Освобождение (от) свободы. Свобода - «тот дар, в силу которого

Свобода - «тот дар, в силу которого

нам не нужно никаких даров»

М. Мерло-Понти

[32, c. 551]

Наше нынешнее унылое состояние методологической и всякой иной прострации непомерно затянулось. Аллергия к любым притязаниям на исключительность, в первую очередь по части привилегированного доступа к истине и ее монополизации, вполне понятная в качестве тяжелого осложнения после тоталитарной пандемии, обернулась повсеместным воцарением пошлейшего эклектизма. Сразу же замечу во избежание недоразумений: речь отнюдь не об ироничной эклектике как вполне оправданном - на своем месте и в умеренных дозах, конечно, - приеме «подвешивания» разного рода предзаданных «вертикалей», жестких «стержней» и кастово-образных «иерархий», как и не о карнавальном переворачивании, сближении и уравнивании всевозможных априорных «верхов» и «низов», а попросту о безбожной путанице, мешанине из всякой всячины, столь же беспомощной, бездумной и бестолковой, сколь и агрессивной, бессовестной и беспардонной [1*]. Так во всем. Так, но, пожалуй, в наиболее неприглядном виде и с самыми тяжкими последствиями в отношении к проблеме свободы.

Прежде всего это выливается в отсутствие какого бы то ни было желания дать себе труд задуматься и попытаться понять, о чем именно идет речь, когда сегодня спрашивают о свободе или взыскуют ее. Абстрактные упования на свободу вообще безотносительно к форме ее конкретно-исторической постановки применительно к соответствующему времени, в первую очередь, - к нашему, нынешнему, мало того что не профессиональны и не плодотворны, но еще и крайне опасны. По своей нелепости они напоминают ту, обыгранную И.Кантом ситуацию, когда некто пытается доить козла, а другой спешит подставить решето в надежде собрать в него молоко. Как говорит Гегель, «требуется известная культура для того, чтобы задавать вопросы; тем более она требуется в отношении философских предметов, чтобы получить другой ответ, чем тот, что вопрос никуда не годится» [14, с. 219].

Говоря о проблеме свободы как о более всего удовлетворяющей требованию подлинности философской проблемы, Г.-Г. Гадамер прежде всего указал на ее известную неразрешимость. В силу ее особой значимости и основополагающего характера она остается вечно актуальной, но лишь постольку, поскольку возрождается каждый раз заново и непременно по-иному. В связи с этим правомерен вопрос: «Существует ли единая проблема свободы? Действительно ли о свободе во все века спрашивают одинаково?» Вот несколько характерных поводов для размышления, исходя из разных вариантов вопрошания о свободе: «Разве глубокомысленный миф из платоновского сочинения о государстве, согласно которому душа в своем состоянии до рождения сама избирает себе жизненный жребий, а когда жалуется на последствия своего выбора, то получает ответ: aitia toy helomenoy, «ты виновница своего выбора!» - сводится к тому же самому, что и понятие свободы, которое господствовало, скажем, в нравственной философии стоиков, с непреклонной решимостью говорившей: единственный способ быть несвязанным и тем самым свободным – это не привязываться сердцем ни к чему, что не в нашей воле? Та же ли самая это проблема, что в платоновском мифе? Та же ли самая эта проблема, когда христианская теология выставляет свои великие теологические загадки и пытается их разрешить в антитезе человеческой свободы и божественного провидения? И та же ли самая эта проблема, когда мы в нашу эпоху естественных наук ставим вопрос: как надо понимать возможность свободы перед лицом сплошной детерминированности природных процессов, перед лицом того факта, что всё естествознание должно исходить из предпосылки, что в природе не случается чудес? И формулируемая на этой почве проблема детерминизма и индетерминизма воли – разве все та же проблема?» [13, с. 32-33]. Достаточно этих примеров, чтобы согласиться с автором, что, точно так же, как и всякая проблема, поставленная вообще, проблема свободы вообще, остающаяся мнимо идентичной в силу своей абстрактности и контекстуальной немотивированности, – «это как вопрос, ни разу не заданный по-настоящему» [13, с. 33].

Более того, как я уже успел упомянуть, оперирование свободой как пустой абстракцией не только далеко не безобидно, но и, напротив, чревато поистине страшными, ужасающими последствиями. Об этом уже размышлял Платон, предупреждая об опасности опьянения свободой в неразбавленном виде. Когда во главе государства с демократическими устремлениями и жаждой свободы встают «дурные виночерпии», крайняя, чрезмерная, не знающая своих границ свобода оборачивается бескрайним по своей жестокости рабством [См.: 35, с. 379, 381].

Впоследствии Гегель свою проницательную этиологию разрушительности ново-временной свободы построил на выявлении абстрактного не / понимания ее всеобщности. Все неисчислимые беды, «причиняемые» абстрактно-всеобщей свободой, запрограммированы самим способом ее образования – способом максимального отвлечения от особенных и единичных форм. Использование подобного метода влечет за собой в качестве неотвратимого следствия утрату живой единичной индивидуальности, на долю которой не остается ничего иного, как перестать быть самой собой и смириться с возможностью сохранить свое существование лишь как представленное посредством инобытия в омертвляющей абстракции пустой, засушенной всеобщности. Ведь «там, где самость только репрезентирована и представлена, там она лишена действительности; там, где она замещена, там ее нет» [15, с. 317). Вследствие нивелирования различий в надындивидуальной, абстрактно-всеобщей воле, ставшей одной, единственно реальной индивидуальностью, живые индивиды, лишенные своей самости и индивидуального воления, исключаются из самостоятельного действия. Поэтому «никакого положительного произведения или действия всеобщая (в смысле «абстрактно-всеобщей» - А.М.) свобода создать не может; ей остается только негативное действование; она есть лишь фурия исчезновения» [15, с. 317]. В таком случае единственно возможным произведением всеобщей свободы является смерть, и притом смерть, которая становится равносильной совершенно опустошенной негации, безжизненной, без какого бы то ни было содержательного наполнения абстракции абсолютно свободной – в своем произволе - самости. Вот почему это - «самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды» [15, с. 318].

Суггестивная сила данного гегелевского обобщения первоначально была почерпнута из первого масштабного опыта реализации свободы в ее абстрактной всеобщности, каковым явилась великая Французская революция конца XVIII в. Практическое подведение действительности под отторгнутую от ее многообразной жизни абстракцию, пусть даже это абстракция свободы, не может означать ничего иного, как разрушения и умерщвления самой живой действительности.Именно в силу этого фанатизм свободы, переданный в руки народа, становится страшным [См.: Гегель. История философии, т.3].

Еще более страшной и всесокрушающей разрушительной силой - вследствие многократного увеличения масштаба действия и решимости довести его во что бы то ни стало, не считаясь ни с какими потерями, до победного конца - обернулась абстракция «свободы вообще» в ХХ веке. Уже из одного этого ясно, почему является совершенно недопустимой, по сути губительной роскошью и впредь современную форму постановки проблемы свободы привычно подменять абстрактом свободы вообще.

