нет? И ведь точно так же любому мастеру надо знать, будет ли польза от дела, которым он занимается, или же нет?

— Быть может, и не надо.

— Значит, иногда, — сказал я, — врач сам не сознает, {C} принес ли он пользу или причинил вред, когда что-либо сделал? Хотя, когда он приносит пользу, он, по твоим словам, поступает рассудительно? Или ты не так сказал?

— Именно так.

— Следовательно, получается, что иногда, принося пользу, он поступает рассудительно и бывает рассудительным человеком, хотя и не осознает себя как такового?

— Но этого, Сократ, — возразил он, — не может быть. И если ты считаешь, что из моих прежних утверждений необходимо следует такой вывод, то я скорее от них {D} отступлюсь и не стану стыдиться признания, что я был тогда не прав, чем соглашусь с тем, что рассудительный человек может не осознавать себя как такового. Мое утверждение состоит примерно в том, что рассудительность — это самопознание, и я вполне согласен с человеком, сделавшим подобную надпись в Дельфах26. Мне кажется, что она была сделана с той целью, чтобы служить приветствием бога, обращенным к входящим, вместо слова “здравствуй!” [27]. Сделавший ее, видно, считал {E} обращение “здравствуй!” неправильным и советовал вместо того желать друг другу быть рассудительными. Таким образом, бог приветствует входящих в святилище иначе, чем люди, — вот в чем заключался, на мой взгляд, замысел того, кто сделал надпись. И потому говорят, что всякому посетителю бог возвещает только одно: “Будь рассудителен!” Правда, в качестве прорицателя он выражается немного загадочно: ведь “Познай самого себя!” и “Будь рассудителен!” — это одно и то же, как следует из буквального значения этих слов и как {165} считаю я сам. Быть может, кто-нибудь и сочтет, что дело обстоит иначе, как, я думаю, произошло и с теми, кто сочинил более поздние надписи: “Ничего сверх меры!” и “Не зарекайся — быть беде!” [28] Они полагали, что изречение “Познай самого себя!” — это совет, а не приветствие, обращенное богом к входящим; поэтому, стремясь приписать богу не менее полезные советы, они и начертали эти надписи. А говорю я это, Сократ, вот ради чего: все, что было сказано раньше, я отдаю на твое усмотрение; быть может, ты сказал об этом нечто более {B} правильное, быть может, и я, но нами не было сказано ничего достаточно ясного. Теперь же я желаю предоставить слово тебе, если ты не согласен, что рассудительность — это самопознание.

— Но, мой Критий, — возразил я, — ты так нападаешь на меня, как будто я уже знаю то, о чем я тебя спрашиваю, и соглашаюсь с тобой, когда мне вздумается. Однако все обстоит иначе: я, наоборот, все время стремлюсь вместе с тобою выяснить поставленный мною вопрос, потому что сам я не знаю ответа. А сказать, {C} согласен ли я с тобою или нет, я хочу после того, как мы с тобой этот вопрос выясним. Потерпи же, пока мы его рассмотрим.

— Так рассматривай же, — сказал он.

— Вот я и рассматриваю, — отвечал я. — Ведь если рассудительность есть умение что-либо познавать, ясно, что она представляет собою знание некоей вещи. Или ты не согласен?

— Да, — отвечал он, — это знание самого себя.

— Значит, и врачебное искусство есть знание того, что дает здоровье?

— Несомненно.

— Итак, если ты спросишь меня: “Для чего нам пригодно врачебное искусство, коль скоро оно — наука о здоровье, и что оно совершает?” — я могу ответить, что оно приносит немалую пользу. Ведь оно доставляет {D} нам здоровье — прекрасную вещь, если только ты это допускаешь.

— Да, допускаю.

— А если ты меня спросишь о строительстве — какое, согласно моему мнению, оно вершит дело, будучи. знанием того, как строить, — я отвечу, что оно строит дома; и точно так же я отвечу по поводу других искусств. Поэтому, Критий, тебе следует, коль скоро ты утверждаешь, что рассудительность — это знание самого себя, уметь ответить на вопрос: будучи наукой о себе, что {E} доставляет нам рассудительность прекрасного и достойного упоминания? Ну, отвечай же.

