Целостность самоотдачи

Традиционная цель теории познания — определить истинность и ложность знания посредством внеличностных терминов, поскольку подлинно всеобщими признаются лишь опи одни. Однако в рамках концепции самоотдачи для попыток такого рода определения не остается места, поскольку ее принятие с необходимостью делает не-

•состоятельным какое-либо внеличностное оправдание знания. Это можно проиллюстрировать, записав (в символическом представлении) элементы, объединенные контекстом ситуации вовлеченности, в сопоставлении с теми же самыми элементами, рассматриваемыми извне, отстранение от ситуации вовлеченности. Мы можем, например, представить некоторое фактуальное высказывание

•изнутри как

•извне как

Ј04

личностно —»-пристрастное (утвержде- — ние, облеченное до -^-удостоверяющее; факты

верием говорящего

выражающее субъективное мнение декларативное высказывание предполагающее факты.

Стрелки в верхнем ряду указывают на силу привязанности, а фигурные скобки — согласованность вовлеченных в нее элементов. Соответственно в нижнем ряду

обе эти группы символов опущены.

Переживания, имеющие фидуциарный характер и обуславливающие фактуалъные предположительные утверждения, являются личностными, потому что они следуют за фактами как за чем-то всеобще-достоверным; но когда мы, личностно не включаясь, размышляем об этом акте обусловливания, то переживание его низводится до уровня субъективности. Одновременно с этим высказывание, наделенное доверием говорящего, сводится к предложению неопределенной модальности, а факты становятся всего лишь предположительными. Эти элементы в приведенной таблице, занимающие второй ряд, представляют собой просто фрагменты структуры ситуативной привязанности, которые были с помощью символов обозначены как удостоверение.

Любое конкретное обязательство может быть пересмотрено, и этот акт сомнения можно было бы выразить. переходом от первого ряда ко второму; после чего, удовлетворив свои сомнения, рефлектирующая личность может попытаться вновь обратиться к прежним обязательствам, вернувшись в ситуацию, изображаемую в таблице первым рядом. Однако это возвращение может оказаться невозможным, если лицо, пытающееся его совершить, осознает, что такого рода движение включает в себя акт собственного личностного суждения, и вследствие этого будет считать такой переход неоправданным именно по

причине его личностного характера.

Но тогда рефлектирующей личности остается иметь

дело лишь с фрагментами предшествующих ее обязательств, которые как таковые уже больше не нуждаются друг в друге, ибо субъективное мнение не может опираться на неудостоверенные факты, а о декларации, выражающей такое мнение, уже нельзя сказать, что она соответствует фактам. Если же наш индивид все еще продолжает чувствовать, что между его верованиями и данной ему фактической очевидностью имеется некое отношение согласованности, то он будет рассматривать это отношение (согласно с Юмом) как не более чем привычку, не допуская какого-либо оправдания выражаемых

этой привычкой убеждений.

Рефлектирующая личность попадает в таком случав

в ловушку неразрешимого конфликта между требованием бевличностности, которое отказывает в доверии всякой личностной самоотдаче, и жаждой душевного равновесия, которая побуждает ее к восстановлению своих привязанностей. Юм чрезвычайно искренне описал обусловленное этой ситуацией колебание между скептицизмом, которому, как считается, недостает убежденности, и той убежденностью, которая отваживается на познание, не сознавая своих собственных действий, и которой можно придерживаться, лишь пренебрегая результатами философской рефлексии. Я буду называть это объективистской дилеммой.

Дилемма эта долгое время не давала покоя философии, выступая перед ней в облике «теории истины как соответствия». Например, Бертран Рассел определяет истину как совпадение субъективного мнения с действительными фактами'; но, исходя ив допустимых для Рассела представлений о том и о других, невозможно сказать, как они могут когда-либо совпасть.

Ответ на это следующий. «Действительные факты» — вто удостоверенные факты в том их виде, как они рассматриваются в ситуации личностной вовлеченности, в то время как субъективные мнения — это убеждения, удостоверяющие эти факты так, как они видятся с точки зрения несамоотдачи (кем-нибудь, кто не разделяет данных мнений). Но если мы рассматриваем эти мнения отвлеченно, просто как некое состояние ума, то и о тех фактах, к которым данные мнения относятся, мы не можем говорить с доверием, не впадая при этом в противоречие с собой. Ибо отделить себя от ситуации личностной вовлеченности по отношению к мнениям, которых мы придерживались, находясь в ней, но сохранить при этом приверженность к т^ем же самым мнениям в смысле признания истинности их ^актуального содержания, рзнача-

' «Мнение истинно, когда имеется соответствующий ему факт, и ложно, когда такого соответствующего факта нет» (R u s s e 1 В. The РгоЫешз of Philosophy. London, 1919, 4th ed., p. 202). Ср.:

«...всякая вера, которая не является простым импульсом к действию, имеет изобразительную природу, соединенную с чувством одобрения или неодобрения; в случае одобрения она «истина», если есть факт, имеющий с изображением, в которое верят, такое же сходство, какое имеет прототип с образом; в случае неодобрения она «истина», если такого факта нет. Это и есть определение «истины» и «лжи». (Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М., 1957, с. 188; срав. там же, с. 177—187).