Говоря о постановке извечной проблемы свободы применительно к «нашей нынешней современности», мы сразу же встречаемся с весьма парадоксальной ситуацией, требующей прежде всего понимания того, почему, собственно, недостаточно вести речь о современности в обычном смысле слова и приходится прибегать к усложненному словосочетанию «наша нынешняя современность». При этом постараемся по возможности избежать перевода обсуждения в чересчур общую плоскость уже порядком поднадоевшего спора о модерне и постмодерне и будем исходить из предположения, что Новое время ознаменовано снятием (Aufhebung) предшествующих исторических форм свободы и всеобщим принуждением к свободе со стороны ставшей господствующей («снимающей») формы и ее субъекта - «Господина» как воплощения императивов универсального человеческого разума. В отличие от этого во время нашей нынешней современности все исторические формообразования свободы высвобождаются из-под гегемонии какой-то одной, снимающей их и потому господствующей формы, которая именно благодаря этому снятию и господству утверждала в прошлом свою современность. Теперь же, будучи «реанимированными», «амнистированными» и «реабилитированными», они - через посредство экземплифицирующего взаимодействия, превращающего их конкретные сочетания, взаимные переплетения и обогащающие дополнения в единственные в своем роде экземпляры, - образуют уникальные изаранее не иерархизированные констелляции. Этими неповторимыми констелляциями в каждом конкретном случае прочерчивается горизонт индивидуального выбора, т.е. освобожденное пространство, или поле потенциальной свободы. Не трудно вообразить себе, как небезызвестные делезовские «номадические сингулярности» осуществляют собственный контингентный (иначе/возможный) выбор, при этом каждая исходит из своей уникальной ситуации в открытом констелляционом поле, образуемом «веерными актуализациями» со-возможных исторических форм свободы/несвободы.

Итак, важнейшее измерение всеобщности свободы определяется тем, что не какая-то одна, а «по идее» все ее возможные формы получают шанс стать по-своему современными, открытыми к легитимации и выбору. Но не сами по себе, обособленно или в противовес остальным, а в контингентной констелляции. Ни одна из них не в праве, да и более не в силах претендовать на «единоличное» доминирование, напротив, каждая из них в какой-то конкретной ситуации или отношениях способна быть снимающей другие и, вместе с тем, в иных ситуациях или отношениях - сама быть другими снятой. Это значит, что все они находятся во взаимоотношениях снятия, или ситуации взаимоснятия, в процессе которого каждое снимающее оказывается в иных аспектах снимаемым, а каждое снимаемое – снимающим, и таким образом прорисовываются сложнейшие, «фрактальные» конфигурации свободы. Само снятие не устраняется, преодолевается лишь его линеарность и безальтернативность.

Наша нынешняя современность как время утверждения всеобщности свободы предполагает превращение свободы в атрибутивный элемент коллективного бессознательного, в культурогенную структуру менталитета, в обязательную составляющую общечеловеческого консенсуса и универсальный регулятивный принцип. Заведомое, априорное отлучение или отчуждение от свободы кого бы то ни было – в качестве «рабов», «изгоев», «неприкасаемых», «неверных», «проклятых», «отверженных», «низших, или неполноценных рас», «угнетенных» и «эксплуатируемых», «слабых» и «неудачников» - становится в принципе недопустимым и совершенно неправомерным. Непризнание презумпции свободы каждого как условия свободы всех автоматически выводит за пределы цивилизованного человеческого сообщества, неизбежно и неотвратимо ставит вне его. Консенсус вокруг признания безусловной всеобщности свободы каждого и всех – результат не только многотрудного процесса дискурсивных усилий, убеждения и достижения взаимопонимания, но и многовекового, познавшего радость звездных побед и катастрофических поражений всемирного освободительного движения, прошедшего через всевозможные социетальные потрясения, тектонические социокультурные сдвиги, классовые катаклизмы, мировые войны и революции.

Задумывались ли вы над тем, почему, несмотря на ту или иную причастность к преступлениям против человечности всех общественно-политических движений мирового масштаба, лишь только одно из них – нацистское движение - было поставлено вне закона и ныне находится под запретом мирового сообщества? Нет сомнений в высшей справедливости такого решения потому, что это и только это движение, открыто вознамерившись с помощью грубой, вероломной силы утвердить свое мировое господство с целью навязать миру свое исключительное право на монопольное присвоение свободы и брутальное ее лишение других по расово-биологическому признаку, в конце концов само поставило себя вне консенсуса относительно всеобщности человеческой свободы и доктринально, и практически. Победа над нацизмом сделала возможным осуществить юридическое оформление этого фактически утвердившегося положения вещей. Стремясь к увековечению отношений господства и рабства, нацизм тщится навсегда закрепить разделение на господ и рабов по природно-этническому принципу «крови и почвы». Нацистское вожделение гарантированного мирового господства самозваной «высшей расы» и фатального, не подлежащего ни малейшему пересмотру предопределения «низших рас» к рабству, а то и к прямому уничтожению, зиждется ни на чем ином как на безосновательном и произвольном декларировании собственного природно-биологического превосходства. И никому не стоит забывать, что признание презумпции универсальности человеческой свободы, превращение ее во всеобщее консенсуальное достояние человечества досталось неимоверно дорогой ценой многомиллионных жизней, принесенных ради победы над нацистским движением – последним, наиболее принципиальным, самым последовательным и самым опасным противником равного, находящегося вне всякой зависимости от расового, этнического, национального и социального происхождения, права каждого и всех (без какого бы то ни было исключения) на свободу.

В то же время нельзя не признать, что формально-юридический консенсус относительно всеобщности свободы до сих пор отнюдь не стал действительной практической реальностью свободы. Более того, достижение последней еще настолько проблематично, что само дело свободы сегодня как никогда нуждается в переосмыслении своих оснований.

Изначальное абстрактно-субъективное конципирование идеи свободы [Cм.: 1, с. 195] неизменно сопровождало её воплощение нескончаемой чередой всё более кровавых эксцессов, в конце концов каждый раз завершавшихся утверждением новых, ранее не виданных, но всё крепче человека опутывающих и всё глубже, в последнее время - вплоть до микро-уровня его телесности, проникающих рабских уз несвободы. Не удивительно, что казалось бы имманентная человеку и в силу этого неустранимая потребность в свободе (на время ли, навсегда ли?) замораживается, угасает или вообще парализуется, а призывы к борьбе за свободу наталкиваются на безразличие и, не находя себе отклика, тускнеют и меркнут. Горькие разочарования и невыносимая тяжесть поражений на пути к освобождению, навеивают неверие в саму возможность свободного устроения человеческой жизни и навязывают представление о потере привлекательности, неуклонном старении, мучительной агонии, да и, скорее всего, уже свершившейся смерти «метанарратива свободы». Известный и ранее «ужас перед свободой» вследствие её «пока еще отсутствия» [См.: 1, с. 197] ныне дополняется или сменяется циническим примирением с «ускользанием свободы от осуществления»: нередуцируемость свободы к застывшему налично-данному сущему, ее экзистенциальная необъективируемость и негипостазируемость в отвердевших предметно-овеществленных формах наперед гарантированного присутствия воспринимаются как верный признак ее неизлечимой неспособности к существованию, врожденного бессилия и неизбывной фантомности.