— Но, Сократ, — возразил он, — ты неверно ведешь исследование. Ведь рассудительность не подобна другим знаниям, да и все остальные знания не подобны друг другу. Ты же исследуешь их так, как если бы они были друг Другу подобны. Поэтому скажи мне, — продолжал он, — разве у счетного искусства или у геометрии есть произведения, подобные жилищу, создаваемому искусством строительства, или плащу — творению ткацкого искусства, или многим другим таким творениям, кои {166} можно указать для многих искусств? Можешь ли ты мне указать на подобные произведения первых двух названных мною искусств? Нет, ты не сможешь этого сделать!

А я отвечал:

— Ты прав. Но я могу тебе указать, к чему отличному от науки самой по себе относится каждая из этих наук [29]. Например, счетное искусство имеет дело с четными и нечетными числами и с вопросом о том, каково их количество само по себе и по отношению друг к другу. Не так ли?

— Безусловно, так, — отвечал он.

— Но разве при этом чёт и нечет не являются чем-то отличным от самого искусства счета?

— Как же иначе? {B}

— Точно таким же образом и искусство взвешивания — это наука о более и менее тяжелом весе. Но тяжелое и легкое — это ведь нечто отличное от искусства взвешивания самого по себе. Ты согласен?

— Конечно.

— Скажи же, наукой о чем является рассудительность? Ведь, наверное, о том, что отлично от рассудительности самой по себе?

— Вот в этом-то и все дело, Сократ, — сказал он. — Ты в своих поисках пришел к тому, что отличает рассудительность от всех остальных знаний, но тем не менее продолжаешь отыскивать некое ее сходство с ними. {C} Однако это не так, все остальные науки имеют своим предметом нечто иное, а не самих себя, рассудительность же — единственная наука, имеющая своим предметом как другие науки, так и самое себя. И это вовсе для тебя не секрет. Однако, думаю я, ты делаешь то, что недавно еще за собой отрицал: ты пытаешься меня опровергнуть, пренебрегая самой сутью нашего рассуждения.

— Как можешь ты думать, — возразил я, — если бы даже я тебя полностью опроверг, будто я это делаю ради чего-то иного, а не ради того, о чем я и сам себя вопрошаю — каковы на этот счет мои взгляды — ибо опасаюсь, как бы от меня не укрылась какая-то вещь, в {D} знании коей я убежден, между тем как на самом деле ее не знаю. И сейчас я утверждаю, что занят именно этим, и рассматриваю твое суждение главным образом ради себя, а может быть, и ради пользы других: или ты не считаешь, что это было бы общим благом почти всех людей, если бы стала очевидной суть каждой вещи?

— Нет, напротив, Сократ, я думаю именно так.

— А посему, — сказал я, — смело отвечай, мой милый, на вопрос, что тебе кажется правильным, и оставь заботу о том, будет ли опровергнут Критий или Сократ: внимательно вдумавшись в само рассуждение, посмотри, {E} какой выход останется тому, кто окажется опровергнут.

— Что ж, — отвечал он, — я так и сделаю. Мне кажется, ты говоришь ладно.

— Так скажи же, — подхватил я, — как ты судишь о рассудительности?

— Итак, я утверждаю, — отвечал он, — что среди всех прочих знаний она единственная является наукой и о самой себе и о других науках.

— Значит, — спросил я, — она является также наукой о невежестве, коль скоро она — наука о знании?

— Несомненно, — отвечал он.

— Следовательно, один только рассудительный {167} человек может познать самого себя и выявить, что именно он знает и что — нет, и точно так же он будет способен разглядеть других — что именно каждый из них знает и думает (если только он что-то знает), а с другой стороны, что каждый знает по его собственному мнению, на самом же деле не знает. Никто другой всего этого не может. Таким образом, быть рассудительным и рассудительность и самопознание — все это означает не что иное, как способность знать, что именно ты знаешь и чего не знаешь. Ведь именно это ты утверждаешь?