ет впасть в противоречие с самим собой. Абсурдно полагать, что мы одновременно и придерживаемся, и не придерживаемся одного и того же мнения, и определять истину как совпадение между нашим действительным мнением (подразумеваемым нашим доверительным отношением к данным фактам) и нашим отрицанием того же мнения (подразумеваемым тем, что мы ссылаемся на него просто как на некое состояние нашего ума, взятое относительно этих фактов),

Выше я упоминал (ч. III, гл. 7) о том бесплодном регрессе в бесконечность и о логическом самопротиворечии, в которые мы впадаем, преобразуя переутверждение некоторого фактуального высказывания в форму другого фактуального высказывания. Я доказывал, что этих аномалий можно избежать, если мы откажемся признавать утверждения типа «р истинно» в качестве предложений. Мы теперь видим, что и теория познания также ввергается в путаницу из-за той же самой привычки объективистского употребления языка; из-за утверждения, связанного с утверждаемым предложением, делать два утверждаемых предложения: одно — о первичных объектах, другое — об истинности говорящего об этих объектах предложения. Отсюда в свою очередь возникает вопрос: каким образом о нас можно сказать, что мы знаем эту истину, как будто она есть нечто существующее само по себе (подобно снегу), вне нас, хотя она вовсе не есть что-то подобное снегу, такое, что мы можем наблюдать безлич-ностно, но есть выражение, фиксирующее наше собственное суждение. И здесь путаницы можно избежать, лишь отказавшись рассматривать «р истинно» в качестве предложения и соответственно признав, что оно символизирует (олицетворяет) внекритический акт принятия, который не есть что-то такое, что можно утверждать или знать. Следовательно, слово «истинный» не обозначает некое качество, которым обладает предложение р, но просто служит для того, чтобы фраза «р истинно» сообщала о том, что лицо, ее произносящее, продолжает верить в р.

Считается, что сказать «р истинно» вместо «я верю в р» — значит сместить акцепт (в пределах собственного принятия этого р) с личностного полюса на внешний. Высказывание «я верю в р» более адекватно выражает эвристическую убежденность или религиозную веру, в то время как форма «р истинно» предпочтительнее для утверждения высказывания, взятого из учебника по како-307

му-либо разделу науки. Однако большее участие элемента доверия не обязательно соответствует в данном случае большей неопределенности того, что утверждается. Акцент на личностном факторе определяется страстностью поиска или стремления убедить. Эта увлеченность как в первом, так и во втором случае может изменяться в весьма широком диапазоне независимо от того, будет ли утверждаемое ею высказывание недвусмысленным или же

•статистическим и будет ли оно в последующем случае утверждать высокую или низкую степень вероятности. О фидуциарном компоненте следует всегда думать как о чем-то включенном в символ утверждения, предшествующий высказыванию, но отнюдь не в само эксплицитное высказывание.

Допущение, что истина, которую мы стараемся открыть, существует сама по себе, скрытая от нас только ошибочностью нашего подхода к ней, в точности соответствует чувствам исследователя, стремящегося к ускользающему от него открытию. Это допущение может выражать также чувство внутреннего напряжения, порождаемое неизбежным конфликтом между нашим убеждением, что мы нечто знаем, и пониманием того факта, что мы, возможно, и ошибаемся. Но ни в том, ни в другом случае внешний наблюдатель этих соотношений не может сопоставить здание истины другим лицом с истиной самой по

•себе. Он может сопоставлять лишь знание истины наблюдаемым лицом со своим собственным знанием о ней.

Согласно логике самоотдачи, истина есть нечто, о

•чем можно мыслить, только будучи в этом убежденным, И поэтому нельзя говорить о мыслительных операциях другого лица как о ведущих к истинному суждению в каком-либо ином смысле, кроме одного: что эти операции ведут его к чему-то, что сам говорящий полагает истинным. Неправомочное использование допущения, что нечто истинно само по себе, можно проиллюстрировать на примере довода, который был приведен Р. Брейтуэйтом относительно индукции). Брейтуэйг доказывает, что если стратегия действия, лежащая в основе индукции, правильна, то лицо В, которое верит в эту правильность индуктивного метода, сможет прийти к выводу о его истинности, опираясь на этот же самый метод. Это подразуме-

' Braithwa ite R. В. Scientific Explanation. Cambridge 1953, p.278 ff.