Нынешняя жизненная ситуация все более привычно, хотя по-прежнему не без элемента более или менее мотивированного сопротивления, воспринимается как ситуация подвешенного, отсроченного или пролонгированного «пост/а». В подобном духе она легко может быть представлена в качестве преимущественно «пост эмансипационной», или «пост освобожденческой». Пожалуй, острее всего это удалось выразить Жану Бодрийяру в диагнозе, согласно которому мы ныне живем во времена, наступившие после оргии освобождения [См.: 10, c. 7 и сл.]. Если поверить ему, то повсеместно состоялась освободительная революция, хотя и не так и не с такими последствиями, как это заранее представлялось. В той или иной степени она коснулось всего – сферы политического и экономического, социального и сексуального, национального и глобального, сил производительных и разрушительных, индивида и массы, женщины и ребенка, научного анализа и бессознательных импульсов, веры и неверия, прекрасного и безобразного. В силу своей амбивалентности, это всеохватывающее освобождение было оргиастическим, в равной степени захватывая как добро, так и зло, побуждая к любви, но с не меньшей силой распаляя и ненависть, раскрепощая силы освободительные так же, как и развязывая стихии поработительные, раскрывая простор свободе и одновременно затягивая (в) петлю нового рабства. Сегодня игра в освобождение кажется законченной. Поскольку уже «всё освобождено» и «все конечные цели освобождения остались позади», постольку революционное движение во имя освобождения форм объявляется в сущности завершенным [См.: 10, c. 7, 8, 17]. Однако венцом такого освобождения стало освобождение (читай: «избавление») от самой свободы. Собственно, к этой констатации и сводится печальный бодрийяровский диагноз. Благодаря либеральной симуляции «освобождения всего и вся» идея свободы на Западе «умерла самой настоящей смертью» [См.: 10, c. 140]. Конституируя полное освобождение, «свобода приходит к своему концу», ибо оказалось, что это -освобождение не к свободе, а к новому рабству, сопровождающемуся реактивной разрядкой на подобное освобождение [См.: 9, с. 187].

Освобождение свободы и к свободе предполагает освобождение от свободы, понимаемой в качестве некоей от века предустановленной истинностной формы, путь к которой надлежит в обязательном порядке расчистить и посредством этого избавить ее от наслоений и завалов, под которыми она вынуждена была быть до сих пор погребенной. Такая свобода как бы находится под «ультиматумом про-изводства» [См.: 11, c. 78] в первоначальном и буквальном смысле этого слова, то есть, собственно, в смысле процесса про-из-ведения на свет божий (или, если угодно, на общественную сцену) подлинной свободы, позволяя ей наконец-то выйти из царства теней и явить миру свою истинную сущность, уже не замутненную и искаженную напрочь скрывавшим ее ранее толстым слоем разнородных иллюзий, кажимостей и фикций.

Ставя в общем риторический вопрос, может ли, должна ли и способна ли подобная идеальная свобода «освобождаться», Бодрийяр вместо ответа на него констатирует: чем более бескомпромиссно и радикально добиваются освобождения истинной свободы, тем больше и все очевиднее обнаруживается, что никакой такой скрытой в своей аутентичности, настоящей свободы, нуждающейся в освобождении, попросту не существует или, точнее, если она как-то и ухитряется существовать, то разве что лишь в превращенной форме не знающего своей родословной симулякра. Таким образом, добиваясь полного освобождения свободы, обнажения ее подлинной истины и универсального смысла, мы в полном неведении, что творим, вызываем к жизни особое царство симулякров и фетишей, тем самым вполне добровольно загоняем самих себя в ловушку рабской зависимости от их - не обремененных никакой логикой - непредсказуемости и произвола.

Будем несколько конкретнее. Возьмем «общество потребления». Взамен устраненной (в качестве извечной метафизической идеи) свободы, оно беззаботно довольствуется всего лишь ее материальными субститутами – гигантски разрастающимися подручными средствами, столь же поддерживающими и облегчающими жизнь, сколь и опутывающими, обессмысливающими и отупляющими ее [См.: 10, 141, 142]. В конце концов, более всего пострадавшими пленниками этих западных «тупиков свободы» оказываются массы, ставшие на этот раз жертвами добровольно-принудительного отчуждения от свободы, которое образуется вследствие подмены базисного освобождения от капитала как источника материально-экономической зависимости тем, что получило известность под наименованием «освобождение желания».

Не доведя политическое освобождение до экономического, не воплотив первое во второе, «осекшаяся» революция [См.: 11, с. 47] зависла на формально юридической легитимации демократии как всеобщей свободы, в конечном счете редуцированной к неотъемлемому праву каждого на беспрепятственное накопление капитала. Идя по неуклонному пути преодоления любых и всяческих барьеров для последовательного осуществления этой своей высшей, или предельной цели, политическая революция в ее формально-абстрактном демократическом варианте, пребывая в «гражданском браке» с устремленным к «асимптотическому» прогрессу капиталом, вполне логично попыталась избавить его от врожденной зависимости от производства и производителя, в результате чего обернулась безбрежным, разумеется, только на первый и поверхностный взгляд, высвобождением желания. Подобного рода освобождение также амбивалентно: оно одновременно и стимулируется, и ограничивается перспективой соучастия в безудержном потреблении ради потребления. Здесь-то и сказался (в который раз?) врожденный порок просветительского гуманизма, склонного представлять освобождение в категориальном горизонте рабского сознания. Идеал ни в чем не урезанного потребления, или сверх / пере /потребления – это не более чем реактивно-компенсаторная проекция недо потребления, крайний предел мечтаний, навеянных врожденной или приобретенной травмой от беспросветной нужды и лишений. Вот почему эмансипационный жест раскрепощения желания сам по себе еще не освобождает, а, скорее, запечатлевает, в первую очередь, могучую интенцию порабощенной массы к независимой и свободной жизни, однако, первоначально - в тандеме с галлюцинаторно-энтузиастическим самообольщением своей собственной предрасположенностью к суверенному само/про/из/волению. Порыв к утверждению субъективности масс посредством сбрасывания оков, еще вчера опутывавших истину их желания, в итоге приводит к пирровому торжеству «самоуправляемого рабства субъектов и масс под знаком их собственного желания» [11, c. 300; 2*].

Так что, если всё и может казаться освобожденным, то это, само собой, еще не значит, что всё и, главное, вс е действительно обрели свободу. Формально всеобщая свобода с грехом пополам узаконена, но до повсеместного воплощения действительной свободы на практике – еще дистанция огромного размера. Поэтому не так-то и трудно понять Зигмунта Баумана, посчитавшего (академически деликатно выражаясь) чересчур «радикальным» допущение, что «любая мыслимая и достижимая свобода уже получена», «повестка дня освобождения почти исчерпана», а потому, будто бы, никакое побуждение людей к отстаиванию невыполненных задач освобождения невозможно [См.: 6, c. 29; 3*]. С профессорской ясностью нам доходчиво растолковали, что «устарело лишь значение, приписанное эмансипации при прошлых, но уже не существующих условиях, а не сама задача освобождения» [6, c. 57]. При этом, новую, как он считает, повестку дня освобождения З. Бауман парадоксальным образом связывает с давно и хорошо известной, но, надо отдать ему должное, свежо и энергично переформулированной - применительно к «текучей современности» - проблеме разрыва между «негативной» и «позитивной» свободой.