— Да, именно это, — отвечал он.

— Давай совершим третье жертвоприношение Зевсу Спасителю [30], — сказал я, — и, начав заново наше {B} исследование, во-первых, посмотрим, возможно или нет кому-то знать о том, что мы знаем и чего мы не знаем, и знаем ли мы это или нет; затем, если это даже возможно знать, какая нам польза в таком знании?

— Да, это следует рассмотреть, — отозвался он.

— Так давай же, мой Критий, — предложил я, — посмотри, не окажешься ли ты здесь находчивее меня? Я ведь пребываю в полном недоумении. И сказать тебе. по какой причине?

— Да, конечно, — отвечал он.

— Не сводится ли все это, — продолжал я, — к тому, что, как ты сейчас сказал, существует некая единая {C} наука, предмет которой есть не что иное, как она сама и другие науки, причем она является также наукой и о невежестве?

— Несомненно.

— Посмотри же, мой друг, как странна та речь, что мы с тобой повели: ведь если ты рассмотришь тот же самый вопрос в других областях, ты увидишь, думаю я, насколько это невероятно.

— Каким образом я это увижу и на каких примерах?

— А вот на каких. Представь себе, если угодно, что существует некое зрение, которое не имеет своим объектом то, что является объектом всех других зрений, но представляет собою видение лишь самого себя и других {D} зрений, а также слепоты; при этом оно, будучи зрением, вовсе не различает цвета, но видит лишь себя и другие зрения. Думаешь ли ты, что нечто подобное существует?

— Нет, клянусь Зевсом, ни в коей мере.

— А как насчет слуха, который не слышит ни одного звука, но зато слышит сам себя и другие слышания, а также глухоту?

— И этого не бывает.

— Рассмотри же в целом все чувства — покажется ли тебе, что какое-то из них является ощущением самого себя и других чувств, само же оно не ощущает ничего из того, что дано ощущать другим чувствам?

— Нет, мне это кажется невозможным. {E}

— А бывает ли, по-твоему, какая-то страсть, которая не направлена ни на одно из удовольствий, но лишь на самое себя и на другие страсти?

— Конечно, нет.

— Точно так же, думаю я, не бывает и желания, которое не желает ничего хорошего, но желает лишь самого себя и другие желания.

— Конечно же не бывает.

— А можешь ли ты назвать любовь, которая не была бы любовью к чему-то прекрасному, но была бы направлена лишь на себя и на другие любовные страсти?

— Нет, не могу, — отвечал он.

— Ну а можешь ли ты вообразить себе страх, который направлен на самого себя и на другие страхи, но не {168} боится ничего ужасного?

— Нет, я не представляю себе этого, — сказал он.

— А мнение, направленное на другие мнения и на само себя, но не имеющее никакого мнения о том, что составляет предмет других мнений?

— Ни в коем случае.

— Но вот о науке, похоже, мы утверждаем, что ей свойственно, не имея никакого предмета изучения, быть наукой о себе самой и о других науках?

— Да, мы это утверждаем.

— Так разве это не странно, если даже это и обстоит таким образом? Не будем же настаивать на том, что этого не бывает, но попробуем разобраться еще раз — может быть, это возможно.

— Твои слова правильны. {B}

— Что же, скажем ли мы, что эта наука является наукой о чем-то и в ней заложена некая потенция быть таковой? Ты с этим согласен?

— Да, несомненно.

— Ведь и о большем мы утверждаем, что оно обладает такого рода потенцией, которая позволяет ему быть большим, чем нечто другое?

— Да.

— А это другое разве не является меньшим, коль скоро большее — больше?

— Это неизбежно.

— Итак, если бы мы нашли некое большее, которое было бы больше [других] больших и самого себя, но другие большие не превышали бы ни одно из них, то ему вполне оказалось бы присущим быть больше {C} самого себя и одновременно меньше? Или ты не согласен с этим?

— Напротив, я считаю это само собой разумеющимся, Сократ, — отвечал Критий.