вает, говорит Брейтуэйт, три высказывания следующего характера: (1) высказывание р, представляющее собой утверждение, свидетельствующее в пользу индуктивной гипотезы, то есть говорящее об успешных в прошлом применениях индукции; (2) высказывание г, — являющееся утверждением об эффективности «метода выведения» и позволяющее на основании р утверждать индуктивную гипотезу; и, наконец, высказывание (3) q — сама индуктивная гипотеза. Далее Брейтуэйт рассуждает следующим образом: если В рационально верит в р и в то' же время либо верит (но не. рационально) в г, либо г истинно (хотя В в него не верит), либо В верит в г (но не рационально), а в то же время г истинно, то отсюда В может с достоверностью и не впадая в логический круг вывести рациональную веру в q. Таким образом, (1) если В рационально верит ври субъективно верит в г, то вытекающая из этого рациональная вера в q конституирует «субъективную достоверность» индуктивной гипотезы; или же (2), •если В рационально верит в р, а г — истинно (неважно, верит В в это или нет), то это устанавливает, как считает Брейтузйт, «объективную достоверность» гипотезы.

Что здесь действительно показано, так это то, что если мы' верим в метод индукции, q, то верим так же и в то, что имевшие место ранее приложения этого метода, р, дают значимое для других свидетельство его эффективности, г, если рассматривать эти приложения именно в свете этого метода. Отсюда видно, что вера в индуктивный метод одновременно и является самосогласованной, и подразумевает веру в ее собственную самосогласованность;

но все это ничего не говорит об истинности этой веры. Если мы не верим в метод индукции, то из приведенного рассуждения воообще ничего не следует. Иллюзия достижения какого-то прогресса на пути установления истинности q возникает снова из-за неправомерного расчленения целостной системы личностной вовлеченности. Показано, что из «В верит в г» вытекает «субъективная достоверность» q; на основе «г истинно» конституируется объективная достоверность q. В первом случае вывод будет бессодержателен, если только автор, связав себя обязательством признавать q, не трансформирует «субъективную достоверность» в обладание истиной лицом В. Во втором случае утверждение «г истинно» используется как предпосылка для выведения q, хотя само это утверждение не мо-же быть одобрено его автором, если он до того уже не одоб-309

рил q. В обоих случаях, однако, автор выступает по отношению к q, будучи уже заранее связанным избранной им системой предпочтений, в результате чего весь приписываемый им лицу В процесс вывода сводится к простой иллюстрации его собственной авторской вовлеченности.

Мы видим в этом подтверждение неправомерности приверженности сопоставления знания субъективного, носителем которого является В, с объективным знанием (кроме как в том смысле, что мы судим о мнениях В с точки зрения наших собственных мнений). Единственным подходящим мерилом для сравнения несовершенного знания с знанием совершенным остается то чувство риска и близости результата, которое возникает в исследовательском поиске, свойственном ситуации самоотдачи.

4. Непринятие на себя обязательств

Кант пытался уклониться от объективистской дилеммы в проблеме обоснования механики и геометрии, выводя их основные концепции как априорные категории или формы опыта. Однако к концу XIX столетия предлагаемое им решение выглядело все менее и менее приемлемым. Вместо него на первый план выдвинулась принадлежащая тому же Канту альтернативная доктрина — его учение о регулятивных принципах.

Под регулятивными принципами (в общем смысле слова, в котором этот термин здесь и употребляется) я имею в виду все виды рекомендаций к действию, основанные на вере, хотя и отрицающие, скрывающие или каким-либо иным образом пытакпциеся уйти от признания того, что мы этой веры фактически придерживаемся. Кант, к которому восходит эта идея, предлагал рассматривать определенные виды обобщений (например, целесообразность устройства живых организмов), как если бы они были истинными, но без того, чтобы принимать на себя обязательство считать их действительно истинными. Однако Кант не утверждал, что мы обязаны принимать эти обобщения в качестве истинных, даже если мы знаем, что они ложны. Таким образом, ясно, что его рекомендация принимать данные обобщения, как если бы они были истинными, основана на молчаливом допущении их фактической истинности. Неявно вводя это допущение, но не утверждая его, Кант отказывается от обязанности дать ему такую формулировку, которую ему пришлось бы отстаивать как свое личностное суждение.