Похоже, З. Бауман не побоялся реанимировать (конечно, при кардинальном пересмотре) приснопамятный конструкт основного, или главного, противоречия современности, подвергшийся безоговорочной дискредитации пару десятилетий назад на излете догматического марксизма. В связи с этим он проводит разграничение между двумя формами этого противоречия, присущими современному обществу соответственно на первой, твердой, централизованной и управляемой стадии, и на второй, расплавленной, децентрализованной, диффузной и текучей [См.: 6, c. 228]. Для первой характерно противоречие в отношении к господствующим нормам - между конформистским подчинением им и более или менее решительным, вплоть до бунта, их отклонением. Для второй - зияющая брешь между формально равноправным положением людей в их отношении к свободе де-юре и реально ограниченной возможностью для большинства, зачастую граничащей с полнейшей невозможностью свободно реализовать себя, свою индивидуальность де-факто [См.: 6, с. 46-49, 57-58, 215-216], т.е., говоря коротко, между формальной и реальной индивидуализацией. Именно эта - и далее углубляющаяся - брешь служит источником наиболее ядовитых миазмов, отравляющих жизнь современных людей [См.: 6, c. 47].

Основному противоречию «текучей современности» З. Бауман придает дополнительную конкретизацию с учетом разрыва между внешней, негативной свободой «от» и внутренней, позитивной свободой «для» - разрыва, связанного с неспособностью, неготовностью или нежеланием взять на себя ответственность за свой свободный выбор и стремлением найти убежище, позволяющее укрыться от нее, избежать или переложить ее на иные инстанции, структуры, силы или попросту на плечи других людей. Известно, что повышенным вниманием к этой диспропорции мы обязаны Э. Фромму, превратившему ее в «объяснительный принцип» одного из самых роковых феноменов современной истории - «бегства от свободы». Как не замедлило обнаружиться, триумф эмансипации неожиданно оборачивается горьким разочарованием: свобода, на алтарь которой самоотверженно готовы были положить всё, вплоть до самих жизней, неожиданно оказывается слишком тяжелым, больше того, совершенно непосильным бременем для многих, слишком многих людей.

Освободившись от всевозможных оков доиндивидуалистического общества, ново-временной человек вместе с тем потерял привычную опору, надежную безопасность и умиротворяющий покой, обеспечивавшиеся былой органической интегрированностью, вписанностью каждого индивида в определенную общность. Он остался предоставленным самому себе, один на один со своими заботами и тревогами перед полным холодной отчужденности и зловещей враждебности миром. Независимость и рациональность существования, ставшие доступными освобожденному человеку, в то же время принесли с собой невыносимое ощущение всепроникающего страха, вызванного постоянным переживанием одиночества, потерянности, беспомощности и бессилия [См.: 39, c. 8]. По сути это был страх перед открывшейся свободой [4*]. Будучи не в состоянии подняться над уровнем негативной свободы и утвердиться посредством собственных личных усилий на высоте позитивной свободы, массовый индивид поддался искушению избавиться от превратившейся в непереносимое бремя свободы вообще. «Свобода от», лишенная шансов для позитивного перехода в «свободу для», оборачивается негативным «освобождением от свободы» как таковой. В противовес освобождению свободы осуществляется освобождение от свободы. Возможно, не лишним будет напомнить, что Э. Фромм выделяет два (а не один, который кое-кто склонен в последнее время односторонне акцентировать, беспечно или злонамеренно предавая забвению второй) главных пути, по которым происходит это столь же печальное, сколь и паническое бегство от свободы: тоталитарный – в форме массового подчинения «вождю» как персонификации абсолютной воли к власти со всеми вытекающими отсюда бесчеловечными последствиями, а также конформистский, преобладающий в демократических обществах [См.: 39, c. 118] и надолго отравивший, если не вытравивший у его массового представителя, живой «вкус к свободе».

При всей неоспоримой актуальности фроммовской «концептуальной метафоры» бегства от свободы, в том числе, а, может быть, даже в первую очередь для наших отечественных «палестин», причем в отношении обоих упомянутых путей «освобождения от свободы» (как тоталитарного, так и конформистского), сама по себе она все же не может передать специфики основного противоречия, присущего второй, рефлексивной современности, позднему модерну или постмодерну – и тут не столь важно, какой термин мы предпочитаем использовать. Не может - по той простой причине, что дефицит «позитивной свободы» и избыточная самодостаточность «негативной свободы» обнаружились намного раньше. Тем более ценной представляется оригинальная и, стоит признать, смелая попытка З. Баумана уточнить эту специфику с помощью выявления того, что он именует «основным препятствием освобождения» на его нынешней стадии. И дело тут не только в том, что, не поддавшись всякого рода утонченным развенчаниям, он решительно настаивает: «война за освобождение не закончена» [6, c. 59-60] (как раз в этом отношении расхожее мнение, оставляющее не продуманными действительно серьезные, хотя и, возможно, нарочито запарадоксализированные соображения критического толка, как будто бы на его стороне), а в том, что он решается пойти наперекор ныне господствующей доксе о безусловном примате индивидуального над общественным.

В противоборстве с тоталитаризмом основной источник, из которого исходила опасность ущемления и подавления индивидуального, личностного, субъективного и частного, справедливо усматривался в тотальном доминировании системы общественных, социально-объективированных структур и увенчивающей ее государственно-политической власти. В нынешнее посттоталитарное время реальная опасность рецидива и реванша со стороны сил, притязающих на общественно-идеологическую и социально-государственную гегемонию – в локальных, региональных или мировых масштабах - далеко не миновала. Однако, как недвусмысленно и с особой наглядностью показали последние два десятилетия, наивны и тщетны надежды на то, чтобы не только отвести полностью, но даже смягчить или минимизировать эту опасность, действуя по самому привычному, но и наименее эффективному методу - «перегибания палки в противоположную сторону»: диктат всеобщего, общественного, социального, государственного желать перекрыть диктатом сингулярного, индивидуального, частного.

Безмерно трагичны последствия социально-государственной колонизации приватно-индивидуальной сферы. Но ничего доброго не приходится ожидать и от попустительства обратному вторжению – колонизации общественной сферы частным, ее не знающей меры приватизации, приводящей к ослаблению и обеднению возможностей социокультурной энергетики, что, в свою очередь, крайне болезненным образом сказывается и на потенциале индивидуально-личностной реализации. Сегодня подобный обратный перекос является основным препятствием для успешного преобразования индивидуальной независимости и свободы из состояния де-юре в состояние де-факто. «История современного освобождения перешла от конфронтации с первой опасностью к столкновению со второй» [6, c. 59]. Гипертрофия общественной власти чревата неполнотой и попранием индивидуальной свободы, но чрезмерные ограничения и урезания возможностей общественной сферы роняют в сладкое снадобье победившей формально-юридической свободы ту отвратительную муху практического бессилия, нестерпимое жужжание которой все больше дискредитирует великое дело освобождения [См.: 6, c. 42, 59].