— Значит, если что-либо является двойным по отношению к другим двойным величинам и к самому себе, то именно будучи половиной самого себя и других двойных величин, оно будет двойным как по отношению к самому себе, так и к ним. Ведь двойным оно может быть только по отношению к своей половине31.

— Это верно.

— Что-нибудь более многочисленное по отношению к самому себе разве не будет одновременно менее многочисленным, более тяжелое — менее тяжелым, более {D} старое — менее старым и так далее? Какой бы потенцией оно в отношении самого себя ни обладало, разве не обретет оно ту сущность, к которой применялась данная потенция? Я имею в виду, например, следующее: слух, говорим мы, является слухом только по отношению к звуку. Не так ли?

— Так.

— Значит, если бы он слышал самого себя, то лишь в том случае, если бы обладал звуком: ведь в противном случае он не мог бы себя слышать.

— Да, безусловно так.

— Ну а зрение, мой достойнейший друг, если оно видит само себя, ведь ему необходимо иметь окраску? {E} Не может же зрение видеть нечто бесцветное.

— Конечно, не может.

— Ты видишь, Критий, что среди всех перечисленных примеров одни кажутся нам невозможными, другие же весьма сомнительными с точки зрения применения собственной потенции к самим себе. Что касается величины, множества и других подобных вещей, такое применение полностью исключается. Не так ли?

— Несомненно.

— А что до слуха, зрения, а также способности движения себя двигать, жары — себя сжигать и т. п., то кому-то это внушает сомнение, а некоторым, быть {169} может, и нет. Здесь требуется, мой друг, великий человек, который сумел бы провести все эти различения и установить, точно ли ничто из сущего не имеет по своей природе собственной потенции, направленной на самое себя, а не на иное, или же одни вещи ее имеют, другие же — нет? И если окажется, что существуют вещи, потенция которых направлена на них самих, значит, к ним принадлежит и наука, кою мы именуем рассудительностью. Я не верю, что сам смогу в этом разобраться, а потому не буду настаивать, что возможно {B} существование науки наук, и не допущу также, даже если это в высшей степени вероятно, что такой наукой является рассудительность, раньше чем не исследую, приносит ли она нам в качестве таковой какую-то пользу или нет. А что рассудительность есть нечто полезное и благое, я берусь предсказать заранее; ты же, сын Каллесхра, поскольку допустил, что рассудительность — это наука о науке, а также и о невежестве, покажи прежде всего, что сказанное мною сейчас возможно, а затем что рассудительность вдобавок еще и полезна: тем {C} самым ты, быть может, меня убедишь в том, что твое определение рассудительности правильно.

Мне показалось, что Критий, услышав это и видя меня недоумевающим, под воздействием моего недоумения сам оказался в плену подобных же сомнений, как те, кто, видя перед собой зевающего человека, сами начинают зевать. А так как он привык к постоянному почету, то стыдился присутствующих и не желал признаться мне, что он не в состоянии разрешить ту задачу, которую я ему предложил; притом он не произносил ничего ясного, скрывая свое замешательство. Тогда я, чтобы {D} рассуждение наше продвинулось вперед, сказал:

— Но, Критий, если тебе это по душе, давай сейчас договоримся, что возможно существование науки о науке, и снова посмотрим, так ли это на самом деле. Следовательно, если принять, что это в высшей степени вероятно, то насколько больше возможно благодаря этому знать, что именно кто-то знает или чего он не знает? Ведь именно это мы называли самопознанием и рассудительностью, не так ли?

— Да, конечно, — отвечал он, — так-то и получается, мой Сократ: если кто обладает знанием, которое познает {E} самое себя, то и сам он таков, как то, чем он обладает. Подобно этому, если кто обладает скоростью, то он скор, если красотою — прекрасен, если же познанием, то он — познающий; когда же кто обладает познанием, познающим самое себя, то он тем самым будет познающим самого себя [32].

— Я не оспариваю. — возразил я, — того, что человек. обладающий тем, что само себя познает, может познать самого себя, но спрашиваю, неизбежно ли тот, кто этим свойством обладает, узнаёт, что он знает, а чего — нет?

