Иисус Христос — историческая величина мирового значения. Иисус из Назарета жил в Палестине примерно между 7 годом до н.э. и 30 годом н.э. Его появление оказало огромное влияние, которое коренным образом изменило мир не только вопросу об историчности Иисуса см. сводное изложение у В.Триллинга: W. Trilling Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu. Düsseldorf, 1967 (2–е изд.); см. также: Η. Windisch «Das Problem der Geschichtlichkeit Jesu», в Theologische Rundschau NF 1 (1929), S. 266–288 (с указанием литературы); Α. Vögtle «Jesus Christus», в LThK V, S. 922–925; F.Hahn Das Verständnis der Mission im Neuen Testament. Neukirchen, 1963, S. 74–76 (к хронологии жизни Иисуса); J. Blank Jesus von Nazareth. Geschichte und Relevanz. Freiburg—Basel—Wien, 1972, особ. 20 сл.ько религиозно, но и духовно и социально. Это влияние простирается через христиан и их общину, через церкви и их приходы до нашего времени. Влияние Иисуса прослеживается также вне «официального» христианства, во всей нашей западной цивилизации. Таким образом, Иисус из Назарета и его дело уже в некоем общеисторическом смысле непосредственно присутствует доныне. Исторический вопрос об Иисусе из Назарета, а именно, рассматриваемый с помощью современных исторических методов вопрос о том, что мы можем сказать о его жизни, его появлении, его благовестии и его смерти, только потому представляет непосредственный интерес, что он по–прежнему актуален для современного христианства, для современных церквей и для всей прямо или косвенно определяемой христианством культуры. Если бы это было не так, то большинство людей в большей или меньшей степени интересовались бы Иисусом так, как они интересуются Сократом, Буддой или Лао–цзы. Это верно и в общеисторической перспективе: исходный пункт нашего вопроса об Иисусе из Назарета и нашего интереса к нему — современное христианство.
|
|
Это имеет еще большую силу, если мы ставим вопрос о понимании Иисуса Христа с особой богословской точки зрения. Источники, сообщающие нам об Иисусе из Назарета, — это Писания Нового Завета. То, что мы узнаем об Иисусе из скудных внехристианских источников, едва ли заслуживает упоминания. Писания же Нового Завета существуют только потому, что в Иисусе после его смерти обрели веру, и постольку, поскольку первые верующие собирали, распространяли и, наконец, письменно фиксировали сведения об Иисусе для нужд своих общин, своего богослужения, своей катехизации, миссионерской проповеди и общинного устроения, а также в целях увещания и утешения. Без этого интереса первых общин мы знали бы об Иисусе из Назарета столь же мало или столь же много, как мы знаем о других странствующих проповедниках его времени. Поэтому мы можем вместе с методом «анализа форм» (Formgeschichte) [93]сказать: «местом в жизни» (Sitz im Leben) записанного в Новом Завете предания об Иисусе является церковь. Евангелия, даже если они в деталях содержат много подлинного материала, не могут быть историческими свидетельствами в подлинном смысле этого слова. Они скорее свидетельства веры. В писаниях Нового Завета мы видим христологическую веру ранней церкви. Таким образом, Иисус из Назарета доступен нам только через веру первых христианских общин.
|
|
Если мы сегодня хотим понять свидетельства Нового Завета, то это возможно только благодаря тому, что мы их читаем и применяем в тех же жизненных обстоятельствах, в которых они возникли. Конечно, всякое языковое высказывание может быть понято только в полноте соответствующей ситуации. Поэтому и сегодня мы не можем вырвать предание об Иисусе из контекста проповеди, литургии и общинной практики христианских церквей. Свидетельство Нового Завета может быть понято живо только там, где живо веруют в благовестие об Иисусе Христе и где живет тот же дух, который одухотворяет писания Нового Завета. Поэтому община церкви и сегодня — подлинное место предания об Иисусе и встречи со Христом.