Острый полемический поворот обсуждению рассматриваемой проблемы придает П. Слотердайк. В чрезмерном разрыве и противопоставлении установки на индивидуальное самосовершенствование и свободное незаангажированное общение, с одной стороны, и тенденции к общественной солидарности, в особенности в отношении опасных вызовов нашего времени, - с другой, он обнаруживает источник явления, которое он назвал «неврозом свободы» и в то же время не без оснований объявил «базовым неврозом западной культуры» [См.: 37, c. 85; курсив мой – А.М.]. Выстраивая современную симптоматику этого невроза, Слотердайк исходит из «идеологии индивидуалистического договорного общества», поскольку оно культивирует иллюзорное представление о самом себе как о способе совершенно добровольного, неформального общения индивидов в качестве субстанциализированных сингулярностей, «Я-единиц», или, лучше сказать «Я-дивидов». Они не мыслят себя чем-то объединенными и захваченными, во что-то включенными и интегрированными или в чем-то стесненными и ограниченными [5*]. В их воображении жизнь начинает уподобляться функционированию некоего либерального клуба, который возникает произвольно и постфактум, да и от участия в котором можно по своему усмотрению в любой момент отказаться [См.: 37, c. 85]. Перед нами, пожалуй, та излишне беззаботная теоретизация, которая при первом же серьезном потрясении едва начавшегося нового столетия вынудила своего наиболее совестливого адепта обеспокоиться, а не скатывается ли она таким образом попросту к смехотворности. Но если позволить себе, немного отойдя от непосредственного авторского контекста, сформулировать в чуть более обобщенном ключе (в том числе в свете сказанного ранее), то можно «невроз свободы» представить как своего рода нервное перенапряжение, или срыв на почве сильного потрясения от свободы, происходящего по причине короткого замыкания между внешней, негативной и внутренней, позитивной свободой, между принуждением к свободе и самоосвобождением, между индивидуальной свободой и социальной свободой масс (или, как сейчас принято говорить, multitude/множества [Кроме ранее опубликованных работ М. Хардта и А. Негри, а также П. Вирно, см. недавно вышедшую работу последнего – 42]).

Для того, чтобы придать освободительному процессу новый животворный импульс, предстоит реанимировать то, что ему самому в прошлом часто приходилось решительно убирать со своего пути. Нельзя в азарте противостояния репрессивной мощи социального доводить дело до подрыва источников его эффективности. «Любое истинное освобождение сегодня требует большего, а не меньшего наличия «общественной сферы» и «общественной власти». Именно общественная сфера сейчас остро нуждается в защите против вторжения частного, - хотя и, как это ни парадоксально, чтобы увеличить, а не урезать индивидуальную свободу» [6, c. 60]. Пора понять, что взаимная нередуцируемость общественного и приватно-частного, социального и индивидуального, системно-интегрального и личностно-экзистенциального подверглась столь тяжело выстраданной и столь дорогой ценой оплаченной верификации, что любые попытки возвысить что-либо одно из них до уровня универсальной доминанты за счет ослабления или ущемления другого, так же, как и попытки взаимного нивелирования, смазывания или игнорирования их неповторимого своеобразия, всякий раз грозят превратиться в опасность такой детонирующей и деструктивной силы, что полное лишение их какого-либо кредита доверия должно стать консенсуальным принципом сохранения достойной человека жизни и свободного самоопределения. По-видимому, придать новое дыхание великому делу освобождения способен лишь успешный поиск путей и средств взаимно дополнительной солидаризации общественного и индивидуально-личностного интереса к самоосвобождению каждого и всех в бесконечном процессе утверждения всеобщей свободы.

*

Отношение между освобождением и свободой послужило предметом специального рассмотрения в знаменитой работе Ханны Арендт «О революции». В данном случае интерес сохраняет дискуссионный тезис о сугубо негативной природе освобождения. «То, что освобождение и свобода – не одно и то же; что освобождение может быть условием свободы, однако не ведет к ней автоматически; что понятие свободы, заключенное в идее освобождения, может быть только отрицательным и что, тем самым, стремление к освобождению нетождественно желанию свободы – все это может показаться трюизмом» [2]. Но Арендт считает полезным лишний раз напомнить эти «избитые истины», потому что их забвение приводит к столь же обычному, сколь и ошибочному, смещению акцента в пользу освобождения и недооценке свободы. В результате освобождение выдвигается на первый план, «тогда как свобода отступает на второй, если вовсе не уходит в тень» [2].

В недавно вышедшей, но уже успевшей обратить на себя внимание книге «Отрицательная революция» А. Магун провел обстоятельный и критичный анализ взглядов Х. Арендт на революцию. По его меткому суждению, излишний пуризм в методологии угрожает превратить интерпретацию в своего рода «чистку». И именно такой «чистящей» интерпретацией иногда и грешит Х. Арендт [23, с. 381; 6*]. На мой взгляд, в наиболее тенденциозной форме это проявилось в отношении к Марксу. Ради проведения автором «образцово-показательного» урока на тему «О подмене свободы освобождением» Маркс с какой-то необыкновенной легкостью подчищается под явно произвольный образ «теоретика отречения от свободы под диктатом необходимости» [2].

Правда, Х. Арендт старается отдать должное Марксу, называя его «величайшим из теоретиков революции». В то же время, по ее мнению, он «в гораздо большей степени был историком, нежели политиком, а потому (?) почти полностью пренебрег первоначальным замыслом людей революции – основанием свободы», сосредоточив «своё внимание почти исключительно на «объективном» ходе революционных событий» [2]. Однако, каким образом можно быть «величайшим из теоретиков революции» и тем не менее почти полностью пренебречь «первоначальным замыслом людей революции – основанием свободы», пусть даже в качестве «историка», сосредоточившегося почти исключительно на «объективном» ходе революционных событий», – это остается совершенно непостижимой загадкой.

Но главное, само собою разумеется, - в другом: марксов анализ «объективной необходимости» революции никак не ограничивается «объективным» историческим ходом конкретных «революционных событий». Прежде всего и главным образом он представлен «Капиталом», или «Критикой политической экономии», т.е. систематическим выявлением того, каким образом капитал сам постоянно революционизирует свои собственные основания и, вследствие этого, освобождение от него возможно не иначе как посредством революционного прорываза пределы дурной бесконечности капиталистического способа (вос)производства - по ту сторону его господства как фетишизированной естественно-исторической необходимости – в сферу собственно свободы.

Непрестанное самореволюционизирование капитала за счет:

интериоризации внешних предпосылок и оборачивания их в основания собственного функционирования;

не только формального, но и реального (с перспективой все более полного) подчинения труда доминированию капитала;

капитализации процесса превращения науки, а также в определенной степени и практически-духовного производства, в непосредственную производительную силу;

адаптации периодических кризисов в качестве органического элемента собственного радикального обновления капитала –

свидетельствует о том, что «критика политической экономии» сама по себе в принципе не может вывести за пределы органической логики расширенного «само»воспроизводства капитала. Вместе с тем, вскрывая конкретный механизм «снятия» пределов капиталистического развития, она обнаруживает объективную тенденцию освобождения труда от капитала и в ней - реальную возможность уже не только собственно критической, но и революционной цезуры как прерывания органической логики капитала и выхода за ее пределы в открытое пространство для свободного самоопределения каждой человеческой индивидуальности как условия всеобщей свободы всех. Поэтому у Х. Арендт не было ни малейших оснований утверждать, что Маркс якобы «с готовностью поверил в диалектический процесс, в котором свобода непосредственно возникла из необходимости» [2]. Не только в марксовской, но и в гегелевской диалектике свобода «непосредственно» не «возникает из необходимости». Свобода становится необходимостью, но, согласно К. Марксу, сама эта необходимость свободы превращается из возможности в действительность только лишь посредством революционного самоосвобождения трудящихся масс от господства капитала. Так по К. Марксу. Естественно, это может вызвать и вызывало бесчисленные возражения, непонимание, негодование, издевательства, насмешки, короче, неприятие во всевозможных формах, но ни о каком «отречении Маркса от свободы под диктатом необходимости», конечно же, не может быть и речи.