— Неизбежно, Сократ, ибо то и другое между собой {170} тождественно.

— Возможно, — сказал я, — но боюсь, что я остаюсь все тем же: я снова не понимаю, что это одно и то же — сознавать свое знание и знать, чего именно кто-то не знает.

— Что ты хочешь этим сказать? — переспросил он.

— А вот что: знание, будучи знанием лишь себя самого, способно ли различать нечто большее, чем то, что одно из двух — это знание, а другое — незнание?

— Нет, только это.

— Но разве это одно и то же — знание и незнание {B} в области здоровья и знание и незнание в области справедливости?

— Ни в коей мере.

— Ведь одно дело, полагаю я, это врачебное знание, другое — знание государственное и еще другое — знание само по себе?

— Как же иначе?

— Значит, если кто не сведущ вдобавок в области здоровья и справедливости, но познает лишь само знание. имея знание только о том, что он знает нечто и обладает неким знанием, то он естественно познает и самого себя и других. Так ты считаешь?

— Да.

— Но каким образом с помощью этого знания будет {C} он знать, что именно он познает? Ведь законы здоровья он познает с помощью врачебного искусства, а не рассудительности, законы гармонии — не благодаря рассудительности, а благодаря искусству музыки, правила домостроительства — тоже не с помощью рассудительности, но благодаря искусству зодчества, и так же обстоит дело во всем остальном. Разве нет?

— По-видимому, так.

— Каким же образом рассудительность, если она лишь наука наук, узнает, что она познаёт то, что относится к здоровью или же к зодчеству?

— Да, это для нее невозможно.

— Значит, тот, кто не знает эти предметы, будет лишь знать, что он знающий, но не узнает, что именно ему дано знать.

— Это похоже на правду. {D}

— Итак, рассудительность и умение быть рассудительным — это не способность знать, что именно ты знаешь или чего не знаешь, но, как видно, лишь способность знать вообще, что ты — знающий или незнающий.

— Возможно.

— И значит, такой человек не сможет испытать того, кто утверждает, что знает нечто, и выяснить, знает он это самое или нет: он сможет, по-видимому, только понять, что тот обладает неким знанием, но выявить, знанием чего именно, — в этом рассудительность не сможет ему помочь.

— Очевидно, нет.

— И, следовательно, невозможно будет отличить {E} человека, делающего вид, что он врач, но на самом деле врачом не являющегося, от истинного врача и точно так же других знающих людей — от невежд. Это можно увидеть на следующем примере. Разве не так поступит рассудительный или какой бы то ни было другой человек, если захочет распознать истинного врача и самозванца: он не станет беседовать с ним о врачебном искусстве, ибо, как мы сказали, врач не смыслит ни в чем, кроме здоровья и болезней. Не правда ли?

— Да, так.

— О знании же он ничего не ведает — мы ведь отдали знание на откуп рассудительности.

— Да.

— И о врачебном искусстве, следовательно, человек, умеющий лечить, ничего не знает, поскольку врачебное искусство — это знание. {171}

— Это верно.

— А что врач обладает неким знанием, это рассудительный человек распознает. Но так как необходимо испробовать, какого оно рода, должен он все-таки посмотреть, о чем это знание? Ведь любое знание определяется не только тем, что оно есть знание, но и тем, каково оно и о чем?

— Да, именно этим.

— И врачебное искусство определяется как отличное от других познаний тем, что оно есть знание здоровья и болезней.

— Да.

— Так разве тот, кто стремится разобраться во врачебном искусстве, не должен прежде всего разобраться, в чем именно оно состоит? А до того, что находится {B} за его пределами, ему не должно быть ни малейшего дела.

— Да, не должно.

— Следовательно, тот, кто правильно разбирается, будет рассматривать врача — насколько он способен лечить — в отношении к здоровью и болезням.

— Это естественно.

— Разве не будет он смотреть за тем, чтобы все сказанное или сделанное в этой области было сказано или сделано правильно?

— Это необходимо.

— А не владея врачебным искусством, мог бы кто-нибудь проследить за тем или другим?