В тезисе о церкви как жизненном контексте веры в Иисуса Христа затронут в высшей степени эмоционально заряженный комплекс проблем. Многим представляются — как они думают — институционально застывшие церкви как не имеющие более ничего общего с Иисусом Христом и с тем, чего он хотел. Они говорят: «Иисус — да, церковь — нет!» Их не интересует Христос, которого проповедуют церкви. То, во что они вслушиваются — это сам Иисус и его «дело». То, что их привлекает — это не церковная вера во Христа, Сына Божьего, а вера самого Иисуса и его непосредственное участие в жизни людей. Вообще, такое недоверие к церквам и к церковным институтам имеет свое основание. Церкви также подвержены угрожающим всем институтам опасностям институционального застывания, институционального самодовольства и власти, манипуляций и обусловленных перевесом институциональных интересов злоупотреблений. Этим опасностям церкви подвергались в своей истории довольно часто. Поэтому многие считают более невозможным найти в церквах хоть что–нибудь от первоначального духа Иисуса.
Для того чтобы ответить на это возражение, должны быть выявлены как основание, так и границы исходного пункта веры церкви. Обосновать правомочность этого исходного пункта помогает современная теория институциализации[94]. Она обращает внимание на то, что субъективность отдельной личности всегда ограничена, так как она не может овладеть многообразием явлений и точек зрения. В этом — когнитивные преимущества «системы», в которой «накапливается» опыт других, предыдущих поколений, объективируемый в нравах, обычаях, традициях и т. д. Относительная стабильность, свойственная подобным институциональным величинам, имеет то преимущество, что она лишает возможности субъективного произвола, в том числе произвола «властвующих», не позволяет узурпировать основные ценности общества. В этом смысле можно вместе с И.А. Мёлером и всей католической Тюбингенской школой характеризовать церковь как объективно состоявшееся христианство. В ней христианская вера словно обрела плоть и кровь. Это воплощение в некую общественную структуру, в ее традиции и институты служит, с чисто человеческой точки зрения, сильнейшей защитой и гарантом преемственности. Как видно из истории, благодаря такому наследию христианская вера имеет возможность снова и снова обновляться.
Правда, если этот институциональный аспект выделяется односторонне, возникает опасность, что истина функционализируется и ограничивается в интересах выживания как отдельного субъекта, так и общественной «системы». Говоря определенно, в таком случае возникает опасность церковной узурпации Иисуса Христа, когда церковь занимает место Иисуса. Тогда церковь не проповедует и не свидетельствует больше об Иисусе Христе, она выступает скорее адвокатом и свидетельницей самой себя. Тогда христология становится идеологической защитой экклезиологии. Но тем самым как христология, так и экклезиология утрачивают свой внутренний смысл и свое значение. Церковь как сообщество верующих ни в коем случае не должна понимать себя как неизменная величина. Церковь должна постоянно превосходить себя, взирая на Иисуса Христа. Поэтому она должна снова и снова вспоминать о своем начале, об Иисусе Христе, его слове и его деле, его жизни и его судьбе. В подобном воспоминании берут свое начало большинство внутрицерковных движений обновления. Достаточно только вспомнить о значении образа земного Иисуса для Франциска Ассизского и о месте размышлений о земной жизни Иисуса в книжечке духовных наставлений Игнатия Лойолы. Только путем подобного воспоминания, и никак иначе, может удаться и современное церковное обновление.
|
|
Мы можем резюмировать результат этих размышлений в двояком тезисе:
Исходный пункт христологии — феноменология веры во Христа, как она осуществляется, переживается, проповедуется и практикуется в христиапских церквах [95]. Только через встречу с верующими христианами можно прийти к вере в Иисуса Христа. Однако подлинным содержанием и последним критерием христологии является сам Иисус Христос, его жизнь, его судьба, его слово и дело. В этом смысле можно также сказать: Иисус Христос является первичным, вера во Христа — вторичным критерием христологии. Оба критерия не могут противопоставляться друг другу. Правда, возникает вопрос, как оба критерия должны быть связаны друг с другом. Это один из основных вопросов современного богословия. Особенно остро он ставится перед нами в современных исследованиях жизни Иисуса.