Современные описания научных истин как всего лишь рабочих гипотез или способов истолкования — это распространение кантовских регулятивных принципов на науку в целом'. Ибо мы никогда не стали бы опираться в своих рассуждениях на гипотезу, полагаемую нами ложной, или же прибегать к такому способу действий, котсрый мы считаем ошибочным. В многочисленных комментариях по поводу регулятивных формулировок науки обычно предполагается рассматривать все научные

' Следующие примеры могут иллюстрировать расплывчатость этой позиции. Ф. Вайсманн в стать «Верифицируемость» (W a i s-m a n n F. "Verifiability", in: A. Flew, Logic and Langiage, 1, Oxford, 1951, p. 142—143) пишет: «Способ, с помощью которого мы выбираем данный конкретный закон из бесконечного множества возможных других, показывает, что в нашем теоретическом конструировании реальности мы руководствуемся определенными принципами, которые можно назвать регулятивными принципами. Если бы меня спросили, каковы эти принципы, я ориентировочно назвал бы следующие: (1) простота или экономия — требование, чтобы законы были столь простыми, насколько это возможно; (2) требования, предполагаемые спецификой используемого нами символизма; так, график должен представлять аналитическую функцию таким образом, чтобы его можно было легко использовать для выполнения определенных математических операций, например, дифференцирования; (3) эстетические принципы («математическая гармония», как ее представляли себе Пифагор, Кеплер, Эйнштейн), хотя трудно сказать, в чем именно эти принципы заключаются;

(4) принцип, регулирующий формирование наших концепций таким образом, что становится разрешимым максимально возможное количество альтернатив. Эта тенденция находит свое воплощение во всей структуре аристотелевской логики, особенно же в законе исключенного третьего; (5) есть еще один фактор, трудноуловимый и постоянно ускользающий: сам стиль мышления, который не устанавливается эксплицитно, но пропитывает всю духовную атмосферу данной исторической эпохи, вдохновляя ее ведущих деятелей. Это своего рода силовое поле, организующее идеи своего времени». Или ср.: Г. Фейгль «Индукция и вероятность», где доказывается, что проблемы индукции не существует, потому что принцип индукции — это вовсе не суждение, а «принцип процедуры, регулятивная максима, операциональное правило» (F e i g I H. "Induction and Probability". — In: Feigl H., Se liars W. Readings in Philosophical Analysis. N. Y., 1949, p. 302.). К такому же выводу приходит Бертран Рассел во второй главе, шестой части, своей книги «Человеческое знание, его сфера и границы», у которого предпосылки науки превращаются в совокупность предположений, не являющихся необходимыми ни эмпирически, ни логически. Эту туманную трактовку я уже критиковал выше. Эксплицитные предпосылки науки — это максимы, которые могут быть признаны как таковые, только если они представляют собой компонент личностных убеждений ученого, удостоверяющих его видение реальности.

теории в качестве лишь пробных или предположительных, на том основании, что ученые готовы измелить свои выводы перед лицом новых свидетельств. Однако подобное предложение ве имеет отношения к сути дела, поскольку оно не затрагивает фидуциарного аспекта гипотезы или избранного нами способа действий. По-видимому, нельзя отрицать того факта, что существуют разные степени убежденности, а также того, что наши убеждения со временем меняются. Тем не менее убеждение не перестает существовать оттого, что оно является слабым или подвержено переменам. Можно счесть глупым отрицание Зеноном возможности физического движения на том основании, что в каждый данный момент времени объект должен находиться в определенном месте, однако не менее глупо, в противоположность Зенону, доказывать, что мы никогда не принимаем на себя обязательств по той причине, что наши обязательства меняются.

Те, кто ставит целью как-то удостоверить свою веру в науку, не утверждая, однако, этого, могут добиться в этом деле успеха и иначе, а именно занизив вначале притязания науки до каких-нибудь малозначащих тривиаль-ностей и затем воздав ей должное за то, что она справляется с этими незначительными требованиями. Сказав, что наука — это всего лишь простейшее описание фактов или некая удобная стенография, мы полагаемся на то, что читатель будет использовать термины «простейший» и «удобный» в смысле «простой в научном отношении» и «удобный с точки зрения науки». Итак, мы принимаем науку постольку, поскольку она научна, а вовсе не потому, что она проста или удобна, в обыденном смысле этих слов (что на самом деле не верно). В предшествовавших главах мы уже рассматривали эту процедуру «цензурирования» науки, приводящую к тому, что обо всем, что касается движущих сил и истоков научной убежденности, принято говорить на каком-то выхолощенном языке. И все это делается ради того, чтобы не обидеть философию, которая не в состоянии посмотреть в лицо реально принимаемым нами на себя интеллектуальным обязательствам.