— Конечно, нет. {C}

— Этого не мог бы, очевидно, ни рассудительный человек, ни кто-либо другой, кроме врача: ведь рассудительный человек должен быть для этого и врачом.

— Совершенно верно.

— Итак, несомненно, что если рассудительность есть только знание о знании и о невежестве, то она не в состоянии будет распознать ни врача — сведущ ли он в своем искусстве или нет и думает ли он при этом о себе, что он врач, или только изображает из себя такового, — ни какого-либо иного знатока, кем бы он ни был; распознать можно только собрата по искусству, о каких бы мастерах ни шла речь.

— Это очевидно, — подтвердил Критий. {D}

— Так какая же в таком случае нам польза, Критий, — продолжал я, — от рассудительности? Если бы, как мы это предположили с самого начала, рассудительный человек знал, что он знает и чего не знает, что одно он знает, а другое — нет, и мог бы разобраться и в другом человеке точно таким же образом, великую пользу принесла бы она нам, говорим мы, коль скоро мы будем рассудительными: обладая рассудительностью, мы прожили бы свою жизнь безупречно, и также все остальные, кто пользовался бы нашим руководством. Мы и сами {E} не брались бы за дела, в которых ничего не смыслим, но искали бы знатоков, чтобы им эти дела поручить, и других людей, пользующихся нашим руководством, побуждали бы приниматься лишь за то, что они предполагают выполнить правильно, то есть за то, что они хорошо знают. Таким образом, благодаря рассудительности и дом под нашим руководством хорошо бы управлялся, и государство, и все прочее, что подвластно {172} рассудительности. И если ошибки будут устранены и воцарится правильность, то все, кто будут так настроены, в любом деле необходимо станут действовать прекрасно и правильно, а ведь те, кто действуют правильно, бывают счастливы. Не так ли говорили мы, Критий, — продолжал я, — о рассудительности, когда утверждали, что великим благом было бы знать, кто что знает и чего он не знает?

— Разумеется, — отвечал он, — именно так мы и говорили.

— Но теперь ведь ты видишь, что никакая наука никогда не бывает такой по своей природе.

— Да, вижу, — отвечал он.

— Однако, — сказал я, — быть может, то, что мы {B} определили сейчас как рассудительность, а именно возможность отличать знание от невежества, имеет то преимущество, что человек, обладающий этой возможностью, усваивая что-то иное, легче это усваивает, и все представляется ему более ясным, ибо всему, что он изучает, он предпосылает знание. И, быть может, других людей он лучше испытает в отношении того, что ему самому понятно, а те, кто производят испытание без такого знания, делают это слабее и хуже? Значит, мой друг, вот какие примерно выгоды можно извлечь из {C} рассудительности, мы же усматриваем в ней нечто большее и стремимся придать ей более высокое значение, чем она имеет на самом деле?

— Возможно, — отвечал он, — ты и прав.

— Может быть, — сказал я. — Но может и статься, что мы не выяснили ничего полезного. Мне лично рассудительность представляется чем-то странным, если она такова, какой нам показалась. Давай, если ты не возражаешь, согласимся, что можно познавать знание, и не будем также отрицать наше первоначальное предположение, что рассудительность — знание того, кто что знает и чего он не знает, но допустим его; а допустив {D} все это, мы еще лучше увидим, приносит ли она нам в таком своем качестве пользу. Однако вот то, что мы сегодня сказали о рассудительности — будто великим была бы она благом, если бы оказалась способной руководить и домашним и государственным обиходом, — мне кажется, Критий, мы допустили неправильно.

— Почему так? — спросил он.

— А потому, — отвечал я, — что мы с легкостью допустили, будто для людей было бы великим благом, если бы каждый из нас делал сам то, что он знает, а то, что ему неведомо, препоручал бы людям знающим.

— Значит, это, — перебил меня Критий вопросом, — {E} мы неправильно допустили?

— Мне кажется, неправильно, — отвечал я.

— В самом деле, ты говоришь о чудных вещах, мой Сократ, — молвил он.