Немного содержательнее, но, к сожалению, также не без элемента интерпретационной «подчистки», выглядят суждения Х. Арендт о месте Маркса в истории человеческой свободы. Оно, по ее словам, навсегда останется таким же двойственным, как и у вдохновлённых его учением революций. При этом сам факт воздействия идей Маркса на ход всех революций 20–века для Арендт является бесспорным.

Расставляя собственные акценты преимущественно в общеизвестном, Арендт приходит к следующему. Маркс извлекает уроки из неудачи Французской революции конца 18 века, споткнувшейся в деле основания свободы на неспособности решить социальный вопрос, и в результате прочно утверждается в принципиальной несовместимости свободы и бедности. В массовом пауперизме он распознал мощную политическую силу первого порядка в борьбе не только за хлеб и богатство, но и за свободу, ближайшим образом, - за социально-экономическое освобождение. Поскольку бедность всецело подчиняет человека абсолютному диктату нужды и материальной необходимости, Маркс ввел идею полного избавления от эксплуатации человека человеком в качестве центрального нерва в свою теорию социально-политической революции, а в качестве элемента политики – в свою новую интерпретацию экономической науки, «превратив ее тем самым в то, чем она ранее лишь претендовала быть – в политическую экономию» [2].

Но далее следует уже знакомый мотив - отступничество Маркса от свободы в пользу необходимости, - мотив, звучащий тем менее убедительно, чем более немотивированным он оказывается. Маркс, настаивает Арендт, «несет наибольшую ответственность за современную доктрину, согласно которой жизнь есть высшее благо и процесс жизнедеятельности общества составляет смысл любой политики. Таким образом (?), задачей революции стало уже не освобождение человека от угнетения со стороны другого человека, а тем более не основание свободы, но раскрепощение процесса жизнедеятельности общества в его полной продуктивности и, в конечном счете, достижение изобилия по всей земле» [2]. Как видим, жизнь как высшая ценность, раскрепощение процесса жизнедеятельности общества в его полной продуктивности и, как следствие, достижение изобилия противопоставляются освобождению человека от угнетения и основанию свободы. «Не свобода, но изобилие отныне сделалось целью революции» [2]. Не станем уличать автора в очевидных нестыковках в проведении своей позиции, ведь, скажем, «раскрепощение» процесса жизнедеятельности синонимично его «освобождению» и, уж во всяком случае, нисколько не противоречит освобождению от угнетения и эксплуатации, а «достижение изобилия по всей земле» не обязательно трактовать в духе безмерного поглощения благ и ничегонеделания; оно как минимум предполагает освобождение от нищеты, голода, неустроенности и достижение достатка как непременных условий достойной, свободной жизни. «Хлеб земной вдоволь» (изобилие как самоцель) и свобода, по словам Ф.М. Достоевского, действительно несовместны, но не вообще, а именно в том случае, когда первый полностью заслоняет и покрывает собой вторую. Но ведь и К.Маркс не менее прав: свобода и рабство, свобода и бедность, свобода и отчуждение суть несовместимые антиподы, хотя исторически они всегда существовали и продолжают существовать в порочной, но отнюдь не бесплодной, связи друг с другом. Однако это совершенно не значит, что с таким положением вещей следует навсегда смириться. Напротив, на тернистом пути освобождения самой свободы предстоит настойчиво добиваться разрыва этого перверсивной связи.

Изначальный для «свободного капитализма» разрыв между формально санкционируемым всеобщим равенством в отношении к свободе и реальным неравенством в отношении средств ее действительного осуществления приобретает особенно циничный характер и угрожающий масштаб вследствие провальных откатов революционной борьбы за публичную свободу. Х. Арендт возложила ответственность за это в первую очередь на неспособность революционных сил справиться с социальной проблемой, в основе основ которой лежит неискоренимая бедность масс. Концентрация основных усилий на создании необходимых условий для выживания, прежде всего для ликвидации голода и нищеты, для удовлетворения первичных, базисных потребностей в пропитании и элементарном обустройстве жизни вольно или невольно приводит к переключению акцента на достижение реальной свободы от материальной зависимости и нужды, а, стало быть, к замещению идеала публичной свободы идеалом индивидуального благополучия и счастья. При этом, сама того не отмечая, Х. Арендт реализует важнейшую методологическую идею К. Маркса, кстати говоря атрибутивную для его теории прибавочной стоимости, о том, что бедность – не инвариантно вневременная, а социально-историческая, качественно изменяющаяся категория, принимающая различные формы своего проявления в зависимости от степени цивилизованности и культурной развитости общества. Говоря о бедности, Арендт не ограничивается ее общераспространенным пониманием, учитывающим объективные лишения людей, не имеющих самого элементарного для поддержания жизни и не обладающих шансами избавиться от тяжелой нужды. Это - бедность, которая, очевидно, ныне вырастает в одну из наиболее острых глобальных проблем современности. Страшно подумать, ведь, согласно еще до кризисному прогнозу, суммарное число голодающих в мире в нынешнем году составит миллиард человек: такой себе «эквивалентный обмен»: «миллиард голодающих» на «золотой миллиард». Но нельзя не видеть и другой, так сказать, субъективной бедности, на которую проницательно обратила внимание Арендт еще до того, как она стала весьма заметным фактором функционирования потребительского общества. Это, если можно так выразиться – бедность по соблазну, бедность по контрасту с теми освобожденными, в том числе от любых ограничений, желаниями, которые имеют обескураживающее обыкновение полностью захватывать человека своей непреодолимой притягательной силой и в то же время коварно ускользать от сколько-нибудь удовлетворяющего или успокаивающего его осуществления. Эта - во многом добровольная бедность – отвращает людей от устремленности к «публичной свободе», обесценивает последнюю в их, завороженных свободой потребления глазах. Констатируя, что потребительское общество едва ли смогло «поднять «подлинных бедняков» над уровнем рискованного и жалкого существования», но оно «безусловно трансформировало подавляющее большинство остального населения в «субъективных бедняков»», З. Бауман приходит к заключению: «Если связь между (объективной и субъективной) бедностью и эрозией интереса к публичной свободе так реальна и сильна, как считает Арендт, тогда шансы на прогресс потребительского общества…кажутся малообещающими» [5, c. 124].

Как и Гегель, Маркс смолоду находился под сильным впечатлением от греческого, по сути, исходно общего для западной культуры понимания свободы как равенства граждан полиса в смысле их освобождения от какого-либо господства (ισονομία ). И хотя принцип: «никому не дано быть свободным иначе как среди равных себе» утверждался в публичной сфере, однако ничего подобного не могло бы быть без известного элемента «экономической» свободы, представленной наличием «свободного времени», досуга (σχόλη) - времени, которое, не будучи обременено житейскими заботами о самых насущных, элементарных нуждах, стало возможным посвящать заботе (επιμέλεια) индивида о самом себе. «Все человеческое развитие, в той мере, в какой оно выходит за рамки развития, непосредственно необходимого для естественного существования людей, - состоит исключительно в использовании этого свободного времени и предполагает его как cвой необходимый базис» [31, c. 212] - так Маркс подводит итог многовековой традиции, основанной еще Аристотелем.

В то же время Маркс солидарен с Гегелем и в том, что греческий феномен свободной и прекрасной человеческой индивидуальности вовсе не повод для идеализаций, поскольку он расцветал на бесчеловечной почве рабства: это была «свобода, которая остается еще внутри рабства» [15, c.106]. Представив свободное время как взаимный переход негативного и позитивного, освобождения «от» и свободы «для», высвобождения свободного времени от материальной необходимости и утверждения свободного времени как открытого простора для свободы выбора и саморазвития человеческой индивидуальности, Маркс возвел эту диалектику на конкретно-историческом базисе. Свободное время было поставлено им во взаимную связь с необходимым и прибавочным временем, тем самым каждое из них обнаружило превращенность, антагонистичность самой формы своего существования.

То, что прибавочному труду - на одной стороне соответствует не-труд, минус-труд, праздность, досуг, возможность располагать своим временем для совершенствования способностей – на другой стороне, обусловливает антагонистическую форму существования свободного времени «в виде противоположности прибавочному рабочему времени и благодаря этой противоположности» [30, с. 217]. Утонченное развитие одних, счастливого меньшинства, оказывается возможным за счет чрезмерного труда, лишений и неразвитости других, обездоленного большинства. «На этом антагонизме базируется вся существовавшая до сих пор цивилизация и все общественное развитие» [31, c. 211]. В наиболее явном, чистом виде эта антагонистическая форма существования свободного времени как времени развития немногих избранных за счет отчуждения от развития массы отверженных представлена классическим капитализмом, посредством анализа которого она и была раскрыта теорией Маркса. В связи с этим последний бастион, который предстоит взять на пути освобождения от «родимого пятна» греческой исономии - порочащего ее рабского основания, точнее, на пути освобождения свободы от всякого господства, Маркс увидел в освобождении труда от господства капитала и, вместе с тем, в освобождении (от) труда.

Беспредельно затягивающаяся пролонгация непримиримой схватки между свободой и господством-доминированием создает сегодня ситуацию смертельно опасного риска для самой жизни. Тенденция к усугублению этой опасности коренится в том, что наисовременнейшим базисом доминирования становится стремительно набирающий обороты процесс дематериализации (или транссубстаниализации)труда и капитала, Для последнего он оборачивается тем, что З. Бауман, a la Милан Кундера [См.: 21], элегантно поименовал «невесомой легкостью бытия капитала» [6, c. 38]. Если учесть название второй части книги «Параллаксное видение» Славоя Жижека «Солнечный параллакс: Невыносимая легкость бытия никем» (курсив мой – А.М.) («The Solar Parallax: The Unbearable Lightness of Being No One») [См.: 44, p. 145], то в свете разразившегося глобального кризиса капитализма оправданно было бы говорить о «невыносимой легкости бытия капитала ничем». Дело в том, что до последнего времени капитал переживал небывалую эйфорию от опьяняющего ощущения своей безвоздушной легкости, чуть ли не абсолютной ничем-не-связанности и нисколько неограниченной свободы. Поистине беспрецедентная интенсификация притязаний на беспрепятственное доминирование капитала была (само)инвестирована его страстной склонностью к (сверх)космическим скоростям, в достижении которых расчет возлагался на рискованные игры с его не-идентифицируемостью и не-определимостью. И без того всегда всеядный и динамичный, он получил новый мощнейший импульс для своей общепланетарной экстерриториальной подвижности благодаря еще одному «постмодернистскому концу» - на этот раз концу труда. (Уместно напомнить, что полтора столетия тому назад К. Маркс зафиксировал действительную природу этого явления в следующей отточенной формулировке: «Непосредственный труд как таковой перестает быть базисом производства» [30, c. 218]). Конечно, как и во всех подобных случаях, слухи и об этой очередной смерти-кончине оказались несколько преждевременными и преувеличенными, но радикальное изменение самого характера труда в продвинутых производствах действительно происходит весьма впечатляющим образом и прежде всего за счет его интеллектуализации и насыщения высокими наукоемкими технологиями, существенно повысившими ценность его креативно-творческой компоненты и заметно ограничивающими привычную роль его материально-физической компоненты. И вот эта захватывающая дух перспектива дематериализации производства была расценена капиталом как более чем достаточное основание для одностороннего разрыва родовой пуповины, связывающей его с трудом, и обретения полной от него независимости в целях преодоления последнего препятствия на пути утверждения своей абсолютной свободы. «Конец» труда был воспринят как конец (здесь уже без всяких кавычек) освобождения труда от капитала и начало окончательного освобождения капитала от труда.

В свое время Маркс развил идею о формальном и реальном подчинении труда капиталу. Теперь этот процесс получил совершенно неожиданное продолжение за счет парадоксальной формы господства капитала над трудом в виртуальном пространстве. Формального и реального подчинения труда капиталу оказалось недостаточно, поскольку оно по определению всегда сдерживалось наличным уровнем материально-технологического базиса. Капиталу потребовалось, если можно так выразиться, и виртуальное доминирование над трудом [См.: 24, с. 30]. Виртуализация отношений безраздельного господства капитала и полного подчинения ему труда на фоне манипуляций с «концом труда» укрепила фетишистскую уверенность в способности денег к безудержному самовозрастанию и, стало быть, в неограниченной возможности беспрепятственного накопления спекулятивного и симулятивного капитала в отрыве от сколько-нибудь значимой эквиваленции в отношении к реальной товарной массе. Безумной затее капитала осуществлять процесс накопления безотносительно к ограничивающему его опосредствованию трудом предшествовала длительная предыстория как теоретического, так и практического свойства, решающие поворотные пункты которой маркированы вытеснением трудовой теории стоимости маржиналистскими представлениями о предельной полезности благ, отказом от золотовалютного и переходом к денежно-бумажному стандарту, качественным сдвигом в потере товарами и деньгами материальности как возможности беспрепятственного роста фиктивного капитала, абсолютизацией потребления и услуг, их отрывом и противопоставлением производству, культивированием жизни в кредит в качестве господствующей нормы и повсеместным нарастанием умопомрачительных долгов государственного и частного секторов, утратой виртуализированной частной собственностью своей субъектной авторизации и функциональной определенности… Все это и многое другое располагало капитал к явно завышенной самооценке своей необычайной легкости в ускользании от фиксированной идентичности и способности быть ничем, чтобы овладеть всем. И вот, как гром среди ясного дня, грянул кризис: «примерка» пребывающим в головокружительном кураже капиталом “ невесомой легкости бытия ничем» словно мгновенной вспышкой высветила невыносимость ни для него, ни, тем более, для общества самочинно присвоенной им самому себе безответственной свободы. И внезапно открылось, что не столько так называемые риски «малой вероятности, но с гигантскими катастрофическими последствиями» - озоновая дыра, глобальное потепление, опасности использования ядерной энергетики и др., сколько неограниченно безответственная свобода капитала выступает в качестве доминантного источника повышенной опасности для современного «общества риска». Обнажилась во всей своей практической чистоте и прозрачности основополагающая марксова истина: при капитализме последним непреодолимым ограничителем-пределом-препятствием для утверждения практической всеобщности свободы служит сам капитал. Тем самым кризис возвращает в повестку дня на заглавное место практическую задачу освобождения свободы от неограниченного господства капитала.

Процесс самоотрицания капитала как имманентное основание революционного прорыва за пределы его господства в контексте освобождения труда видится Марксу, говоря в общем, в трех направлениях [7*]:

Во-первых, освобождение труда в смысле насыщения его свободно-творческим содержанием и обратным проникновением свободного времени в ткань рабочего времени. Это становится возможным на основе превращения науки в непосредственную производительную силу – процесса, впервые открытого Марксом. В то же время им же показано, что капиталистическая аппроприация технологического применения научного знания оборачивается превращением общественной формы труда в совершенно независимое от живого труда образование, противостоящее ему и укрепляющее за счет этого свое господство над ним. Это стало дополнительным аргументом в пользу идеи о том, что освобождение труда невозможно без его революционного освобождения от эксплуатации капиталом. Наше время крайне обострило, запутало и осложнило эту проблему в связи с маниакально самоубийственным стремлением сильных мира сего, направляемых «банкократией» [термин К. Маркса. См.: 26, c. 735; выделено жирным шрифтом мной – А.М.], вместо освобождения труда от капитала во что бы то ни стало осуществить освобождение капитала от труда и выдать невозможное за действительное, что, на мой взгляд, послужило глубинным источником нынешнего глобального кризиса капитализма [См. об этом выше].

Во-вторых, освобождение труда от капитала неосуществимо ни без самоотрицания капитала, ни лишь только в его «бесконечном» горизонте. «Капиталистический способ присвоения, вытекающий из капиталистического способа производства, и следовательно, и капиталистическая собственность, есть первое отрицание индивидуальной частной собственности, основанной на собственном труде. Но капиталистическое производство порождает с необходимостью естественного процесса свое собственное отрицание. Это отрицание отрицания. Оно восстанавливает не частную, а индивидуальную собственность на основе достижений капиталистической эры…» [26, c.773]. Пожалуй, только с учетом постиндустриальной, информационной технологии стало возможным по достоинству оценить это марксовское положение о восстановлении индивидуальной собственности, основанной на социализированных капитализмом отношениях производства. Процесс индивидуализации общественной собственности как снятии частной собственности впервые стал опираться на адекватный технологический базис. Но не следует заблуждаться: эта негация негации капитала, или его самоотрицание само по себе еще не есть действительное положительное утверждение нового способа вос/производства индивидуальной и общественной жизни, хотя и служит той необходимой предпосылкой, без которой он совершенно невозможен. «Самоснятие» капитала рассматривается Марксом как результат высшего развития в пределах самого капиталистического способа производства и вместе с тем как необходимая переходная форма к будущему ассоциированному способу производства [См.: 27, с. 479-481, 483-484]. Без хорошо проделанной работы отрицания отрицания революция становится легкой добычей для освобожденного варварства, которое принимается за свою свирепую активность с энергией разжимающейся пружины. Как неизбежное следствие – революция изменяет самой себе и, что называется, беспощадно «пожирает своих детей». Отсюда следует, что хотя революция не может успешно достичь своих целей, не основываясь на отрицании отрицания капитала, но она и не сводится только лишь к этому отрицанию отрицания.

Приведенная чуть выше цитата Маркса является единственным случаем использования им термина «отрицание отрицания» в первом томе «Капитала». Это место бесчисленное количество раз комментировалось, породило массу споров и немало обвинений, в особенности ввиду опасного соседства с жесткими словами о том, что «бьет час капиталистической частной собственности» и «экспроприаторов экспроприируют» [26, c. 773]. Положение об «экспроприации экспроприаторов», как известно, запечатлелось в популярном некритическом сознании как прямой боевой призыв «грабить награбленное», а Марксу ввиду этого чуть ли не угрожал посмертный иск по поводу осуществленных революцией массовых реквизиций, изъятий и эксцессов. При этом мало кого интересовало (речь, естественно, не столько о «реквизиторах» - они-то и читать как следует не всегда умели, - сколько об «обвинителях»), что же на самом деле имел в виду Маркс. Между тем на тех же страницах черным по белому написано: «эта экспроприация совершается игрой имманентных законов самого капиталистического производства, путем централизации капиталов» [26, c. 772] и потому эта экспроприация прежде всего является «экспроприацией многих капиталистов немногими» [26, c. 772], то есть, по Марксу, экспроприаторов экспроприируют сами экспроприаторы. Более того в третьем томе «Капитала» Маркс развил положение о «снятии капитала как частной собственности в рамках самого капиталистического способа производства» [27, с. 479; См. также с. 480-485]. Подчеркну: именно «снятии», а не «упразднении», как это значится на указанной странице 25 тома части I Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса (второго издания). В немецком оригинале – «Aufhebung» [8*], что в диалектическом словаре Гегеля-Маркса и значит «отрицание отрицания» – «отрицание», «полагание» и «возвышение» вместе взятые. Этот искажающий суть дела перевод находится в ряду таких же нелепиц, как «уничтожение труда» в переводе «Немецкой идеологии» или «уничтожение частной собственности» в переводе «Коммунистического манифеста» [См. об этом: 25, с. 18]. Важно отметить, что Маркс выделяет различные формы снятия капитала в пределах капиталистического способа производства: наряду с централизацией капитала он особое внимание уделяет акционерному капиталу, в котором он увидел «непосредственную форму общественного капитала (капитала непосредственно ассоциированных индивидуумов) в противоположность частному капиталу» [27, c. 479], как и кооперативным предприятиям самих рабочих, в пределах которых снимается (а не уничтожается [См.: 41, S. 456]) «противоположность между капиталом и трудом, хотя вначале только в такой форме, что рабочие как ассоциация являются капиталистом по отношению к самим себе» [27, с. 483]. Поскольку во всех этих случаях имманентная им противоположность существует в форме самого себя снимающего (а не опять-таки уничтожающего противоречия, как переведено в [27, с. 481]; в немецком оригинале “sich selbst aufhebender Widerspruch” [41, S. 454; курсив мой – А.М.]), постольку их «следует рассматривать как переходные формы от капиталистического способа производства к ассоциированному, только в одних противоположность устранена отрицательно, в других – положительно» [27, c. 484; курсив мой – А.М.] В немецком оригинале: “nur daß in den einen der Gegensatz negativ und in den andren positiv aufgehoben ist” [41, S. 456; курсив мой – А.М.]. В отличие от снятия капитала в рамках самого капиталистического способа производства и в качестве необходимого условия его расширенного воспроизводства, его «положительное снятие» может быть только революционным, поскольку оно осуществляет радикальный прорыв за пределы капиталистического способа производства и по сути уже является ничем иным как «утверждением утверждения». Переход от «отрицания отрицания» к «утверждению утверждения» означает эпохальное смещение смысложизненных акцентов от отношений по производству и воспроизводству непосредственной жизни к отношениям свободного саморазвития каждого и всех. Но тут мы уже переходим к следующему пункту.

В-третьих, освобождение от труда, выход за пределы непосредственной сферы материальной необходимости в сферу собственно свободы и утверждение равных возможностей для обладания свободным временем. «Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства» [28, c. 386-387]. И дело, конечно, не в том, что