— Да, клянусь собакой, — сказал я, — и мне так кажется, и, когда я недавно вдумался в это, я тоже сказал, что мне представляется это несколько странным и нам следует опасаться, что мы неверно ведем исследование. По правде сказать, если рассудительность по преимуществу такова, мне совсем не кажется очевидным, что {173} она способствует нашему благу.

— Как ты это понимаешь? — спросил он. — Скажи, чтобы и мы поняли, что ты имеешь в виду.

— Боюсь, — отвечал я, — что говорю пустое; однако необходимо рассмотреть то, что мне видится, и не проходить необдуманно мимо этого, если только мы хоть немного заботимся о себе.

— Ты прекрасно сказал, — молвил Критий.

— Слушай же, — продолжал я, — мой сон, пришел ли он ко мне через роговые ворота или через ворота из слоновой кости [33]. Ведь если нами руководит по преимуществу рассудительность — в том качестве, как мы ее сейчас определили, — и, с другой стороны, если она {B} действует в соответствии с науками, то ни один самозваный кормчий нас не обманул бы, и ни врач, ни стратег, ни кто-либо другой, делающий вид, что он знает то, чего он не знает, не остался бы неразгаданным. А коль скоро это обстоит таким образом, какой может быть иной для нас вывод, кроме того, что и тела наши будут более здоровыми, чем теперь, и скорее спасутся те, кто рискуют как на войне, так и на море, и любая утварь, {C} одежда, обувь — одним словом, любые вещи будут изготовляться искусно для нас, и все прочее, ибо мы будем пользоваться услугами только истинных мастеров. И если ты не возражаешь, давай согласимся, что прорицание — это также наука о будущем, и рассудительность, руководя им, отпугнет всех шарлатанов, истинных же пророков назначит нам прорицателями того, чему суждено свершиться. Я постигаю, что человеческий род будет подготовлен и снаряжен для сознательной жизни и {D} деятельности таким образом: рассудительность, как верный страж, не допустит, чтобы вмешалось невежество и стало нашим помощником. Однако, мой милый Критий. мы не можем пока быть уверенными в том, что, действуя сознательно, тем самым добьемся для себя благополучия и счастья.

— Но, — возразил Критий, — если ты недооценишь сознательный подход, ты нелегко отыщешь другое средство осуществления благополучия [34].

— Прошу тебя, — сказал я на это, — разъясни мне еще немного: к чему должен я применить сознательный подход? Не к изготовлению ли обуви?

— Нет, клянусь Зевсом! {E}

— Так не к обработке ли меди?

— Никоим образом.

— Но тогда к обработке шерсти, дерева или еще чего-либо в этом роде?

— Конечно, нет.

— Следовательно, — сказал я, — мы не будем продолжать настаивать на слове, гласящем, что человек, живущий сознательно, тем самым и благоденствует. Ведь ты не признаешь, что те, кто живут сознательно, счастливы, наоборот, кажется мне, ты отличаешь благоденствующего человека от людей, живущих в некоторых отношениях сознательно. Но, быть может, ты причислишь к сознательно живущим того, кого я назвал недавно, — прорицателя, ведающего все, чему суждено сбыться? Назовешь ли ты среди них его или кого-то {174} иного?

— Я лично назову и его, и другого.

— Кого же? — спросил я. — Ведь не того, кому ведомо кроме будущего и минувшее и настоящее, и ничто для него не тайна? [35] Допустим даже, что такой человек существует. Однако, полагаю я, ты не сумеешь назвать никого, кто жил бы еще более сознательно?

— Конечно, нет.

— Но, кроме того, я жажду знать, какое из знаний делает его благоденствующим? Или же все без разбора?

— Нет, так не может быть, — отвечал Критий.

— Какая же наука имеет тут преимущество? И что {B} именно благодаря ей знает такой человек о настоящем, прошедшем и будущем? Уж не разумеешь ли ты игру в шашки?

— Какие там шашки! — воскликнул Критий.

— Быть может, искусство счета?

— Вовсе нет.

— Так, значит, то, что относится к здоровью?

— Скор


Сейчас читают про: